王少龙

瓦尔特·本雅明(1892年7月15日—1940年9月27日，以下简称本雅明)，德国著名的理论家、批评家、学者，代表作有《德意志悲苦剧的研究》《机械复制时代的艺术作品》《作为生产者的作者》等，他生前籍籍无名，去世后却名满天下。

从现实生活的角度来看，本雅明的一生无疑是带有悲剧色彩的。他虽然生于犹太富商家庭，但人生的大部分时间四处漂泊、无所凭依，长期缺少稳定的收入来源，甚至因为犹太人的身份遭到纳粹追捕，最终自杀。但从理论思想的层面来看，本雅明却是“富足”的，他的思想深邃敏锐、充满张力，对当时流行的哲学持有独到性的批判见解，他的著作涉猎文学、艺术、哲学、宗教、历史等多个领域，对西方马克思主义、现代文化、文学批评等相关理论的研究、发展都产生过深远影响。

一、本雅明的时间意识

“时间意识”是贯穿本雅明理论生涯的一条重要脉络，他的许多思想都与对时间问题的思考息息相关。对于时间，本雅明在不同方面有各种各样的论述，但其立场却是一贯且鲜明的：那就是对同质的、匀速、连续的时间观的强烈反对。在本雅明的最后一部作品《历史哲学论纲》中，他依然强调这一点：“人类的历史性进步与人类穿越匀质的、空洞的时间的进程是两个密不可分的概念。”这种“永远如此”的时间对于人类具有桎梏性，它来自于一种庸常的“钟表”时间观，其把时间看作一条永不间断一直延伸的线，类似于柏格森所言的“性质均匀的介质的时间”，在其中缺少变化的痕迹。同时，这种时间又受到来自于启蒙主义和理性至上的历史主义及其时间观的影响，遵从于某种中心性的权力话语，从而使周围一切都围绕该中心点被搭建起来。因此，这种时间观必然呈现出形而上的、机械的，进而是“占有”性的特征。它往往以并不可靠的“因果”关系压制真正的历史和历史中鲜活的个体生命，造就了数不胜数的遗忘。

针对这种带有虚假性质的历史连续体， 最佳的方式莫过于打碎它，而本雅明受犹太教喀巴拉主义的启发，找到了他理论的“炸药包”——一种弥赛亚的时间观，并由此提出了著名的“救赎”思想。这是一种停顿的、重构的、如“单子”般凝练了真理的时间，它打破寻常序列性的时间之流，挖掘掩盖于其下的历史碎片并进行重组，从而使真正的历史摆脱匀质的时间连续性，呈现出本真和具体的样貌来。于是，遗忘的被重新记起，未发掘的潜能得以有机会重现。对早期本雅明来说，这种“救赎”是通过艺术批评进行实践的。他对歌德的小说《亲和力》、德意志的悲苦剧、巴洛克艺术等一系列文艺形式做出了与当时主流观念格格不入的解读。同时，借助于这些批评，本雅明传达出这样一种观点：诸多艺术作品中包含着可“救赎”的要素，即被人所忽视的内涵与价值。

虽然借由“救赎”思想，早年的本雅明就开始了对空洞的时间观进行反思和批判，但是这种反思的范围仍然是狭小的。本雅明的“救赎”更多是一种文艺批评的途径，进行“救赎”的主体仍然局限于知识分子特别是批评家，而他们掌握着“救赎”的主动权。对于此时的本雅明来说，“救赎”并没有普遍化为看待历史的方法，它也缺乏与真正的社会现实存在的结合，因此，弥赛亚时间作为一种断裂的、突出的时间，仿佛成了一种可以脱离具体历史进程的产物了。

二、经验中的时间

早年的本雅明更多地专注于哲学、美学、文艺批评的主题，但在随后的岁月里，他开始将目光越来越多地投入社会现实，其关注点也多元起来。其中，既有本雅明转向马克思主义的因素，也与外部欧洲政治经济局势的动荡有关。总之，本雅明以往作品中少见的政治和社会主题开始增多。在这一系列“外部关注”中，现代性的经验问题构成了本雅明后期理论中的一个重要焦点。

关于经验，本雅明很早就有过相关思考。1913年，本雅明写成《论经验》一文，其中对于一种充满活力的“青年经验”大加赞赏。在随后几年撰写的另一篇文章《未来哲学纲领》中，本雅明则对康德的那种建立在“无蔽，原初，自明”之上的经验概念进行了批评，认为其过于强调主客体的对立。在《德意志悲苦剧的起源》的序言中，本雅明的经验观更加明确，并且将其纳入到自身的神学思考中，经验成为了救赎体系中的重要一环。在该书的序言中，本雅明构建了一条“现象—概念—理念”的思想链条。概念居于中间位置，起到了一种“承上启下”的双重作用，即表达理念和“救赎”现象的作用。表达理念意味着为“形而上”和“客观存在的理念”寻找一种表达方式，救赎现象则体现出本雅明一直以来的神学“救赎”色彩，其意味着使现象与普遍客观的理念相联系，从而获得一种自身的真理性和真实性表达，即现象以“就是它自己”的姿态被看见。正在此处，经验被提了出来，概念的作用离不开经验的参与。“普遍之物就是理念。而经验之物与此相反，对它越是深入的透析，就能越清楚地看到它是一种极端情况。概念则来自极端情况。”本雅明认为，真正的经验隐藏在纷繁的现象当中，它是个体的、特殊的、“极端”的，这种个体性正是经验的真实性的保证和来源。而概念总意味着筛选、区分和总结，它寻找着看似不同的事物中存在的内在联系。只有在这种真实的经验之上，概念的概括才有可能是真实的，继而才能引向一种真正客观的普遍理念。因此可以说，没有真正的经验，“救赎”也就难以实现了。

经验又与时间是有紧密关系的，“《物质与记忆》把经验的本质界定为时间绵延”，这种时间不仅是个体自身的，也是个体与个体之间相互沟通的连续性，本雅明在此表明了对柏格森的赞同。本雅明所追求的那种独特的、特殊性的经验，是他所抵制的“匀质时间”不可能实现的，他的经验观实际上呼应了他的时间立场。但是，经验是一种时间的积累，或者说，经验背后隐含着某种时间连续性，它在时间当中形成，又反过来填充时间。当本雅明反对一种虚假匀质的时间连续性的时候，他并没有太多考虑“单子”般片段式的“弥赛亚时间”与经验背后一种真实具体的时间连续性的关系，直到他开始关注到一种传统经验的衰落。

美国思想史家理查德·沃林做出过精辟的总结：“社会生活的合理化问题和相伴而生的定性经验的衰退问题是后期本雅明作品中最关心的问题。他认为，传统生活形式的衰落是合理化过程导致的一种无可挽回的损失：因为对象化在传统文化产品里的意义潜能包含一种超越的承诺；它们是过去时代储存集体梦想与期盼、对更美好生活的渴望热望、一种被相反的历史条件已经破坏的热望的对象。如果不能被彻底救赎，它们将不再能够为后来人保持更加美好的生活希望。”简言之，在资本主义现代社会工具理性和“合理化”大行其道的时代背景下，本雅明把现实中某种传统“经验”的衰落和自己先前的救赎哲学联系到了一起。实际上，这种联系也可视作后期本雅明一直在进行的工作的一部分，即改造自己的“神学”从而与马克思主义的原则相适应。

三、弥赛亚时间与经验的连续性时间

本雅明把经验问题和救赎哲学联系到一起，就必然涉及一个二者在时间层面的相交问题，经验的连续性时间和断裂的弥赛亚时间是怎么样的一种关系？

本雅明认为，现代性的社会破坏了传统经验中保存的人们真实性的过去。如上文所提，对于“救赎”来说，没有真实的、“极端性”的经验，概念就无法拯救现象，“救赎”就无法完成。本雅明将传统经验视作了一种理想的经验状态，而在这一理想经验下，是一种理想的连续性时间，它由一代又一代不同的人们的记忆连接而成。这些记忆不是断裂的、互不相干的，而是在时间之流中，充满相互开放的可能。由此，个人进入到了普遍性的历史中。与那些匀质的、远离个体的时间不同，这条时间流里充满了真实的、有差异的生命以及他们的经历与希望，是一种“极端性”的集合。这条理想的时间流背后，是本雅明把真正的经验和“救赎”进行的一定程度的结合，是经验的连续性时间和弥赛亚时间进行的结合。经验的连续性时间和弥赛亚时间都是基于一种对真实的揭示，都同样反对那种虚假的匀质时间。所不同的是，弥赛亚时间通过集中体现一种断裂的时间观来挖掘潜藏的真实存在，是一种“点”的真实，而经验时间则本身就是一种体现个体真实的连续时间，它是“线”的真实。原先为了对抗虚假的线性时间而破碎出来的“单子”在经验问题中，重归于一种真实的线性时间。当然，这并非意味着本雅明的弥赛亚时间概念不重要了。弥赛亚时间背后所蕴含的对虚假的时间连续性的“爆破”和“停滞”的逻辑，对一种真正的经验具有现实意义，这也正是其所说的“停滞的辩证法”。在本雅明看来，在现代性社会中，匀质时间的产生和资本主义的发展息息相关，只有“破碎”掉虚假的连续性，人们才能发现真实的连续性，即真实的经验。同时，这也意味着，对隐藏真实的揭示，不再只是理论家和批评家的工作，而是真实就存在于每个人的生活经验中，由此也就可以由每个人自己去进行发掘和表达了。

总结来说，本雅明设想的理想中的经验及其背后的连续性时间，本身就具有“救赎”性，是对真实生活和个体的真实表现。本雅明这种尝试将早期断裂式的“弥赛亚时间”与经验问题相联系，赋予经验一种理想的时间连续性，体现的是他试图把自己早期观念和马克思主义的历史唯物主义联系到一起的努力，是其后期“马克思转向”后的理论尝试。在他看来，马克思的唯物主义史观体现了一种真正的、真实的时间连续性，而非那种一般历史主义空洞的、匀质的连续性。但是马克思本人的著作当中对于历史的论述基本上是从比较宏观的经济、政治等层面展开的，而本雅明思考的则是这种宏观的连续性时间如何在个体的经验层面实现，他想对马克思的历史观进行补充和改造，因此才从自己早期片段的“弥赛亚时间”转向了一种连续的经验时间。而体现真实个体生命的、历史唯物主义的经验时间中所包含的几个主要特点，将是下文所要讨论的重点。

(一)个体时间的有“死”

死是所有个体生命的最终结局，也是“救赎”得以展开的前提条件。没有死，也就无所谓救赎了。对于理想的连续性时间来说，死所代表的是过去的时间，而我们需要把这种过去的时间重新抓住，记忆没有消失，它就在人们当下的行为和实践中。在这点上，本雅明和柏格森的立场非常接近，这也是为什么在《波德莱尔的几个主题》一文中，本雅明在探讨记忆问题时，多次引用柏格森的观点，他们都认为记忆与现在应当是密切关联的。但是，同样在这篇文章中，本雅明对柏格森进行了批评，“死从柏格森的绵延里被排除了出去。”这是因为在柏格森那里，“一切杂多繁复的数量和种类区分都不再是根本的了，因为在一个巨大的宇宙绵延内，一切区分都不过是绵延节奏或者张力的差异表现而已。”个体的真实生命及其时间是本雅明和柏格森共同的主张，但由于柏格森把一切个体性的绵延天然地看作整个宇宙绵延的一部分，因此，那种真实记忆的恢复就成为了“自然而然”的事情，也就无需“救赎”了。当现实唤起当下的意识，过去的记忆就会随意识出现。然而，个体记忆也是受到他者、他人或者先人的记忆的影响，没有什么经验是完全自己的，而他者的记忆会自动地随我们的意识出现吗？况且，即使是自己的记忆也有因现实影响而“失真”的情况。本雅明的批评不无道理。柏格森的哲学从个体生命出发，但在从“物”到“物象”的这一步中走得过于激进，个体生命的有限被忘记了，直接进入到无“死”的宇宙。有“死”意味着个体时间是有终结的，我们并非天然就能把握他人或先人的生命时间，这之间需要某种“努力”。

(二)时间与存在的“权威性”

个人生命与他者生命之间的连接需要一种权威性的“提醒”。首先不妨从反面看一看没有“传统”的现代性经验是怎样的。本雅明将现代性的经验总结为一种“震惊”效果，并称之为“体验”。这种体验首先是“物化”的，这也是本雅明在讨论该问题时经常引用马克思的原因。它不是来自于个体生命对自身的反思和感悟，而是把一种外在的、与生命无关的、资本主义“合理化”的逻辑误认为自己的逻辑。其原理本雅明曾借弗洛伊德的心理防御理论进行说明：充满海量信息且不断变化的现代世界使人们每天都处于“震惊”状态，为了保护自己的心理免受更多的刺激，人们不得不依赖意识的作用，“现代意识为了抵抗震惊体验的刺激而不断强化自身，结果，那种本真性的经验能力被进一步削弱。”而意识本身又具有进行“合理化”的诉求，“物化”的、已被整理好的逻辑恰恰满足了它。由此，人们将起源于外在的观点误认为自己的观点，体验也就代替了经验。在体验中，个人难以测度自己生命的时间，更遑论他者的时间，而是屈从于一种商品化的、经过精密计算的时间。

现代性的体验里，没有什么东西“提醒”我们注意时间所带来的变化特性，从而引发主体寻找过去真实记忆的欲望。但在传统性的经验里，这种“提醒”以多种形式存在着。本雅明后期论文中所提到的故事、艺术作品、节庆与仪式，都是其表现形式，它把一种不可辩驳的存在呈现于眼前，使人们无从回避，这就是一种“权威性”。不是为了让人屈从于某个人造的神圣物，而是让人正视存在的自然神圣性，那些过去的个体生命的时间，那些真实的他者就在这里，有待于我们的把握与理解。在本雅明的理论中，“灵韵(也译作‘光韵’)”的产生就是这样一种把握的产物。“我们将自然对象的光韵界定为在一定距离之外但感觉上如此贴近之物的独一无二的显现。”灵韵是遥远与亲近的张力，之所以贴近，是因为我们在调动自己欣赏它；之所以遥远，是因为对象是一种独一无二的“原真性”存在，膜拜价值正是对艺术品“原真性”，即权威存在的膜拜，机械复制所破坏的也是这种“原真性”。当机械复制把大量艺术品生产出来的时候，“原真性”就变得无所谓了，某个艺术品作为“真品”的独一无二的存在成为了无关紧要的东西，它的“不可替代”在现代生产中可以被随时替代了。

同时，“提醒”同样也是一个契机。当察觉到真实过去的时候，人们就不能不对其进行处理，而这种处理意味着人们也需要调动起对自身生命的发掘。在提到节庆和仪式与经验的关系时，本雅明就认为，节庆和仪式把两种记忆结合了起来，即非意愿记忆(个体储存的真实过去)与意愿记忆(主体当下的时间流)结合了起来。他者的过去进入到主体的现在，无论是接受还是反对，主体都需要从自身的过去中寻找标尺，由此引发自我回忆和反思。

总结来说，本雅明的“救赎”经验的提出是对现代社会剥夺人之主体自主性的体验的反抗，其“批判的锋芒直指现代性使人原本具有的自主精神失落，独立判断、自主行为失落”。它是这样的一种时间：由过去、他者真实的生命及其生活所占据和填充的时间被经验主体所记忆，成为一种突出的弥赛亚时间，而后这一时间又被经验主体纳入到自己生命尚未完成的时间中，从而复归入一种时间的连续性中，它既保持真实又得以继续绵延。无数个如此的过程，构成了普遍的、历史的经验。

(三)时间的开放与个体的希望

经验涉及一种理解问题，它意味着个体与个体的生命之间、个体时间与普遍历史之间的沟通交流。关于这点，本雅明和解释学的立场非常接近。这种交流必定要求经验及其中的时间性的开放。借由伽达默尔的话总结，“经验的辩证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是那种通过经验本身促成的对于经验的开放性。”

那么，经验的开放性从何而来？它来自于一种“希望”的存在，其是开放性得以实现的重要条件。如果没有“希望”这样一个使交流得以实现、理解得以延续的可能性，如果经验最终只不过随个体肉身死亡而死亡的话，那么人类将毫无任何必要进行“开放”。个体生命是有“死”的、局限的，但“希望”的嵌入在这有限的时间中开了一个小“缺口”，使之有机会从当下进入未来，并在未来作为过去而得到“救赎”。这并非说先有“希望”才有经验，而是经验与“希望”是相互寓于的。本雅明清楚地知道“希望”的重要性，早在论歌德《亲和力》的时候，本雅明就借男女主角的死亡阐述了一种“相爱之人永远在一起”的希望，而这一希望正是本雅明最后想要从文本解读中“救赎”出来的“真理内容”。存在于过去的“希望”，即那种能被理解的可能性，使“救赎”得以展开。当其实现之时，“希望”的可能性和开放性得到实现，这不仅意味着，个体经验可以以真实的面貌被“如其所是”地呈现；更意味着，个体经验间的连续性时间不是互相孤立的，而是能够彼此交互的了，不同时代的个体也可以通过“救赎”经验达成沟通。

四、结语

二十世纪六十年代，本雅明被逐渐“发现”，余热波及至今。如特里·伊格尔顿所言，“他(本雅明)奇妙地把唯物主义‘生产美学’一切强有力的捣毁偶像之举与迷人的犹太教奥秘学说糅为一体。”这种调和矛盾的努力所产生的张力，正是本雅明思想的吸引人之处，对经验问题和其背后时间意识的思考，也是这种努力的重要方面。但是，在这一努力中，本雅明的许多想法与现实是有差距的：比如，传统经验明显地过于理想化了，本雅明有意或无意地忽视了传统中的个体也免不了受到权力因素的影响，其经验也有失真的可能。再比如，本雅明虽然在理论逻辑层面解释了“救赎”经验的时间连续性，但关于如何实现它，他并没有做出令人信服的说明。

不过，正如本雅明对历史中的文本一直进行“救赎”的尝试那样，随着历史的进程，他自己的文本又何尝不是处于被“救赎”的地位呢？也许在新的历史和社会条件下，新的理论语境中，一些我们从未注意的，本雅明理论的“潜能”将被重新实现，进而焕发崭新的理论活力。