本文的目的是从《大智度论》(以下简称《智论》)的角度解读早期中观的缘起思想，内容分为两部分：其一是归纳《智论》以及龙树的论著中“因缘和合”的不同形式，分析它们的关系，这是我们把握“缘起”完整内涵的必要工作；其二是进一步探究这一内涵的否定作用，了解缘起是如何否定，以及否定了什么。

关于缘起的含义，龙树以后的中观派要到清辨与月称的时代才开始对其做出系统阐释。月称沿袭了世亲从词源学的角度对“缘起”的解释，他将“缘”解释为“到达”“和合”，并进一步将这个含义等同于“相互会和”即“相待”义。

也就是说，他将“和合”等同于“相待”，缘起既是和合而生，亦是相待而生。后世的中观学者基本上延续了这样的解读，如格鲁派在总结“应成派”和“自续派”缘起思想的差异时，区分了四种缘起义分别为“相互施设的法”“依支分聚合施设有分”“依名言施设的法”以及“由分别心成立的法”，并且认为不同学派接受了不同的缘起含义。

但是这些缘起的形式与含义实际上在月称之前的《智论》中已有充分说明，甚至它们之间关系的线索，唯有在《智论》中才能被发现，这说明中观对缘起的解释有更早的传统。因而厘清《智论》之缘起的含义，对于我们理解早期中观缘起思想及其发展有重要的意义。

被中观派重新解释的缘起，因为与空的结合而成为其思想的核心。

但是中观派所使用的缘起含义在部派佛教中已经出现，只是没有与法空联系起来。“小乘佛教中的构成元素，尽管是相互依持的，但都是真实的；大乘佛教中，一切构成元素，因为其相互依持，才是非真实的。”

也就是说，虽然中观派和部派佛教的缘起具有某些相同的形式，但二者否定的内容并不相同。因此要理解中观对于缘起的全新阐释，就必须在掌握了缘起的形式与含义的同时，了解缘起否定的逻辑与范围。虽然这种否定还不能完全等同于中道，但中道也必然包含了这样的否定，认清这样的否定也必然有助于我们更好地理解中道。

缘起的否定作用显然与它的含义有关，但是我们的研究却很少将二者结合起来。最早，舍尔巴茨基由缘起的相待含义，认为“空”或“缘起”是同义，并译为“relativity”即“相依性”。他将中观的相待缘起否定的逻辑归结为：“一事物只有依据其与其它事物相待关系的揭示，才能得以确认。若缺少这种关系，事物便无意义可言。这等于说，讨论中的这一事物并非真实。”

“部分”因为存在于关系中而不真实，于是得出结论：一切作为部分或构成元素俱不真实，而唯有整体才是真实，因为整体就是无条件的。得出这样的结论其实是因为没有全面了解缘起的内涵，从而将中观的缘起仅仅解读为“相待缘起”，而没有将部分和整体也视为因果关系。如果部分和整体是相待而有的，则部分和整体都是被否定的。

(2)工况二：开启幅流风机且空调出风温度为20 ℃的动态工况，研究幅流风机对满载地铁车厢风速分布的影响；

穆谛(T.R.V.Murti)同样认为中观的缘起是相待缘起，并且中观以辩证法的方式，否定一切对立的命题，这其中也包括了对于因果的看法。“如果因果是一，则便无生，因为没有产生一新的事物；如果因果是异，则因果之间便无相续的关系。中观学派便是本着辩证法以说明不仅是因果论，任何的范畴或教理都会导出矛盾。”

以辩证法的角度，因果关系体现的不仅仅是因果的必然性，而且是因果双方的矛盾。并且运用归谬论证，同时否定矛盾的双方。

上田义文认为中观的缘起与之前的缘起有根本不同，二者是“方向性的缘起与相依的缘起”的关系。

相依的缘起否定的逻辑是：在世间的层面，是对矛盾双方的否定；而在真实层面，是对矛盾双方的肯定。

也即是“有与无”“肯定与否定”在更高层面结合为一，那么“实在”就是一种综合。虚妄分别是不能接受矛盾的，矛盾只有在般若中才能被把握。由此可见，否定的逻辑不同，决定了否定的对象乃至对实在的理解也都不相同。

现代学界普遍将中观的缘起解读为“相待缘起”，并认为这一含义与部派佛教有根本的差异。但是这一说法一方面忽略了中观缘起的其他含义以及它们之间的关系，另一方面也没有区分中观与部派佛教对于相待、和合关系的不同看法。为此我们还应当比较二者在否定作用上的差异。对于“相待缘起”否定的逻辑及范围，本文继承了穆谛以归谬论证否定矛盾双方的见解。运用这样的观点，本文比较了中观的缘起在否定方式以及否定范围上与有部的差异。进而得出结论：中观与部派佛教缘起思想的核心差异并不在于因缘和合的方式，而在于将因果关系理解为必然性的联系还是矛盾关系。只有因果的矛盾关系才能实现对部派佛教缘起的否定或对矛盾两边的同时否定。

一、《大智度论》中“因缘和合”的形式与内涵

如果所知法不存在，那反过来又说明能知心的虚妄。“诸法如芭蕉，一切从心生；若知法无实，是心亦复空。”

能知、所知不能独立存在，如芭蕉一样没有坚实依靠，仅仅是二妄相依，都是无体。这样的关系，其实就是将在下面分析的“相待有”的关系。

1.法因和合而有与因假名而有

《智论》有时将世间法的存在区分为以下三种情况：

复次“有”有三种：一者相待有、二者假名有、三者法有。相待者如长短彼此等，实无长短亦无彼此，以相待故有名。长因短有，短亦因长。彼亦因此，此亦因彼。若在物东，则以为西，在西则以为东，一物未异而有东西之别，此皆有名而无实也。如是等名为相待有。是中无实法，不如色香味触等。假名有者，如酪有色香味触四事，因缘合故假名为酪。虽有，不同因缘法有；虽无，亦不如兔角龟毛无。但以因缘合故假名有酪。叠亦如是。复次有极微色香味触故，有毛分。毛分因缘故有毛，毛因缘故有毳，毳因缘故有缕，缕因缘故有叠，叠因缘故有衣。若无极微色香味触因缘，亦无毛分，毛分无故亦无毛，毛无故亦无毳，毳无故亦无缕，缕无故亦无叠，叠无故亦无衣。

“相待有”是对立的双方相依存在，“长因短有，短亦因长。彼亦因此，此亦因彼。”表明双方是互为因果的关系。“假名有”是一种组合存在的东西，整体依赖其部分而有。如果组成它的最基本部分是“实有”自体的话，“假名有”也可算是一种“有”，不同于“龟毛兔角”那样的全无。而“法有”在本段文字含义不明，我们可借助《智论》另一段话“假名相者，如车、如屋、如林、如军、如众生，……。法相者，五众、十二入、十八界等，诸法肉眼观故有，以慧眼观则无，是故法亦虚诳妄语，应舍离法相。”

这里以“相”言“有”，“法有”的含义就是存在的最基本成分。此“法有”若是全无，那么“假名有”也是同样。

由此可见，法以及它们的名字构成了一切虚妄的存在。《摩诃般若波罗密经》总结为三假，即法假、受假及名假。《智论》对它们的解释都是一种复合之物。

“相待有”我们将在后面讨论，而“假名有”的不存在，可由缘起证之。这里所说“因缘和合”，指的是一切法都是组合而成，即所言“假名有者，如酪有色香味触四事，因缘合故假名为酪。”此“酪”是四事和合的整体，并以“酪”这一“单一”的名字命名之。由此，我们获得了单一的“酪”相，即假名相。此单一的假名相是不存在的。如以人相为例，人本是五蕴和合，但我们却见有单一的男相、女相或是认为有自在、能主宰之物。这个不见于部分，只见于整体之“人相”，其实并不存在，是主观的增益。

事实上，不仅是人，一切法皆是如此，如组成人的眼、耳、鼻等等亦是和合相，直到将其分析到不可分析之物。首先，以色法为例。

有一天你在路上被人很用力地撞了一下，挺疼的。你会怎样做？如果按照教育孩子的“被欺负就打回去”原则，看都不看二话不说打过去么？

复次诸法性空，但名字因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑，名之为国。巷里、市陌、庐馆、宫殿，名之为都。梁柱、椽栋、瓦竹、壁石，名之为殿。……众微和合，故有札名。是微尘有大有中有小。大者游尘可见，中者诸天所见，小者上圣人天眼所见，慧眼观之则无所见。所以者何？性实无故。……复次若微尘有形无形，二俱有过。若无形云何是色？若微尘有形则与虚空作分，亦有十方分。若有十方分，则不名为微，佛法中色无有远近粗细是常者。

“十二因缘”也是一样。“如十二因缘中说，无明毕竟空故，不能实生诸行等。”

无明为第一支，无明无实，即是“第一因不可得”，“因”不实有，则不能作为能生的因。后面所谓的生，也非实生。另外，“烦恼、业事法次第展转相续生，是名十二因缘。……是略说三事，烦恼、业、苦是三事展转更互为因缘。”

十二因缘略说则是三事，三事是互为因果的关系。《七十空性论》更进一步说明各支皆是互为因果即相待而有的关系。“离行无无明，离无明无行，彼二互为因，是故无自性。……父子不相即，彼二亦非离，亦复非同时，有支亦如是。”

不仅色法必是和合，心法也是如此，没有一个心法能单独生起认识，“认识”是无数心、心所法的和合相。这样的复合之物，我们称之为“假名”。“众缘和合生故，非一法所成，以是故言假名。”

我们于复合物中见到单一的相，并为其起名字，以为这个“单一相”是客观存在的。

这纯粹是因为“无明力故，取是假名相”。

也就是说，这个假名是虚妄分别的结果。假名与虚妄分别不可分，一切法因虚妄分别而有，也可说是因假名而有。此假名所代表的相不在因中，不在缘中，即不在一切部分之中，说明根本没有。“若和合故有，是即为无。”

教育的最终目的是促进学生的发展，能力的发展是其核心内容。对学生能力的培养离不开学科教学的过程，而实验又是化学教学的基础，那么究竟什么是化学实验能力？化学实验能力又由哪些要素组成？初中化学课程中的实验能力之间存在着什么样的关系？这些问题都在等待我们进行深入了解与探究。

色法的因缘和合都是于空间上的组合，即部分组合成整体，部分是因，整体是果，没有时间因素在里面。而在时间上延续的不同事物甚至时间本身，也可以看作组合之物，也可以用这种方式破除。

大学生信息化管理归根结底是服务于大学生主体的，因此，自下而上的反馈对于完善信息化管理体系更为重要，更具有针对性。

如同色法是空间上的和合物，心法是时间上的和合物。破色法的最小部分，可破色法的存在，破刹那心的存在，也可以破心法。如同极微中有方分、无方分皆不成立，心法一念中有生住灭与无生住灭，亦皆不成立。所以这样刹那存在的“一念心”不存在。

意情生住灭时观故，知心有分，有分故无常，无常故空，空故非有。弹指顷有六十时，一一时中，心有生灭。……若一时生，余时中灭者，此心应常。何以故？此极少时中无灭故。若一时中无灭者，应终始无灭。复次佛说有为法皆有三相，若极少时中生而无灭者，是为非有为法。若极少时中，心生住灭者，何以但先生而后灭，不先灭而后生？……以是故一时不可得，异亦不可得，是即无生。

心是有为法，有生、住、灭三相。“一时”是时间最小单位，生、住、灭是变化的最小单位，二者如果和合，则有矛盾。因为如果三相在一时，变化中无时间(生灭成同时)；如果三相不在一时，则时间中无变化(生中无住灭)。所以同样以这样两难的方式，说明生住灭的心不存在。心法如此，一切在时间中的有为法皆是如此。

从以上风景开发情况可看出，二连浩特虽然自然条件较为艰苦，但是二连浩特充分依托边境口岸优势，在“边”字上做文章，取得了良好的效果。旅游产业已成为现代城市经济发展的重要支柱产业，合理开发境内旅游资源对二连口岸的平稳运行与二连城市的良性发展影响深远。

复次若诸法实有，不应以心识故知有。若以心识故知有，是则非有。如地坚相，以身根身识知故有，若无身根身识知则无坚相。问曰：身根身识若知若不知，而地常是坚相。答曰：若先自知有坚相，若从他闻则知有坚相？若先不知不闻则无坚相。复次地若常是坚相，不应舍其相。如凝酥蜡蜜树胶，融则舍其坚相，堕湿相中。金银铜铁等亦尔。如水为湿相，寒则转为坚相。如是等种种悉皆舍相。复次诸论议师辈，有能令无，无能令有。诸贤圣人坐禅人，能令地作水、水作地。如是等诸法皆可转，如十一切入中说。

前面提到和合相又叫“假名相”，名字是言说和合相的，而非自相，所以名字同法一样不存在。“复次一切诸法，名字和合故谓之为有。以是故，名字和合所生法不可得。问曰：名字所生法虽不可得，则有名字和合。答曰：若无法，名字为谁而和合，是则无名字。”

和合相不可得，则名字也不可得，二者其实是后面所说的“相待有”的关系。而且，不仅名字是用来言说和合相，名字本身就是复合物。所以名字及名字组合所成的语言全是空的。

中华民族文化源远流长，地域广袤无垠，在深奥的语言文化知识中，做好小学语文教学工作，有利于民族文化的继承与发展。现阶段，小学语文教材中收录的传统古典文学，注重意境的营造，而现代文学则侧重于文字美学、价值与气氛等。教师应以丰富的教学内容做基础，能够拓展学生的思维能力与想象能力。因此，小学语文教师可借助微课教学，改善传统教学结构，引导学生突破思维的枷锁，大胆表达自我。

菩萨应如是学三种波罗聂提。五众等法是名法波罗聂提，五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨，如根茎枝叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字取二法相，说是二种，是为名字波罗聂提。复次众微尘法和合故有麤法生，如微尘和合故有麤色，是名法波罗聂提，从法有法故。是麤法和合有名字生，如能照能烧有火名字生，名色有故为人，名色是法，人是假名，是为受波罗聂提。取色取名，故名为受。多名字边，更有名字，如梁椽瓦等名字边，更有屋名字生。如树枝树叶名字边，有树名生。是为名字波罗聂提。行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提。次破受波罗聂提，到法波罗聂提。破法波罗聂提到诸法实相中。

“波罗聂提”即假施设义。这里的法波罗聂提应为复合物中不可分的部分，受波罗聂提是法波罗聂提组合而成，而名字波罗聂提是由受波罗聂提组合而成。

因此破名假应该更加容易，其次是受假。而破法假，则破一切法。

由表4可知，本实验所选用的模型显著（P＜0.0001），失拟项P=0.505＞0.05，不显著；模型的校正系数RAdj2=0.9911，相关系数R2=0.9678，说明该模型拟合程度良好，试验误差小，可以用此来分析和预测壳聚糖-明胶复合澄清剂的澄清作用。由表4回归方程系数显著性检验可知，壳聚糖对20%vol红枣白兰地透过率的影响极显著（P＜0.01），明胶对20%vol红枣白兰地透过率的影响极显著（P＜0.01）；二次项AB、A2和B2也对透过率影响极显著（P＜0.01）。这表明各试验因素对透过率的影响呈二次关系，且因素之间存在交互作用。

以上可知，“假名有”是和合之物，其实不存在。“法因和合而有，所以不存在”，可以等同于“法只是因名字而有，所以不存在”。那么似乎不可分的、更为基本的“法假”何以为假？《智论》中破斥的理由有：比如破微尘等不可分之物的实有，或以一切法为心所分别故假，或一切法相待而有故假。

2.法因分别而有

“复次一切诸法从因缘和合故生，相无有自性。如有身识触诸缘和合故，知地坚相，坚相不离身识，是故诸法皆由和合生，无有自性。”

这里“因缘和合”的意思是“坚相”是心识等条件和合而生。不仅坚相如此，“一切法皆是忆想思惟作法”。

一切法离开心的分别都不能有，表明不是真实有。

如同时间先后存在的心法之间是和合相，时间上先后存在的因果法之间也是一种和合相。法不能单一存在，意味着法必与前因后果和合存在。“如是等三世诸法因缘果报共相和合，是名为合。”

由此可知，《智论》中我们处处可见这样的说法：“复次，菩萨观一切法皆无相，是诸相从因缘和合生，无自性故无。如地色香味触四法和合故名地。……如是种种因缘地相不可得，若地相不可得，一切法相亦不可得。”

意思是一切法是和合相，和合相不可能是真实的自相，因为自相必是单一相。

不存在单一相，意味着也不存在单一相组合成的和合相。《智论》中更简短、更常见的说法是：“三界世间皆是从和合生，和合生者无有自性，无自性故是则为空。”

从这里我们可以看出，“一切法无自性”最基本的含义就是(并非作为实相的含义)：一切法包括体、相、性等等从真实的角度来说其实不存在。

如果法实有，不应因认识而有，如果因认识而有，说明这个“有”只是心分别出来的，不于心外存在。“以心识故知有，是则非有”也可以说成：以因缘而有，则是非有。以坚相为例，如果坚相真实存在，则坚相不应随人的认识而改变。实际情况中，坚相随虚妄分别而舍其相，也能随外在因缘和合而舍其相(如金银与热相和合而生水相)。如果将心识的“分别”作为法所依赖的内在条件的话，法因组合而成，可看作法依赖的外在条件。世俗之中一切法离不开这些内外条件的和合。

一切法从因缘和合而生，这是佛教各派的共识。但对于“因缘和合”的方式有不同的解读，我们从《智论》对于“因缘和合”的所有表述当中，可以归纳出以下几种：(1)法并非单一存在，而是多种元素的复合，即法是组合而成；(2)法因“虚妄分别”而有；(3)法因假名而有；(4)法不能独立存在，必须相待而有。当然，这几种形式并无本质区别，可以互相归结。甚至一般意义的因缘和合，也都可以归结为这几种形式。

法从虚妄分别而生，故只存在于虚妄分别之中，这样法与法之间的外在因缘(组合关系)其实也只是存在于虚妄分别之中，而不是真正的“外在的因缘”，法及其因缘都不于心外存在。所以，所谓内在与外在因缘的区分并无必要。另外，“色与色法的组合”可看作一种外在的和合有，而“色因分别而有”，可看作色与心法的和合，二者都可称之为“法因和合而有”。“复次，热性从众缘生，内有身根外有色触，和合生身识，觉知有热。若未和合时则无热性。”

热性不在心中(不在因中)，不在色中(不在缘中)，若不在部分中，和合中也不存在。所以总的来说，“法是和合而有”或者“法是因分别而有”，这两种说法并无分别。

“法因分别而有”说明“法”是从无到有的增益，如男女等相。所增益之男女从何而有？“法从和合而生”给出了答案。因缘和合所生之单一的假名相，是“假名”所赋予的。假名决定了复合物被虚妄分别为何物，或者说假名决定了如何分别。

虽无五尘缘，自思惟念力转故，法缘生。若人言有二头，因语生想。梦中无而见有，亦复如是。诸法亦尔，诸法虽无，而可见、可闻、可知。

一切法其实与语言一样，不于心外存在，即使并非真的有五尘，人因思维就可生此相，而此思维分别又因语言而生。因这样的语言，将复合之物虚妄分别为另一单一相，这样的单一相是名字赋予的。如有脓血之假名，饿鬼分别为脓血；有琉璃之假名，天人分别为琉璃。由此可见，假名与虚妄分别不可分，虚妄分别就是“以名取诸法”。

因此，“法因分别而有”与“因假名而有”也没有分别。

由于小学生年龄比较小，心智还未发育成熟，这就要求教师在小学数学课堂教学过程中，展开小学生合作学习时，应该充分根据学生的实际特点和数学教学目标，科学合理地选择合作学习内容，同时贴近学生的日常生活，让学生在具体的生活实践中学习数学知识，学会运用数学知识解决实际问题。如果选择太难、太复杂的问题，会让学生产生抵触的心理，甚至失去学习兴趣，这就失去了合作学习的重要意义。但小组合作讨论的内容太过简单，会让学生没有学习的成就感，容易产生自负的心理。因此，实际的教学中，教师应该加强课堂教学内容与学生日常生活的联系，从而让数学教学内容更加生动有趣，符合小学生的认知水平。

总而言之，相、概念、思维并非不同的东西，对单一相的追求来自概念的要求，是用概念思维分别的结果，也是一切幻相的来源。如果“相”不能离开概念(分别)而显现，那么所显现的仅仅是概念，而不是事物自身，即自相。或者说，法如果不能离开分别而有，就不是真有，因为它是与心的和合有。

“相待有”是“彼亦因此，此亦因彼”的关系，

故多法之间是互相依存、互为因果的关系，如“长短”一样两边皆是非有。这也说明了法不可以单一存在，而是复合存在。同时，相待有的这种既不可分、又不是一的矛盾性，表明了相待之物的虚妄。“复次，是贪欲、贪欲者不一不异。何以故？离贪欲、贪欲者不可得；离贪欲者、贪欲不可得。是但从和合因缘生，和合因缘生法即是自性空，如是贪欲、贪欲者异不可得。若一贪欲、贪欲者则无分别。如是等种种因缘贪欲生不可得。”

贪欲、贪欲者非一，所以是复合相；非异，表明又不可分。它们之间是相待而有，就可以称为是“和合因缘生”。“相待有”的虚妄是以这种非一非异的矛盾来证明的。

法因分别而有，其实可以看作色、心之间的相待而有。“佛略答二相是有所得，无二相是无所得。二相者，眼一色一，两一和合名为二。以眼故知是色，以色故知是眼，眼色是相待法。……是故一切有为法皆属因缘。”

一切法是“二相”，“二相”是相待有，这样的相待有可以看作“皆属因缘”，即因缘而有。

分别与假名其实等同，因而假名与法之间同样是相待有。“如称为物故，物为称故，二事相待。若离物无称，离称无物。”

这样的相待，也印证了前面所说名字与法是同等虚妄。

3.法因相待而有

所以，我们进一步可以给“相待有”一个定义：相互依存、互为因果、非一非异的复合存在。一切法都是由不可分的、相待而有的部分组合成的复合存在，“相待有”与“和合有”其实不必区分。

法因分别而有，法与分别心之间是相待有；法因名字而有，法与名字之间是相待有。同样地，法因各部分和合而有，作为整体的法与部分的法之间也是相待有。

从表5可见，此次调查中一些博士授予单位对博士论文撰写无明确规定，部分博士授予单位对博士论文撰写语言要求必须用中文撰写，部分规定必须用英文，对中文摘要大部分授予单位要求必须有中文摘要，也有一些授予单位并未要求。此次调查中的博士授予单位未对留学生博士论文封面信息有明确规定。正是由于授予单位对来华留学生博士论文撰写缺乏有针对性的、差异化的规定，使得留学生博士论文在格式上出现了各种问题，在撰写语言上显得“五花八门”。

复次，一切法实空。所以者何？无有一法定故，皆从多法和合生，若无有一亦无有多。譬如树根茎枝叶和合故有假名树，若无树法根茎枝叶为谁和合。若无和合则无一法，若无一法则亦无多，初一后多故。

法作为和合的整体是一，各个部分是多。若无部分则无整体，所以是“若无和合则无一法”；若无整体也无部分，所以是“若无一法则亦无多”。有多故有一，有一故有多。二者互为因果，非一非异，实是相待有。所以“和合而有”与“相待而有”可以等同。和合之物的这种相待关系，表明部分是有机地成为一个整体，部分不能离开整体，整体也不能离开部分。中观借助于整体与部分之间矛盾而辩证的关系，来说明这样的存在是不真实的。

相待之物互为因果，大多是因果同时，但时间上的前因后果也可以是相待有。首先，时间的前后就是一种相待有。“不因过去时，则无未来、现在时。如是相待有故，实无有时。”

其次，时间前后的因果法之间也是相待有，“若有因缘则无初，若无初亦应无后。何以故？初后相待故。”

若有因缘，则无第一因，若无第一因则无一切，因为前后因果相待。若相待有，则果不能离因，因不能离果，因果不一不异。若因果是一，则因中有果；若因果是异，则因中无果。同时，“相待有”还意味着时间上的前因后果成为互为因果。在《中论》看来，“果”可以成为“缘”的因。因为离开了果，“缘”就不能称之为“缘”。“因是法生果，是法名为缘，若是果未生，何不名非缘。诸缘无决定。何以故？若果未生，是时不名为缘，……缘成由于果，以果后缘先故，若未有果，何得名为缘？”

“缘无决定”意味着“缘”须待“果”，而“果”又待“缘”，所以成相待有。

综上所述，“法因和合而有”“法因分别而有”“法因假名而有”“法因相待而有”统统可以等同，并且它们都是“法因缘起而有”的不同含义。因此，在龙树的论著中往往不做区分，甚至一切形式的缘起都可以归结为“和合而有”或“相待而有”。如：

4)输入输出模块：实时显示各个节点的监测结果，对超出临界值的数据报警并输出对应信息，将结果用图表显示或打印输出。

问曰：诸法不尽空。何以故？因缘所生法空，而因缘不空。譬如梁椽因缘和合故名舍，舍空而梁椽不应空。答曰：因缘亦空，因缘不定故。譬如父子，父生故名为子，生子故名为父。复次最后因缘无所依止故，如山河树木众生之类皆依止地，地依止水，水依止风，风依止虚空，虚空无所依止。若本无所依止，末亦无所依止，以是故当知一切法毕竟空。

因缘不可得，理由有二：第一个理由是以相待的关系理解因果。父因子称为父，子因父称为子。“因”因为“果”而成为因，“果”因为“因”而称为果，所以因果相待。第二个理由是第一因不可得，则后面的因果皆无根据。这种论证的方式与在破斥和合相的实在性时，需要破除它的最基本部分道理是一样的。所以，这两个理由一个是以相待因缘来论证，一个是以和合因缘来论证。

一切复合物都是由更基本的法组成的，所以可以被分析，如果这个分析的过程不是无穷的，那么一定有不可分析的微尘。而且如果和合相是虚假的，那么这个微尘应该是单一相，且是真实的。但其实微尘只是我们思维假设的产物，因为微尘不论有方分、无方分皆不能成立。以此两难，说明微尘这个概念有内在的矛盾，不是存在之物。如果组成事物最基本的部分不存在，那么由微尘组成的一切色法也都不存在。

和合而有、相待而有等等这些形式的“因缘和合”其实就是法不同的存在方式：法或者是以空间、时间上的组合存在，或者是空间、时间上的相待存在，或是在心识中存在，或是假名的存在，但却显现为似乎是单一的、独立于语言和思维的存在。这些形式的因缘和合，也部分出现在部派佛教的讨论之中。但部派佛教的因缘和合却不是服务于“法空”，甚至在有部恰是论证一切法有的。要理解这样的差异，我们必须理解它们的缘起是如何否定的。

二、缘起否定的对象与逻辑

一般认为，从龙树开始缘起与空才有了内在的结合，这种结合当然首先是因为中观对于缘起内涵的发展。但其实对于相待与和合的讨论在部派佛教就已开始，尤其在说一切有部看来和合与相待之物都是真实的。因此除了缘起的含义之外，我们还应讨论《智论》的缘起思想与有部的联系与差异，包括它们的否定方式及对象有何不同。缘起的含义及其否定的逻辑结合起来，才能体现出中观缘起的特色。

如果作为整体的和合之物是由真实的“部分”组成，有部并不否定这一整体的真实性。它所否定的仅仅是于和合之物上假立的单一。“然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴界等；二施设有，谓男女等。”

蕴界等虽然是和合的，但仍可算是实有。原因在于有部承认一切和合之物——不论是色法还是心法——都是由真实的、基本的部分组成，即“假必依实”。但像男女这样本来是复合的，却被认成是单一的东西，才是真正的虚假。

因此有部的“和合”是肯定无条件的“单一”(不可分的部分)而否定有条件的“单一”(整体)，它也并不否定这一“条件”本身即“和合”。有部也不否定相待之物的真实。如：

若不成就非实有者，亦应非有实成就性相待立。故如影与光、明暗、昼夜、寒热等事相待而立，阙一不成，此亦如是。复次不成就性与成就性近互相违，故俱实有。如贪无贪、瞋无瞋、痴无痴等近互相违，故俱实有。

（1）利用激光传输，准确度高。从无磁悬挂刻线处发射的激光是与钻具轴线近似平行的直线，可以准确地反映无磁悬挂刻线的位置，比目测的精度提高数倍，而且受雨、雪、大风等恶劣天气的影响较小。

在有部看来，实有之物才能相待，因为实有之物才有真实的因果关系。无体之物，也无因果。“法若实有，可从缘生。异此缘生，无自体。”

这种看法的实质，应当是有部将因果理解为法与法之间确定和必然的联系。

这种必然性决定了缘起之物及其因缘是独立于主体的、有其自身的体性的。因此在因缘中的法不仅是必然的，也是实在的。由此可见，虽然有部有时也分析法的相待或和合关系，但是这一分析始终没有超出因缘的必然性含义。必然性含义表明的是缘生法之间的依赖关系，它否定的是独立自存之物，而并不否定缘生法及其因果关系的客观、真实性。与之相对的《智论》中的“因缘和合”展现的是和合与相待之物的矛盾，这种矛盾否定的不是其他的东西，正是和合与相待之物，甚至包括它们的因果关系。揭示因果之间的矛盾关系已经超出了缘起的必然性含义。正是在这一意义上，中观的缘起区别于部派佛教所讨论的各种形式的缘起。

《智论》中不同形式的“因缘和合”否定的对象都是“单一物”，方式上都是以一种“两难论证”表明“单一物”的矛盾。“和合因缘”中，不可分的“部分”是因，“整体”是果。如果一个复合物的“整体”性质(单一)，并不存在于“部分”中，即果不在因中，亦不在缘中，则这个单一相(整体性质)没有来源、没有根据，是虚假的(如复合物的颜色是整体，如果它不存在于部分中，说明不存在颜色)。如果这个单一性质来自部分，即果在因中，而因又有因，则需要通过不断追溯时间上开始的“第一因”，或者在空间上不断分析复合相，找到似乎不可分的“基本部分”作为整体的单一性质(即果)的来源。最后在这个似乎不可分的“基本部分”中发现矛盾，从而说明作为整体的单一相依然是没有来源的。

一切单一相都是可分的，表明没有单一，乃至单一、整体以及和合关系都是幻相。

总的来说，整体性质如果不能在部分中找到，则虚妄；如果在部分中找到，也不合理。这里充满了对事物存在方式的两难论证。通过这样的论证，揭示了“事物是和合存在”这个概念包含内在矛盾，因而不论是单一物还是复合物都不能存在，和合关系亦不能存在。

“法因相待而有”同样否定单一之物，因为一切法是以两边矛盾且相待的方式存在，如有与无、一与多(整体与部分)、常与断、生与灭等等，真正的单一相其实没有。并且，两边各自的相待之物也不真实，因为相待之物既不可分，又非是一；既非一体，又非多体；既不是同，也不是异。通过揭示两边的矛盾关系，表明它的虚妄，这同样是一种两难论证的方式。

追溯原因即是在寻找根据，“和合因缘”所破除的第一因或“存在”的最基本部分，就是有部通过必然性的因果关系，为“存在”找到的最终根据。有部眼里的最终根据(如极微或刹那心)以及它们之间的因果关系都是不可被破除的，所破除的只是缘起之外的恒常之物。而中观则以缘起分析其矛盾来破除这样的根据，这种矛盾是通过两难论证被揭示。两难论证的目的并不在于肯定任何命题或前提，而是表明它们皆不能成立。也就是说，我们通过《智论》的因缘和合否定的逻辑可以知道，它的否定更为彻底，除了恒常之物，也包括了一切因缘之物(部分与整体或相待之双方)乃至缘起自身，是一种自我否定。

三、缘起的自我否定与涅槃

中观与部派佛教在缘起思想上的差异之一就是：部派佛教“深著诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相”，

而中观则观“一切法及因缘毕竟不可得”。

缘起的“决定相”是因果的客观、必然的、独立于人的意志的含义，而“毕竟不可得”则表明这样的“决定相”根本没有。

缘起揭示了因果的矛盾，同时就否定了缘起。因为从缘起这一概念分析出矛盾，表明这样的缘起不能成立。也可以说，缘生法及其因果关系同被否定，因为二者也是相待关系。

以三年级（3）班的管理方法为例，通过制定奖票制度来管理课堂纪律、作业情况、举止行为这些，这一制度也被各科任老师所运用。以早自习情况为例，在8：00之前到班级的奖励1张奖票，迟到的扣1张奖票，早自习认真朗读的同学奖励1张奖票，相应的早自习无所事事同学就扣1张奖票。4张小将票兑换1张大奖票，10张大奖票兑换1张笑脸，在每周五的时候奖票数量位于前面10名的也有相应的奖励，当然后5名也有相应的惩罚（比如扣除一张奖票或者做一件对班级有意义的事），这对孩子们来说，非常具有成就感。这些奖票都是由纸片做成，循环使用，既环保又培养了学生相应的管理能力。

如前所述：一切法皆因分别而有，所以不存在；反过来一切法不存在，则分别心其实也没有。法与分别心因而二者相待而同被否定。同时，一切法因名字而有，故法不存在；反过来，一切法不存在，故名字也不真实存在。不仅如此，一切法因和合而有，所以不存在；反过来也可说明和合这件事也不存在。“不以微尘合故有粗色，不以粗色散故还归微尘，是故言不合不散。”

以上这些可以总结为：没有和合、没有分别、没有名字、没有相待，故缘起不能成立。

或者说，一切法因缘而有，故法不真实存在；反过来，一切法不真实存在，则一切法的缘起也是虚假的。这样的逻辑(即先肯定 “缘起”，后又否定)似乎是矛盾的。但实际上没有对于“缘起”的肯定，而是对法和缘起的同时否定，两者之间并没有前后时间差异。如吉藏言：“尘想若无，尘即无；尘若无，尘想即无。更无异时。”

又如《中论》有这样的表述：“若从身至身，往来即无身，若其无有身，则无有往来。”

这种表述是对身与往来、尘想与尘的同时否定。这种关系表明分别与法、和合与法、假名与法以至于缘起与缘生之间都是一种不一不异、相待而有的关系。法若虚妄，缘起也非真；缘起虚妄，法也非真。缘起若是虚妄，缘起即是“无生”。

是身相空，从虚妄因缘生。……知身无作无作者，但从诸法因缘和合生，是诸因缘作是身者，亦从虚妄颠倒故有，是因缘中亦无因缘相，是因缘生亦无生相。如是思维知是身从本以来无有生相，知是身无相无可取。无生故无相，无相故无生。

身是和合相，其实无单一的身相，但众生以名取相，于是身相从颠倒妄想中生。身既不存在，这样的生也是无生。“生名因缘和合”，

若无生则无因缘和合，所以这样的因缘无因缘相。从妄想所生，意味着这样的因缘也仅仅存在于众生心识之中。若无因缘生相，则无相；若无相，也就无因缘生法。这正是“法”及其因缘相待关系的表现。

儿童和青少年的成长离不开家庭教育、学校教育和社会教育。斯库特在与父亲共同寻找证据为汤姆洗脱罪名的过程中，在她和杰姆的一次历险经历中，在与形形色色的人的相处中见证了人性的污秽与光辉，理解了真相的残忍与无奈，也感受到了人间的温暖与真情。引路人给她直接或间接的影响，使她对成人世界的了解逐渐加深，从无知、困惑走向成熟，人格得到发展，心灵得到成长。小说涉及公正、正义、人性、教育，涉及童年、爱、孤独、成长，每位读者都能在小说里找到属于自己的东西。这也是这部小说经久不衰的原因。

一切法皆依因缘而有，但此“有”只是世俗意义的有，不过是凡夫所见的相同幻相。如果说因缘所生法没有，那么它们之间的因果相属也仅仅是一种想象的连结，而不是客观、必然的连结；如果法只是假名的话，因缘也只是名字之间的因果关系，这一因果关系也是假名。这种含义的缘起与强调因果以必然性相系属的缘起是不同的，但二者又有联系。

在中观看来，因果之间的必然性关系并不究竟，发现矛盾才是目的。从法的“和合而有”或“相待而有”可知，不存在单一物，无论如何分析，法都有内在的结构。当我们以必然性的因缘追溯法的内在根据，或者可以无限分析法的内在部分，或者往返于部分之间的互为条件，这就出现了无限性与真实性的矛盾。因而矛盾的发现，其实是将因果的必然性含义彻底贯彻的结果。

问曰：何等是具足无常想？答曰：观有为法念念生灭，如风吹尘。……因是无常得入空门，是空中一切法不可得故，无常亦不可得。所以者何？一念中生住灭相不可得，生时不得有住灭，住时不得有生灭，灭时不得有生住，生住灭相性相违故无。是无故无常亦无。

依缘起我们可以得出“无常”的道理。无常就是有“生住灭”，而“具足无常”是将无常的道理彻底引申，达到对“无常”的否定。“无常”若无，则无生住灭。依缘起或无常，可以破不变之物。但破无常，我们不能依赖事物的“因果必然性”，只能依靠事物在变化中“生住灭相性相违”的矛盾。也就是说，“因果必然性”含义具有不彻底的否定作用，但能使人远离执着。若有利智，就能实现无常与缘起的自我否定，从而将“无常”与“无生”这一对表面矛盾的概念联系起来，因为它们不过是同一个道理的深浅差别。“一切法从因缘和合而生”揭示了法与法之间的必然性关系，是一个世俗层面的道理，从真实层面来说就是“无生”。这两个含义其实是一以贯之的，“无生”就蕴含在“因缘而生”的含义之中，是“因缘而生”的自我否定。

对缘起的否定就是“无生”，“无生”就是涅槃。小乘的涅槃也称作“无生”，但此“无生”是依靠缘起之必然性的道理熄灭缘起。缘起与涅槃是真实且对立的两边，二者没有内在的联系。因此涅槃对于缘起的克服，是一种外在的否定。其“无生”的“无”是与“有”相对的虚无。

而中观的“无生”是对缘起必然性、真实性的否定。根本不曾有生，更无有灭，无有亦无无，没有对立的两边，也没有清净法对十二因缘的止息。这就是缘起的自我否定，也是对其存在性的彻底否定，同时也就达到了真实涅槃。也就是说，对缘起的否定来自缘起的内涵，而不是缘起之外的涅槃。中观将缘起的内涵理解为因果的矛盾关系而非必然关系，进而才能实现自我否定。因此可以说自我否定的缘起就是涅槃，而没有自我否定的、或具有必然性含义的缘起不同于涅槃。

真正认识缘起，就是认识它的自我否定，因而它即是空。缘起的自我否定即是远离相待两边及组合之物，因而即是中道。如《中论》言：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”

一切生灭、断常、一异、来去等两边形式的存在都是缘起，远离这样的缘起，即意识到这样的两边不曾存在才达到真实，也就是中道。中道既是缘起的自我否定，也是世间法的自我否定。

色等法皆是作法有为虚妄从颠倒生，凡夫所忆想分别行处，是故色等法虚妄不即是如。知色等法如实故即是如，因色等法得如名，是故言不离色等法得如。

色等法都是相待或和合而存在，因而虚妄，在这个意义上，色与空二者不一。通过色等法的自我否定，远离虚妄达到真实，在这个意义上，二者不二。也就是说，世间法与缘起一样，没有自我否定的世间法是虚妄和有差别的，不能达到涅槃。只有虚妄的差异经过自我否定之后，才能达到无对立的、真正的单一相——无相涅槃。

无相不可被否定，因为它是无差别、无矛盾、非因缘和合的，这样的单一相才是真正的自体。

中观的缘起以矛盾关系否定必然关系并自我否定。这种自我否定的理论意义在于：将生与不生、有与空、世俗与胜义这些对立之物联系起来。它的实践意义在于：我们只能通过以虚妄破除虚妄，或矛盾双方互相破除的方式达到真实，而不是以真实破除虚妄。因而真实与虚妄不一不异。通过这种方式达到的真实不是矛盾的辩证统一，而是超越了矛盾的双方，也超越了语言以及心识中的现象等因缘的存在。