元丰八年，宋神宗去世，宋哲宗即位，太皇太后高氏垂帘听政。在高氏支持下，旧党对神宗时期的新法进行重大变更，是谓“元祐更化”。古代中国崇尚孝道，孔子认为在父亲去世后，“三年无改于父之道”(《论语·学而》)、 “不改父之臣与父之政” (《论语·子张》)是孝的体现。 “三年无改”孝道说成为新党捍卫神宗之政的理论武器。哲宗即位初，旧党在政治话语上处于劣势。在此局面下，司马光等旧党臣僚若要更张政事，就必须对不孝的指责进行回应。他们采取的政治话语值得研究。学界普遍认为，此政治话语是“以母改子”说，忽视了更为重要的“子改父过”孝道说。

且“子改父过”孝道说兼具政治话语与学术思想两个层面，既往研究未从学术思想角度对此说进行考察。元祐政治实践使后世经典注释者必须直面“子改父过”孝道说。朱熹说：“自新法之行，诸公务为缘饰，文致一词，将此一句(指“三年无改”)辩论无限，而卒莫之合也。”

笔者拟在既往研究的基础上，对“子改父过”孝道说进行系统梳理，并探讨其与元祐更化之关联，呈现学术与政治之间的互动关系。

一、“子改父过”论与“以母改子”说

“以母改子”说是司马光反制“三年无改”孝道说的政治话语，“况今军国之事，太皇太后陛下权同行处分，是乃母改子之政，非子改父之道也，何惮而不为哉？”

“以母改子”说虽可避开“三年无改”说，但本身存在重大问题。其一，该说无经典依据。其二，高氏只是垂帘听政，虽握实权，但仅为二圣之一，宋哲宗在名义上仍至高无上。故“更化”仍属于子改父，旧党必须直面“三年无改”说的挑战。

司马光等旧党政治才能或有不足，但学术精深，自不会仅凭“以母改子”说变更政事。

面对“三年无改”孝道说的挑战，司马光直撄其锋，依据《周易·蛊卦》针锋相对地提出“子改父过”孝道说：

议者必曰：“孔子称：‘孟庄子之孝，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。’又曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”彼谓无害于民、无损于国者，不必以己意遽改之耳。必若病民伤国，岂可坐视而不改哉？《易》曰：“干父之蛊，有子，考无咎。”《象》曰：“干父之蛊，意承考也。”蛊者，事有蛊敝而治之也。干父之蛊，迹似相违，意则在于承继其业，成父之美也。又曰：“裕父之蛊，往见吝。”《象》曰：“裕父之蛊，往未得也。”裕者，益饶之名也。若不忍违异，益父之过，往而不返，未为得宜也。昔汉文帝除肉刑，斩右趾者弃市，笞五百者多死；景帝元年即改之，笞者始得全。武帝作盐铁、榷酤、均输等法，天下困弊，盗贼群起；昭帝用贤良文学之议而罢之，后世称明。唐代宗纵宦官公求赂遗，置客省拘滞四方之人；德宗立未三月，悉禁止罢遣之，时人望致太平。德宗晚年有宫市，五坊小儿暴横为民患，盐铁月进羡余；顺宗即位，皆罢之，中外大悦。是皆改父之政而当者，人谁非之哉？

本文研究数据显示，观察组颅内动脉瘤患者诊断符合率96.00%高于对照组，差异有统计学意义（P＜0.05）。观察组颅内动脉瘤患者误诊率和漏诊率均低于对照组，差异有统计学意义，P＜0.05。

司马光首先指出《论语》中的 “三年无改”并不绝对，在无损于国、民时才适用。当父辈政策存在问题，对国、民造成损害时，应该适用《周易》中的“干父之蛊”，对父辈遗留下的蛊敝之事加以纠正和治理。这在表面看来是对父辈的违逆，但实际上是“承继其业，成父之美”，符合孝道。在此情况下若还“不改父政”，就会加重父亲过失，是不孝的。接着，司马光用汉昭帝等四帝改父弊政的成功例子论证了“干蛊”说。司马光的 “子改父过”孝道说包含五个层次：其一，“三年无改”于父有蛊敝事时不适用；其二，此时，子应“干父之蛊”，改父之过；其三， “子改父过”的实质是“意承考”，是“成父之美”，为大孝；其四，不改父过是“裕父之蛊”，为不孝；其五，该说法于史有据。司马光的“子改父过”说体系性强，有经典支撑、史实可鉴又符合孝道及情理，是对“三年无改”孝道说的有力回应。

为说服哲宗不改元祐之政，苏辙反复阐发“子改父过”孝道说，且当面向哲宗详论。但苏辙的劝说未能成功，反激起哲宗大怒。他责备苏辙“以汉武帝事上比先帝，引论甚失当”，苏辙因此罢政。

哲宗对苏辙的贬责，实际上也是对“子改父过”说的否定，不久，哲宗改元绍圣。元祐成为历史，“子改父过”孝道说随之退出政治舞台。值得注意的还有此时范纯仁对苏辙的奥援。

他是旧党温和派的代表，与苏辙多有矛盾。他挺身而出不仅是因为道德高尚，亦为捍卫“子改父过”孝道说，维护元祐政治。后来，吕中等人认为绍述说之兴是因旧党不知阐发“子改父过”孝道说。

苏辙的例子表明此说虽有理据，但也无法遏制“绍述”。

“子改父过”与“以母改子”同为司马光论证更化合法性的话语，且以“子改父过”说为主。为何作为附属的“以母改子”说在后世广为流传，“子改父过”说反被冷落？笔者认为有下列原因：其一，司马光两说同提，主次关系表述不明，易为后人误解。其二，元祐时期哲宗年幼，实为高氏独行皇权，“更化”实为母改子政。“子改父过”说是司马光等旧臣代哲宗所提，哲宗亲政后加以否认，并否定元祐之政。后人重实不重名，

忽视了哲宗在元祐政治话语中的重要性。其三，苏轼《司马温公行状》未引用奏疏中对 “干父之蛊”的阐释。其四，与“子改父过”说相比，“以母改子”说存在较大漏洞，更易为政敌留下把柄。新党夸大“以母改子”说的重要性，将元祐之政定义为母改子政，更易激怒哲宗，打击旧党。此处仅就第四点略加说明。哲宗亲政后，旧党范祖禹意识到新党为更张政事，可能会将“元祐更化”论述为母改子政，撇清哲宗与元祐政治的关系，故强调元祐之政是高氏和哲宗共改：“今必有小人进言曰：‘太皇太后不当改先帝之政，逐先帝之臣。’此乃离间之言，不可不察也。当陛下嗣位之初，太皇太后听政之日，……太皇太后因天下人心欲改，故与陛下同改之，非以己之私意而改也。既改其法，则作法之人及主其法者有罪当逐，陛下与太皇太后亦以众言而逐之。”

范祖禹的担心不无道理。绍圣元年七月，监察御史周秩言：“司马光以元祐之政以母改子，非子改父，失宗庙之计。朝廷之政，必正君臣之义，以定父子之亲，岂有废君臣父子之道，而专以母子为言？”又说：“遗诏明白，必以嗣君为主，则光岂不知当循皇家父子之正统？”

与范祖禹相反，周秩的这一论述明确划清哲宗与元祐政治的界线，称司马光在哲宗即位后推行变革，仅凭“以母改子”为依据，不提以子改父，只知有高氏，无视哲宗的存在，是无君之人。这可加重哲宗对旧党的恶感。由上文可知，周秩此语显为不实之词，意在打击旧党。“以母改子”说在新党的批判中传播日广。

综上，为论证“更化”合法性并反驳“三年无改”孝道说，司马光提出“子改父过”和“以母改子”的论述，其中以“子改父过”孝道说为主。就此角度看，两种对立孝道说的冲突是神宗去世后新旧之争的重要表现形式。

二、元祐前“干父之蛊”的两种阐释：子改父过与子承父业

司马光以“子改父过”为政治话语反制新党孝道观。那么，该说仅为政治之工具，还是司马光学术在政治领域的延伸？司马光所作的《温公易说》

或可提供答案。其一，《易说》亦将“蛊”解释为整治蛊敝之事。

其二，《易说》也主要从改父之过来解释初六爻中的“干父之蛊”。且以秦二世、汉昭帝为例，从正反两方面论证了继体之君改先帝弊政之必要。其三，初六爻的《象传》为：“干父之蛊，意承考也”。司马光奏疏中的阐释为：子改父过虽违父之迹，其本意在于成父之美。在《易说》中，司马光的解释是：更改父亲之过，不仅不是对父亲的违逆，反而是在弥补其过失，成全其美名。其四，奏疏和《易说》都将六四爻“裕父之蛊”释为益父之过，即加重父亲过失。司马光对该爻的解释从反面论证了子匡父过的合理性，隐含着对“不改父之臣与父之政”孝道说的反驳。

2.2.2 渗漏损失 滴灌淖尔底部与侧部主要为黏土层，透水性差。根据典型淖尔渗漏量计算结果，结合《水库设计手册》中的渗漏损失估算法及渗漏计算经验数值，考虑到淖尔底部、侧部黏土层分布的不均匀性，淖尔渗漏可参照地质优良型水库，最终确定渗漏损失系数为0.5%（月渗漏量占月平均蓄水量的比例）。2008—2016 年渗漏损失量为593×104～1 465×104m3，灌溉关键期渗漏损失占全年渗漏损失量的36%～46%，渗漏损失是淖尔水损失的次要途径。

综上，司马光在《易说》中，已经依据“干父之蛊”“意承考”“裕父之蛊”和历史实例系统阐释了“子改父过”孝道说。这种孝道说在他的史学名著《资治通鉴》中也有体现。

《乞去疏》是这一说法的延续、丰富与具体化。“子改父过”是司马光认同的。“子改父过”司马光之前在孝道说的情形如何？其他易学家又是如何解释“干父之蛊”的？如何处理“子改父过”与“三年无改”的矛盾呢？

中唐以降，新经学渐次展开，至北宋蔚为大观，理性精神与怀疑之风渐盛，诸多经典和圣人之言被重新审视，

《论语》中的“三年无改”说受到质疑。如至道三年，王禹偁在上给新皇帝宋真宗的奏疏中称：“臣伏虑书生执言，有奏陛下以为‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’此不知古今异制，家国殊途者也。”

在王禹偁之后，以疑经著称的欧阳修作《三年无改问》一文，对“三年无改”说进行质疑：“故事亲有三年无改者，有终身而不可改者，有不俟三年而改者，不敢私其所私也。”

且言“三年无改”可能并非孔子所说。在疑经疑传的思想氛围下，王注和孔疏失去了独尊的地位，将《周易》中的“干父之蛊”解释为子改父过已非思想禁区，此种论述渐显。如胡瑗《周易口义》在解释《蛊》卦初六爻时说：“盖言父虽有过，而子能终干之，则使其父免咎也……干父蛊败之事，是主艰也。”

胡瑗明确指出此爻面临的形势是父亲有过，留下烂摊子，需儿子整治。

“子改父过”孝道说是元祐时期旧党重要的政治话语，影响了元祐政治。元祐时期的政治实践也深刻影响了学者对《周易》“干父之蛊”与《论语》“三年无改”的阐释。“子改父过”孝道说遂被引入学术领域。

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王注和孔疏为阐释《周易》的名作，为何在解释“干父之蛊”时有所不通？笔者认为，这与王弼的解经方法、经典诠释一致性、思想史背景相关。其一，王弼是义理派易学的代表，对象数派易学多有反驳。王弼解《易》重爻位说，视初爻、上爻为事之始终，对虞翻卦变说多有排斥。

其二，若要保持爻辞与卦辞注释的一致性，将“干父之蛊”解释为“子改父过”，就和京房一样将此爻与“三年无改”孝道说相对立，意味着对孔子和《论语》的质疑。孔子在西汉中期之后逐渐成为思想权威，王弼虽推尊《道德经》，但仍然认为孔子高于老子。《论语》和《周易》同为重要的儒家经典。《论语》的地位在东汉、魏晋时期有所上升，

王弼本人也阐释过《论语》，且当时人多认为《易传》亦为孔子之作。注家在解释时应解决经典间的矛盾。其三，东汉以后 “父为子纲”渐成主流价值观，孝道在魏晋南朝更备受推崇，

“子改父过”说与此格格不入。

而王弼将“干父之蛊”解释成子堪父事既可符合孝道要求，维持经典一致性，又不存在对孔子的质疑。“三年无改”孝道说所针对的是亡父之孝的问题，孔颖达将“考”的范围扩展至在世父亲，更是巧妙地避开与“三年无改”孝道说的冲突。王弼的解释在两晋南朝广为流传，王注孔疏在唐代更是定于一尊，“干父之蛊”几乎成为子承父业的代名词，是许多墓志铭的惯常用语。

“子改父过”孝道说集中体现在《周易·蛊卦》中。关于“蛊”的含义，历代注家分歧较小。据《序卦传》，蛊指事；

据《杂卦传》，蛊为整治其事；

据《左传》，蛊有惑乱之意。

注家将三种解释相综合，“蛊”就有了惑乱、有事、治事，蛊与治蛊的内涵。即在出现惑乱、危难之事时应积极做事，勤加治理，平息事端，由乱及治。

如孔颖达《正义》引褚氏语：“蛊者，惑也。物既惑乱，终致损坏，当须有事也，有为治理也。”

司马光亦持此说，但具体到初六爻“干父之蛊”，历代注家却有颇多争议。《蛊》卦初六爻的爻辞是：“干父之蛊，有子，考无咎，厉，终吉。”

司马光将“干父之蛊”理解为子改父过，这种解释有无依据？

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三、“干父之蛊”说在元祐时期的名隐与实用

司马光用“干父之蛊”来阐发 “子改父过”孝道观，但此后其他旧党臣僚未直接以“干父之蛊”来论证更化的合法性。这是否意味着不认同“子改父过”孝道说？

元祐元年九月，司马光去世，苏轼作《司马温公行状》。《行状》中言：

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及二圣嗣位，民日夜引领以观新政，而进说者以为“三年无改于父之道”，欲稍损其甚者，毛举数事以塞人言。公慨然争之曰：“先帝之法，其善者，虽百世不可变也。若安石、惠卿等所建，为天下害，非先帝本意者，改之，当如救焚拯溺，犹恐不及。昔汉文帝……景帝元年即改之。武帝……昭帝罢之。唐代宗……德宗立未三月，罢之。德宗……顺宗即位，罢之。当时悦服，后世称颂，未有或非之者也，况太皇太后以母改子，非子改父。”众议乃定。

苏轼明确指出“三年无改”孝道说是神宗去世后新政的重大威胁，司马光《乞去疏》是对此论进行驳斥并论证“更化”合法性的关键文件。此疏出后，司马光的观点为众人所接受。这段文字征引了“以母改子”说，却未引用司马光对“干父之蛊”的阐发。但这不意味着苏轼不认同此说。因为，司马光举汉昭帝等四帝的例子论证“子改父过”孝道说，此四例皆被苏轼所引用，篇幅占所引奏疏的一半以上。这足以说明苏轼的态度。而“众议乃定”也意味着旧党诸人对“子改父过”孝道说的认可。与四帝改父过相比，“干父之蛊”的说法更具概括性、系统性，且有经典支撑，苏轼何以弃而不用？

元祐元年六月，新党重臣吕惠卿被弹劾受贬。范百禄草制，制书中原有：“朕承先帝大烈，惧弗克胜，而法弊不可以不更张，民劳不可以不振德，稽其所自，汝为厉阶。”

此语显有继体之君改先帝之过意。其中的“振德”正出自《蛊》卦《象传》：“山下有风，蛊。君子以振民育德。”

即蛊乱之时君子应当更改弊政。“法弊不可以不更张”亦为此意。范百禄此句要表达的就是哲宗皇帝应“干父之蛊”，而吕惠卿正是蛊乱之端，要首先清理。吕公著看到后，“以手简谕百禄云：‘恐彰先帝之失，宜删去之。’”

蛊卦中的“蛊”虽与过意近，但 “蛊”含有攻击性，吕公著不主张用《蛊》卦话语应与此相关。吕公著是仅次于司马光的旧党领袖，变更神宗之政的关键人物。此事并不意味着吕公著不认同“干蛊”，他并未对此说加以否认，只是表示仅可私议，不宜公之于众，即隐“干蛊”之名而用其实意。苏轼在司马光《行状》中未引“干蛊”话语当是同一原因。

元祐四年二月，吕公著去世，旧党群龙无首，是新党“东山再起”之良机，“更化”面临危机。

此时，旧党需重申“更化”合法性。 “三年无改”与“子改父过”孝道说的冲突再次显现。三月，旧党刘挚在上书中称新党此时会以三说动摇政事，前两说是：“其一曰，先朝造法为治，而皇帝陛下以子继父，一旦听臣民之言，有所更改；其二曰，先朝之臣多不任用，如蔡确等受顾命，有定策之功，亦弃于外。”并言：“此二说者，自人情言之，则浅近而易听；自义理考之，则无所取也。”这两说皆指哲宗改父之政与父之臣，不合孝道。接下来，刘挚对这两说进行了驳斥。首先，他对政事加以区分：“天下之治，有不可不因者，有不可不革者”，“三年无改”指的是前一种，而后一种 “可革者，虽父道犹革之”。明确提出子可改父。其次，刘挚用汉景帝与汉昭帝改革父政的说法论证此说，这显然是对司马光例证的照搬。且刘挚在司马光的基础上补充了宋神宗的例子。若“不改父道”孝道说成立，变更旧法的神宗亦为不孝。既然神宗可以改祖宗之法，哲宗改父之法就是可行的，且是对其父改革精神的继承和发扬：“知所宜因，知所宜革，是先帝之志也。”若借用《蛊》卦之说，刘挚此说可谓“意承考”的生动诠释。最后，刘挚质问道：难道置奸邪当路，生民咨怨而不改，才符合孝道吗？

这又可视为对“裕父之蛊”的诠释。刘挚虽未用“干父之蛊”之名，其论证思路完全承袭司马光的“子改父过”说。

元祐后期，哲宗年龄日长，为“子承父政”绍述说的复起提供良机。元祐八年五月，黄庆基以“三年无改”孝道说打动哲宗，攻击苏轼诽谤先帝。

黄庆基对苏轼的攻击亦是攻击“子改父过”孝道说，挑战“更化”，旧党自当反击。苏轼一直辩称，未诽谤先帝。但高氏和旧党宰辅则要说明，承认先帝之过并非诽谤。首相吕大防称：

臣窃观先帝圣意，本欲富国强兵，以鞭挞四夷，而一时群臣将顺太过，故事或失当。及太皇太后与皇帝临御，因民所欲，随事救民，盖理然耳。昔汉武好用兵，重敛伤民，昭帝嗣位，博采众议，多行寝罢。明帝好察，多兴惨狱，章帝承之以宽厚，当时天下悦服，并未有以为谤毁先帝者。至如本朝，真宗即位，弛放逋欠，以厚民财；仁宗即位，罢修宫观，以息民力。凡此皆因时施宜，以补助先朝阙政，亦未闻当时士大夫有以为毁谤先朝者。近自元祐以来，言事官凡有弹击，多以毁谤先帝为词，非唯中伤士人，兼亦摇动朝廷，意极不善。

前文提到，司马光在《乞去疏》中提出“干父之蛊”说，该说包括：父有蛊弊之事，子当改之。吕大防所论与之符合。吕称宋神宗“故事或失当”，即承认神宗有蛊弊事。又称哲宗与高氏“因民所欲，盖理然耳”，具有正当性。最后，吕大防举出汉昭帝等三帝正其父之失的例子，证明了“子改父过”的合理性。这与司马光《乞去疏》中四帝补救父过例如出一辙。且司马光举此四帝的例子是为“干父之蛊”做注脚。吕大防这段话的实质仍是“干父之蛊”。既然“子改父过”为正当，黄庆基对苏轼的弹劾便毫无道理。吕大防认为黄庆基其实是凭借“三年无改”孝道说来摇动朝廷，所以详细阐发“子改父过”孝道观来遏制。这表明了元祐之政与“子改父过”说的紧密联系。吕大防讲完后，苏辙奏：

然而，以“子改父过”解释 “干父之蛊”并非魏晋至北宋的主流。该时期《周易》阐释的权威王弼和孔颖达有异说。王弼对《蛊》卦初六爻的解释为：“处事之首，始见任者也。以柔巽之质，干父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰‘有子’也。任为事首，能堪其事，‘考乃无咎也’，故曰‘有子考无咎’也。当事之首，是以危也。能堪其事，故‘终吉’。”孔颖达的解释为：“‘干父之蛊’者，处事之首，以柔巽之质干父之事，堪其任者也。‘有子考无咎’者，有子既能堪任父事，考乃无咎也。以其处事之初，若不堪父事，考乃有咎也。又言：‘干则能也’。”

显然，王弼和孔颖达将“干”解释为能、堪、承。他们亦以事训蛊，但却将蛊解释成事业，“干父之蛊”的意思就是儿子继承父亲的事业，并能胜任。王、孔对《蛊》卦六五爻“干父之蛊”的解释也是“承先以斯”“奉承父事”，与初六同，且对六四爻“裕父之蛊”加以肯定。此外，在京房、虞翻、司马光处，“考”明确指亡父，而在王、孔处，“考”可以指尚在世的父亲。对此，孔颖达专门加以说明：“对文父没称‘考’，若散而言之，生亦称‘考’。若《康诰》云：‘大伤厥考心’是父在称考。此避‘干父’之文，故变云‘考’也。”

该爻《象传》有“承考”之语，“干”本身有承担之意，子承父业的解释具有合理性。然而，王、孔虽承接《序卦》将“蛊”解释为事，但他们所说的事指事业，与历代注家对“蛊”的解释存在巨大差异。且孔颖达在解释卦辞时也以惑乱、行事治弊释“蛊”，爻辞和卦辞解释之间存在矛盾。

“然臣闻先帝末年，亦自深悔已行之事，但未暇改耳。元祐初改正，乃是追述先帝美意而已。”太皇太后曰：“先帝追悔往事，至于泣下。当时大臣数人，其间极有不善，不肯谏止。”微仲(吕大防)曰：“闻永乐败后，先帝尝曰：‘两府大臣，略无一人能相劝谏。’然则一时过举，非先帝本意明矣。”

值得注意的是，苏辙、高后、吕大防提出了先帝悔过和先帝遗意的说法。朱义群认为“承继神宗晚年遗意”是元祐时期的主要政治话语，即包含此次论述。

应如何看待“神宗遗意”与“子改父过”说的关系呢？笔者认为，此说并未脱离司马光“干父之蛊”的话语体系。

吕大防前说明显是“干父之蛊”说的具体阐发。而苏辙与吕大防在此次奏对中属于盟友，他们的论述是相互配合的。苏辙提到的“先帝遗意说”其实是对吕大防前说的补充。苏辙在奏对中称“先帝亦自深悔已行之事”，其实是以吕大防“(神宗)故事或失当”为前提的，暗含神宗有过。苏辙也对元祐初改正神宗弊政做了肯定，明确认可“子改父过”说。所不同的只是，苏辙在吕大防前说的基础上增加了先帝对蛊事表示忏悔的环节及“子改父过”是追述先帝之美的表述。且吕大防随即沿用苏辙之说。而事实上，将“子改父过”视为先帝遗意、成父之美正是“干父之蛊”的另一要素。司马光对《蛊》卦初六爻《象传》“干父之蛊，意承考也”的解释是“干父之蛊，迹似相违，意则在于承继其业，成父之美也。”苏辙等人对先帝遗意的阐发实是对司马光“子改父过”孝道说的延续和对“意承考”的发挥。可见，“干父之蛊”这一说法虽未被明确提出，但该说所支撑的“子改父过”孝道说是吕大防、苏辙等旧党领袖惯用的政治话语。

综上，在北宋之前“干父之蛊”主要有两种解释：一为“子承父业”，一为“子改父过”。汉代易学传统与北宋以来的学术思潮都是司马光“子改父过”孝道说的先声。但司马光之前“子改父过”孝道说不够成熟，且早已成为“低音”。司马光将其与治道、史学相结合加以详细阐释，具有创新性。

高后希望哲宗成为匡正父过、成父之美的孝子。但当其撒手人寰后，哲宗要自己选择成为哪种孝子。元祐九年三月，李清臣所拟殿试策题将哲宗心思公之于众。该策题对神宗之政给予全面肯定和高度评价，对元祐政治加以批驳，表示要继承神宗事业。其中“思述先志，拳拳业业，夙夜不敢忘”

展现了哲宗本人一直认可的是“子承父政”的孝道观。旧党自不能坐视不理。苏辙立即上劄子反对。苏辙首先对“父之政”作一区分，指出神宗之政“盖有百世而不可变者”， “至如其它事有失当，何世无之？”而面对这些失当之事应该“父作之于前，而子救之于后，前后相济”，这才是“圣人之孝”。接着，苏辙以汉昭帝、汉章帝、宋仁宗、宋神宗成功改父过的事情为例，说明子改父过可以使“子孙既获孝敬之实，而祖、父不失圣明之称”，是符合孝道的。

将此劄与前文论述相联系，不难发现苏辙论述的要点仍是“子改父过”孝道观，与司马光等人一脉相承。面对“子承父政”孝道观的巨大压力，“子改父过”孝道说再次充当捍卫元祐更化的武器。元祐更化之时新党领袖章惇曾指出部分新法有害，不可不更。

苏辙借章惇之语论证子改父过的合理性，说明“元祐改更，诚不为过”。

可谓借新党“子改父过”之盾，挡新党“三年无改”之矛。

页岩微观结构的复杂性导致很难精确测量其微观力学性质，纳米压痕技术的引入为页岩微观力学性质的定量分析提供了一种技术手段，对深入揭示页岩裂缝尖端起裂、裂缝网络形成的力学机制，建立微观与宏观力学性质之间的关系等，具有潜在的应用价值。

“以母改子”和“子改父过”同为反驳“三年无改”孝道说的政治话语。赵冬梅就二者关系，认为“以母改子”非司马光本意。 “子改父过”方为司马光论述的核心。

朱义群先生则认为，司马光这一奏疏虽花费极大笔墨论证“以子改父”的合理性，但落脚点却放在“以母改子”上。

笔者认为， “子改父过”孝道说是司马光反驳“三年无改”孝道说的核心论述，这从它紧接“三年无改”之后，且阐发精详可知。奏疏结尾的“况”是况且之意，常用来补充说明理由，“以母改子”说实际上是“子改父过”说的补充。当时的政局名义上是哲宗和高氏共治，且该疏是上给“二圣”的，司马光自应兼顾。所以，他先阐释“子改父过”说重点论证哲宗改父之政的正当性，最后以“以母改子”做结，补充说明高氏更改神宗之政更不存在不孝问题。司马光疏中说高氏“权同行处分”，也可说明司马光对二圣共治之局有清晰认识。司马光同时期的另一奏疏也有助于说明此点：“借令皇帝陛下独览权纲，犹当早发号令，以解生民之急，救国家之祸，收万国之欢心，复祖宗之令典，况太皇太后陛下同断国事，舍非而取是，去害而就利，于体甚顺，何为而不可？”

两篇奏疏的表述结构和意思高度一致。综合而言，司马光之意为：即便哲宗独自秉政，也应子改父过；加之，高氏同断国事，以母改子，名正言顺。

学界对元祐转向绍述的原因多有论述。

笔者认为，也可从孝道角度探讨该问题。“三年无改”孝道说虽存在诸多问题，但却是孔子之言，元祐前少受质疑，具有很大影响。这从旧党对质疑者的不断反驳中即可看出。“子改父过”孝道说虽有理据，但接受者尚少，哲宗即是如此。

旧党百般灌输“子改父过”孝道说，哲宗自始至终不能接受，只愿做“不改父道”的孝子。

朱熹曾言：“道司马公做得未善，即是；道司马公之失，却不是。当时哲庙若有汉昭之明，便无许多事。”

朱熹实为批评哲宗不懂“子改父过”为孝。朱熹有偏见，但其将“绍述”取代“更化”的一大原因归于哲宗的孝道观有一定道理。

观察两组患者的血清CPR浓度和神经功能缺损评分;并对比两组患者的治疗总成效,将其结果分为显效、有效和无效。(显效+有效)/总例数×100%=总治疗成效。

综上，元祐旧党讳言“干蛊”之名，却采其实。先帝遗意说是“子改父过”孝道说的组成部分，可放在“子改父过”的话语系统中加以分析。此外， “干父之蛊”孝道说非司马光独有，实是诸多旧党共同认同的观念，是他们捍卫“更化”、否定“三年无改”孝道说的核心话语。相比而言，“以母改子”说极少被提及，

苏轼所言的“众议乃定”显然指的是众人对司马光“子改父过”孝道说的认同。司马光能成为元祐时期的精神领袖，也与其首倡此说、化解更化与孝道间的矛盾相关。

由式(12)可以看出,不同的虚拟电阻对应不同的线路电阻。本文结合各DG单元输出的电流和线路电阻值,采用一致性算法[13],自适应调节虚拟阻抗。

四、从政治话语到经典阐释：元祐后经解中的“子改父过”孝道说

首先，该爻的《象传》称“干父之蛊，意承考也”，隐含着迹可不承父之意。其次，《周易·文言》中有“贞者，事之干也……贞固足以干事。”

而贞与正近义，故有易学家将干解释为正，如虞翻。

“干父之蛊”就有了子正父过之意。再次，王弼之前的易学家也有将“干父之蛊”解释为“子改父过”者。如西汉时京房言：“‘干父之蛊，有子，考亡咎’。子三年不改父道，思慕不皇，亦重见先人之非。”京房认为父有过时，奉行“三年无改”说只会重显先人之过，显然是将“干父之蛊”理解为子改父过。

在这里，明显可看出《论语》“三年无改”与《周易》子改父过两种孝道说的冲突。司马光是史学家，应读过《汉书》中京房此语及韦昭、颜师古的注解，其对“干父之蛊”的解释，对“子改父过”的认同，对“三年无改”的否定或许受到过京房的启发。东汉末年虞翻根据卦变说，将“考”释为亡父，将“干父之蛊”解释为子正父过：“父死大过称考，故有子，考变而得正，故无咎。”此外，虞翻将六四爻“裕父之蛊”中的“裕”释为“不能争”，且引孔子“父有争子，则身不陷于不义”之语来论证“裕父之蛊”的危害。

父在子当争的说法与初六爻父死子当改的解释相统一。

1.《周易》阐释中的“子改父过”说

在司马光之后，将“干父之蛊”解释为“子改父过”的说法日渐增多。如元祐重臣苏轼在解释《蛊》卦时言“子有改父之道……孝爱之深者，其迹有若不顺。其迹不顺，其意顺也”，

明确将“干父之蛊”解释为“子改父过”。苏轼是司马光《行状》的撰写者，且在《行状》中引用过《乞去疏》，对司马光的“干父之蛊”说非常了解。在元祐时期，苏轼也常以“子改父过”孝道说草诏、论政。《东坡易传》最终成书于元祐之后，苏轼的这种解释应与元祐之政和其旧党立场息息相关。两宋之际著名易学家朱震在解释《蛊》卦初六爻时虽沿用了王注、孔疏子堪父事的说法，但更强调改父之事至于正道，且采卦变说，明确将考解释为亡父，在整体上继承了虞翻的观点。在解释六五爻的“干父之蛊”时，朱震用秦皇汉武的例子证明子改父过的必要性，

这显然是承袭司马光。元祐初，苏轼曾将哲宗比作周宣王，暗含子改父过之意。名臣李光也将《蛊》卦初六爻解释为子匡父弊，并以周宣王、唐肃宗中兴周、唐的例子来论证此说。

他将靖康之乱后的政局视为蛊之时，“干父之蛊”指宋高宗此时应肩负起中兴重任，拯救其父宋徽宗留下的弊乱政局，对此爻的解释增加了新要素，体现了时代特色。

李光曾师从司马光弟子刘安世，其对“干父之蛊”的诠释从内容和方法上都颇有司马之风。

而程颐对“干父之蛊”的解释类似于王弼。南宋前期，“子改父过”与“子承父业”说平分秋色。朱熹为程颐后学，但在“干父之蛊”的解释上对程颐有所批评。

他解释《蛊》卦初六爻时称：“蛊者，前人已坏之绪，故诸爻皆有父母之象。子能干之，则饬治而振起。”

显然，朱熹虽也以子承父业为前提，但重点强调治父之蛊、匡父之失，与司马光等人类似。朱熹对 “干父之蛊” 和元祐政治之关系也颇为清楚。在谈到《蛊》卦第三爻和第四爻时，朱熹即以元祐为例。《蛊》卦九三爻的爻辞是“干父之蛊，小有悔，无大咎。”对此，朱熹言：“元祐间，刘莘老、刘器之之徒必欲尽去小人，却是未免有悔。至其他诸公欲且宽裕无事，莫大段整顿。不知目前虽遮掩拖延得过，后面忧吝却多，可见圣人之深戒！”

刘挚、刘安世是元祐时期的强硬派，主张严厉打击新党。《蛊》卦九三爻正是治蛊过刚之意，爻辞说这种情况小有悔恨，无大过咎。朱熹认为强硬派的错误即在此，但无大问题。相反，旧党一些人想调和新旧，以求和谐无事，却与《蛊》卦六四爻的“裕父之蛊”对应，后面必有大患。朱熹认为调停是元祐转向绍述之原因，所言“忧吝却多”当指此事。朱熹此处对“裕父之蛊”的阐发和司马光有类似处。

虽然在畜牧业的不断发展中，为能跟上时代的脚步，在基层防疫部门建立了一些兽医实验室，但由于技术人员不到位等多种原因给实验室的发展和进步带来一些问题。这些问题成为阻碍实验室发展的最基本因素，如果不及早解决就会对实验室的长久性产生影响。

朱熹同时期的易学家杨万里、杨简等人亦将“干父之蛊”释为子改父过。

由于朱熹学术在南宋中后期及元明清的权威地位，子改父过孝道说成为“干父之蛊”阐释的主流。在从王弼说到朱熹说的转变过程中，司马光等旧党与元祐政治在其中扮演了重要角色。

2.“子改父过”说与《论语》阐释

为解决《周易》中的“干父之蛊”孝道说与《论语》中的“三年无改”孝道说之间的矛盾，王弼将“干父之蛊”释为子承父业。元祐之前，《论语》注疏中对“三年无改”和“不改父之臣与父之政”的解释较为简单。

但元祐之后，认同元祐者必须在肯定子改父过的基础上对《论语》进行辨析。朱熹说：“自新法之行，诸公务为缘饰，文致一词，将此一句(指“三年无改”)辩论无限，而卒莫之合也。”

旧党重臣范祖禹在解释《论语》 “不改父之臣与父之政”时言：“父不义，子不可以不争，父不善，子不可以不改，道之常也。亲之过小不可改，亲之过大不可不改也。若天子不改而失天下，诸侯不改而失其国，大夫不改而失其家，虽庄子之孝，亦不可为也。”

范祖禹名为注经，实驳斥孔子之语，隐含着对利用此语的新党的批评。范实际上是直接将政治话语带入经典诠释中，借诠释《论语》为元祐辩护。对此，朱熹批评范祖禹：“范、吕盖嫌于元祐之改煕宁也，故不及道其常，而遽以变为正也。此虽君子之过，然心有一偏而其不可掩者如此，学者亦因可以自警省矣。”

即认为范祖禹居心有偏，仅考虑元祐时期的特殊情况，武断地指出改父之过，误将特殊形势下的政治话语当作普遍原则。

行动计划敦促双方组建工作组，研究在下述领域开展合作的可行性：用于空间探索的放射性同位素、核反应堆技术、先进燃料、燃料循环技术、先进模拟和仿真以及使能技术。

就“三年无改”而言，范祖禹在内的旧党将父之行为分为善恶两类，善可终身不改，恶不待三年即应改。若《论语》中的“父之道”仅指善，孔子不应限定期限，“三年”为多余。若“父之道”兼含善恶，孔子此语有误。而笼统言“不改父之臣与父之政“为孝亦误。如此解经势必损害孔子和《论语》的权威。而二程之后，《论语》渐成显学。

为此，学者们努力寻求肯定元祐和维护孔子的两全之道。其中，较为成功的是游酢。他将亡父行为分为三种：一是如尧舜般的正道，二是如汉武帝、唐德宗时的一些害民之政，第三种介于二者之间。其中第一种当终身不改，第二种不到三年即应改，第三种所当改而可以未改。前两种划分、论述及对汉昭帝、唐顺宗改过的征引是对元祐诸臣的继承和对“子改父过”的肯定。但通过加入第三种情况，游酢成功地将孔子之言合理化。游酢认为孔子此处所说的“三年无改”指的是第三种情况，即应该改，但也可以暂时不改，待三年后再改。孝道正是在这种情况下才得以展现。游酢成功地解决了元祐与《论语》的冲突，朱熹对此极为赞赏，称“游氏于事理上说得好”， “此说却切当”，

在众多解释中采纳了游酢的观点，将其收入《论语集注》中。

南宋之后元祐被美化，在解释《论语》时应考虑“子改父过”几乎已成共识。

到南宋中期，朱熹面临的已非为元祐辩护的问题，而是超越元祐，从学理上重新阐释《论语》。他对范的批评、对游的肯定皆与此相关。在朱熹看来，熙宁新法确有大弊，元祐时期改父之政无疑是正确的。

但这是极为特殊的情况，从历史上来看，父之政与父之臣皆善，子凭私意而改之例更多。如唐高宗改父之贤臣，季武子改父之善政。

若仅凭元祐的特殊情况就以改父臣、变父政为是，就为后世以私意改父之臣与政提供了理论支撑。这体现出政治话语与学术阐释间的差别。朱熹采用邓名世之说，指出孔子肯定孟庄子之孝恰恰是因为孟庄子之父和季孙宿之父都是鲁国的贤大夫，臣贤政善。而季孙宿却“不能守而改之”，孟庄子则能不改父臣与父政。既然孔子此语和这一具体的历史语境有关，就并非普遍原则。 “若父之臣与父之政有不善而不改，则是成其父之恶”，

在朱熹看来，元祐改熙丰之政当属此类，和孔子之言并不矛盾。 “子改父过”与《论语》的矛盾就此化解。

朱熹对《论语》的解释在南宋中期后具有巨大影响力，“子改父过”孝道说成为之后学者解释“三年无改”与“不改父政”的前提。朱熹对元祐政治与《论语》阐释关系的揭示也广为后世所知。

企业需为物流成本制定统一的计算标准，以对企业物流实际成本进行明确反映，并将成本会计作为基础，使物流成本分类更为完善，把物流成本分为日常费用、直接成本与间接成本，将基于活动的物流成本归集制度与物流成本分配制度建立起来，对物流成本进行恰当分配，明确每个特定物流项目的流程，把特定流程上的费用平均分摊到运用特定流程的项目当中，有效树立企业的物流总成本意识，站在系统论的角度来对企业物流成本展开管理，以总成本最低要求为依据对各分系统之间的矛盾予以妥善调整与紧密结合，使其成为一个整体，在物流成本最小条件下实现企业的最佳效益。

五、结语

神宗去世后，司马光凭“以母改子”说反对新党孝道说几乎已成常识。但该说在元祐时期并不常用，且处于从属地位。以《周易》 “干父之蛊”为依据的“子改父过”孝道说才是司马光论证元祐政治合法性的核心话语。“子改父过”孝道说是司马光一贯的学术主张。该主张与《论语》、王弼注相左，却远承汉代易学的解释，近接宋学理性之风，体现了深造自得的学术精神。哲宗即位后，司马光将该思想观念运用于政治实践，对元祐之政和未来学术产生巨大影响。旧党诸臣虽对“蛊”之名较为隐讳，但实际上继承了司马光的“子改父过”孝道说，且以此捍卫元祐之政。在元祐政治的影响下，“子改父过”孝道说逐渐为《周易》阐释者所接受，与之相对立的《论语》“三年无改”说受到质疑。朱熹在《周易》阐释中采纳了子改父过说，并解决了其与《论语》的矛盾。朱熹之说成为此后经典阐释的主流。

从表1可以得出，使用氧化乐果一次注药防治，害虫死亡率分别是：火车站48%、国道67.5%、农田林网55%，总平均为56.8%。使用辟虱蚜防治害虫死亡率分别是：火车站34.55%、国道42%、农田林网41.5%，总平均为39.3%。由此看出，氧化乐果防治效果高于辟虱蚜的防治效果。

“子改父过”孝道说是政治话语，是为政治群体服务的，助该群体达成目的即为成功。改父之政与孝道间的矛盾是元祐更化的大难题。“子改父过”孝道说有理有据，成功地解决了此难题，为“更化”保驾护航。后世对以母改子说多有批评，但他们所开的药方也是“子改父过”。“子改父过”孝道说亦为旧党党同伐异的工具，带来了负面效果。其一，旧党激进派将神宗去世后的政局比为蛊乱之世，定新法为蠹国害民之法，严重夸大了 “父之过”。

这使新旧两党的裂痕更难弥合。其二，此说助长了旧党自我正义化之风，

他们不认为己方有违孝道和圣人言，理直气壮地称新党为国之蠹。其三，《蛊》卦有“先甲三日，后甲三日”之语。程颐在解释时言：“善救则前弊可革，善备则后利可久，此古之圣王所以新天下而垂后世也。后之治蛊者，不明圣人先甲后甲之诫，虑浅而事近，故劳于救世而乱不革，功未及成而弊已生矣。”

程颐批评 “后之治蛊者”缺乏深谋远虑，结果蛊未治而新弊生。此处虽未明言治蛊者是谁，但在历史上曾明确以治蛊为号召的当属以司马光为首的旧党。程颐为旧党，见证了“元祐更化”，与司马光、吕公著关系密切。此语很可能是有的放矢，包含着对元祐政治的反思。

“子改父过”孝道说不仅属于政治，亦是中国古代学术思想的组成部分。它是对“三年无改”的教条型孝道说的反思，展现了古人更开放的孝道观和不迷信权威的理性精神，丰富了孝道文化，具有长久价值。