尚树青

【摘要】 《世说新语·伤逝》记载了魏晋时期士人对丧者的哀悼和悲恸。作为我国最早的一部文言志人小说集，《世说新语》单列出“伤逝”门类，体现生命文学的创作形态。魏晋士人由抒发对短暂生命的慨叹，转为对自身价值永恒性的追求，体现了“生命意识的觉醒”。本文针对这一现象，对魏晋时期士人所持的生命观和情感表达进行挖掘、释因，以达到进一步理解魏晋时代背景下士人心态风貌的目的。

【关键词】 《世说新语·伤逝》;魏晋士人;生命意识;情感表达

【中图分类号】I207            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2022）22-0022-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.22.007

反映魏晋士人生活状态和言行轶事的《世说新语》，展现了魏晋时期士人阶层的思想言行和上层社会名士的生活面貌，对如今文学研究仍有巨大的影响。除了极高的文学价值，《世说新语》中处处体现人性本真和生命本真，将个体生命提高到“中心”的位置上，具有追寻自我的意识，反映了一定程度上的解放和“人的觉醒”。

伤逝是指悼念去世的人，怀念死者，以表哀思。《世说新语·伤逝》篇记述有丧子之痛，对兄弟、朋友、属员之丧的悼念及情感的多种表达方式。既有做驴鸣、临尸恸哭之举、弹琴调弦之状，睹物思人、今昔之叹，又有“情之所钟，正在我辈”的感慨和生命归于终结的无奈。他们的情感表达方式虽大多不同，但都是有“情”的生命意识凸现。

一、“哀哭”与情感表达

《伤逝》共有19篇，涉及不同的“哭”状。魏晋时期丧礼风光隆重，其第一、三篇有逝者“好驴鸣”之语，吊唁者悲伤之际，怀念死者，想起逝者生前喜好，竞相做驴声，来送别死者。其驴鸣惟妙惟肖，情感真挚感人。

王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其哀，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。①

很难想象，一位储君带领百官做驴鸣，借富有滑稽色彩的送葬行为来表达哀思。但在古代，尤其是魏晋时代的名流们，多喜模仿驴鸣。他们审美独特，趣味超凡脱俗，认为驴鸣具有音乐感，并以此为雅。所以魏晋士人往往喜闻驴声，研习驴声。曹丕曾为亡友做驴鸣以寄哀思，被视为深情厚谊。据史书记载，戴叔鸾是最早做驴鸣的人，被认为开此风气者。②他以孝道称颂于世且奉孝方式独特，具有典范性，刘孝标注云：“戴叔鸾母好驴鸣，叔鸾每以驴鸣说其母。人之所好，傥亦同之。”常被后人推崇和仿效，用“驴鸣一声”，来表示伤悼故人，寄托哀思。

《伤逝》还记载了“做驴鸣”的另一件事，也能感受到士人真实的情感表达。“孙子荆以有才少多推服，唯敬王武子。武子丧时，名士无不至者。子荆后来，临尸恸哭，宾客莫不垂涕。哭毕，向灵床曰：‘卿常好我做驴鸣，今我为卿作。’体似真声，宾客皆笑。孙举头曰：‘使君辈存，令此人死！’”③如果说，第一篇是大臣在储君提议下齐做驴鸣，不排除标榜、做作之感，那么这一篇则是“情之至也”的真挚表现。只有悲伤达到极致而自发行动，才能感人肺腑。面对宾客的嘲笑和不理解，甚至被他人视为怪异，他们坚持自己的真情流露，以至于“宾客皆怒”，依旧不动摇。

不仅如此，父子之情也在哭声中表现得淋漓尽致，“王戎丧儿万子，山简往看之，王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之慟。”《晋书·王隐传》曰：“戎子绥，欲取裴遁女。绥即蚤亡，戎过伤痛，不许人求之，遂至老无敢取者。”将这两处记载结合来看，王戎对儿子去世的哀痛方式确实极端，不许他人求取裴遁之女，不过正因如此，体现了父子之情的深厚。

《伤逝》中“哀哭”情感自然真诚，士人的悲痛之情和失落之殇跃然纸上，读之令人感伤垂泪，是“有情”的境界。魏晋时，曾有过圣人是否有情的辩论。王戎的“圣人忘情”是当时一派的看法，认为圣人是离情去欲的。王弼却认为“圣人有情”，指出有情无情的区别在于应物不应物。圣人不困于物，则圣人无情;将圣人普通化，而非奉若神明，不灭情绝欲，与平常人情感无二，则圣人有情。王弼最终得出“圣人有情而无累”的观点，由此催生了生命的思考和人生意义的探求。《伤逝》充分肯定“人情”，赋予人性情和人格的整体性，不是以“理”灭“情”，也不是以“情”灭“理”，而是二者矛盾调和。正因如此，魏晋士人的伤逝才具有非凡意义，解脱礼制牢笼，突破礼法对情的限制，对“人情”包容式理解和广泛化认可，探讨人生的死亡哲学，此中的突破性恰恰标志着魏晋士人独立人格的觉醒和生命精神的重视。

可以看到，魏晋士人讲求“真性情”，在丧礼上尤其明显。如《论语》言：“吾闻诸夫子：人未有自致者也。必也亲丧乎！”④真性情是自然之性，凭禀性使然，不受外在拘束，在面临亲丧之际，不加掩饰的显露出来。关于尽孝，古代有两种方式，《世说新语·德行》篇中谈及“生孝”和“死孝”：“王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：‘卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。’仲雄曰：‘和峤虽备礼，神气不损;王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。’”⑤和峤尽孝却不毁生，王戎以死尽孝，过悲而身体受损，刘毅认为应当忧戎不忧峤。两个人情感的表达方式有异，一个“虽备礼，神气不损”，一个“虽不备礼，而哀毁骨立”，真情胜于外在举止、仪礼，人情不该被外界的规定所束缚，继而将繁复的礼节置于内心真实情感之下，可见当时言论更倾向于重情之孝，即“死孝”。

《庄子·至乐》篇收有庄子妻死，鼓盆而歌的事，“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”⑥妻子去世，庄子失去伴侣，怅然凄切、长歌当哭、鼓盆而歌，选择世人看来不合常理、不拘礼法的哀悼方式，来表达丧妻的悲痛，是超脱生死、至情至性的展现。《世说新语·任诞》篇：“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言‘穷矣’！都得一号，因吐血，废顿良久。”⑦母亲离世安葬，阮籍饮酒诀别，号哭吐血昏厥，举止无视礼数、行为狂放不羁，被收录在《任诞》门类，然则他不压抑内心感受，追求情感真实表达方式却与《伤逝》相同。

其实，不论是魏晋时期还是上溯到中国先秦，丧礼都是为了寄托对已逝亲人的哀思，并按照死者的级别给予一定规格的安葬形式。这种形式最初简略、朴素，随着社会对“孝”“礼”文化的倡导和宣扬，丧礼不再单纯的寄托情感。在举行丧礼的时候，人们更多关注于外表的悲伤与否，对孝子的行为和感伤程度做出诸多评判标准，在哀伤表达方式上也增加了许多要求。这些礼仪，禁锢人们的情感，反而使丧葬变质。附着在丧事表面的礼仪成为禁锢士人行为的枷锁，丧葬制度衍变为虚伪化、模式化、程式化的外在形式，渐渐偏离了哀悼恸哭的本质。《礼记·檀弓》就委婉地记载了乐正子春在服丧期间，为了表现自己内心的悲伤，刻意五日不食，经受身体上的折磨，乃至最后自己都难以忍受，十分后悔。表现过于夸张怪僻，往往适得其反，形式一旦超过情感表达，超出感情所承载的范围，就会失去内容的本质。“生孝”“死孝”问题的关键在于是形大于质，还是质大于形。魏晋时期人们已认识到这种现象，在表达方式上重视真情流露，首要重情，质性自然。

《伤逝》篇还有许多篇节短小的“哭”的表现，归集于一处，便能产生震撼人心的力量。“有人哭和长舆曰：‘峨峨若千丈松崩’”“卫洗马以永嘉六年丧，谢鲲哭之，感动路人。”“郗嘉宾丧，左右白郗公‘郎丧’，既闻，不悲，因语左右：‘殡时可道’公往临殡，一恸几绝。”⑧这些感人伤物的哭，生活中虽然随处可见，但读来仍能令人有霜露之思，不禁悲愁垂涕。

二、情真意切，自然率真

魏晋士人往往不守常道，情贵自然，重在真实。《伤逝》第七则：“顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴作数曲，竟，抚琴曰：‘顾彦先颇复赏此不？’因又大恸，遂不执孝子手出。”⑨古人在吊孝时，临走时在礼节上要拉着孝子的手，安慰后才能离开。余嘉锡解释道：“江南凡吊者……皆须执主人之手。此条言不执孝子手，后王东亭条言不执末婢手，皆着其独于死者悼恸至深，本不为生者吊，故不执手，非常礼也。”形容十分贴切。

赴丧者哀悼死者，回忆死者极深，从而引发情感上的共鸣，将个人的悲哀融于逝者的生命历程，无暇顾及礼义，故“不执孝子手出”“不执末婢手而退”。痛快淋漓、违礼背俗的表情达意的方式背后，是悼念者异乎寻常、淋漓尽致的真情，率性而为、不饰雕琢、情真意切，而非刻意为之。

魏晋士人不拘礼法、超然绝俗、张扬自我、坦诚热情，保持朴素自然的生命观。他们吟叹生活的悲悯，怀揣着对世人的同情，又保持对未来的期盼，不矫揉造作、装腔作势。将人情和生命上升到哲学高度，构建生命的哲学系统，从形而上的角度看待生命，以自然为效法对象，视为生命之性。

三、无处不在的感伤情绪

当魏晋士人以个体身份直面死亡时，生命的脆弱同自然相比之下的弱小和微不足道，促使他们不断对生命反省，发出人生感叹。魏晋士人认识到人生长度有限，更加注重现世的个人作为和价值体现，不断挖掘个体存在的意义，延伸人生的宽度。同时，他们理性地思考自己的存在，关心情感的表达，心理也更加敏感，无时无刻不对周围事物和环境表达出感伤情绪。他们不再幻想长生不老、求仙问道，而是以更为成熟的姿态面对人生。认识到生命形态最终将走向终结，他们既会表达出对生命将逝的惋惜，也会感到彷徨不安，发出“如此人，曾不得四十”（《伤逝》第十则）的慨叹。但是这种慨叹，不是来自对死亡的畏惧，而是对社会忧患的意识，担心自己韶华易逝、抱负得不到施展、个人价值得不到体现的遗憾，生命短暂迫使他们去寻求个体价值的永恒。

相比于其他时期的人，魏晋时期士人异常痴于情，他们感情无处不在，对自身经历感触良多，心理活动丰富。庾亮的儿子遇害后，寡妇改嫁，将休书递给庾亮，庾亮认为合宜，只是自己“感念亡儿”，“若在初没”。庾亮之子死于苏峻之难，事后多年，庾亮仍然感念，仿佛儿子刚刚去世一样。内心的思念超越了时空的距离，所以才会往事如新，诸多感慨。

除此之外，还有几则借今昔对比来回忆往事，抒发物是人非、时间流逝的感慨。“今日视此虽近，邈若山河”（《伤逝》第二则）、“德音未远，而拱木已积”（《伤逝》第十三则）、“虽榱桷惟新，便自有黍离之哀”（《伤逝》第十七则），它们和《言语》篇“树犹如此，人何以堪”感情相类似，共同组成了魏晋士人生命意识的内核，表现生命归于死亡的悲剧感和无力感。

四、情感归因

受环境因素影响，文学形态与时代密切相关。文学作品具有不同的主题，但真正打动人心的则是生命和情感。经过历史长河的积累和沉淀，这些作品跨越时空的局限，引起不同时代人们的感伤。魏晋时期的士人文学就受时代等多种因素的影响，打上了“生命感伤”“生命意识觉醒”的烙印。

不仅如此，魏晋士人生命意识的形成还与玄学的发展密切相关。《伤逝》主要记载魏晋士人的生活面貌，但同时深受汉末学术思潮的影响。东汉末年，封建统治内外交困，“名教”陷入危机，儒家伦理道德和政治制度遭到破坏。道家兴盛，“魏晋玄学”兼融儒、道两家。围绕道家“自然”和儒家“名教”关系，魏晋士人的争论焦点转向本体论“有无”之辩和认识上的“言意”之辩，将生命的抽象思维引入到了哲学深层，探讨生命的本体论，追求质性自然。这时，魏晋士人个体价值的觉醒和汉末一脉相承。曹魏正始时期，玄学主张“名教出于自然”，为门阀士族服务;两晋初至元康时期，“竹林名士”主张“越名教而任自然”，在这个过程中，玄学思想不断下移，贴近生活和广大群体;晋元康时期，不断发展提出“崇有论”，最终在晋永嘉时期，玄学体系发展完成，也使魏晋生命的命题探讨不断成熟，不仅构建自身，也构建这个社会群体的生命价值观。

在政治上，剧烈变动的社会阶层也令士人群体感到担忧。正始时期，司马氏专权，为巩固统治，残忍杀害异己，不少文人惨遭屠戮。两晋时期，社会长期处于动乱之中，国家面临分裂局面。八王之乱、五胡乱华，导致西晋最终走向灭亡。鲜卑、匈奴南下，复杂的民族关系让整个社会雪上加霜。为躲避频繁战事，人们选择南渡、远离故土，大有苍茫无力、乱世无情之感。处于感伤乱离、战火纷飞的环境下，魏晋士人不仅感伤个人生命朝不保夕，而且对整个社会群体极度悲悼。他们受时代影响，对生命具有独到见解，珍惜、善待、尊重個体和他人生命，以更加理性的视角看待生命，把握现实存在的意义，其中既有超越现实的理论见解，也有激愤浓烈的情感感伤，在理性和情感的交融下，都以自然的真情表现着人生状态。

总而言之，魏晋时期士人的生命意识是饱满的、充盈的，未加粉饰雕琢的，他们的生命观立足于自然，以“理性”和“情感”兼顾的形式存在。在诸多因素的影响之下，独立人格的觉醒促使他们对生命有了更深的理解和认知，在感伤生命短暂的同时，又进行自我价值的思考和反思。经过不断发展，最终得出“圣人有情”的论断，这实际上意味着魏晋时期生命意识的自觉和个体价值的回归。

注释：

①（南朝宋）刘义庆著，徐震堮校笺：《世说新语校笺》卷下《伤逝》第十七，中华书局1984年版，第347页。

②（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注：《后汉书》卷八十三《逸民列传》第七十三，中华书局1965年版，第2773页。

③（南朝宋）刘义庆著，徐震堮校笺：《世说新语校笺》卷下《伤逝》第十七，中华书局1984年版，第348页，第349页。

④（梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》卷第十《子张》第十九，中华书局2013年版，第506页。

⑤（南朝宋）刘义庆著，徐震堮校笺：《世说新语校笺》卷上《德行》第一，中华书局1984年版，第11页。

⑥（宋）吕惠卿撰，汤君集校：《庄子义集校》卷第六《至乐》第十八，中华书局2009年版，第339页。

⑦（南朝宋）刘义庆著，徐震堮校笺：《世说新语校笺》卷下《任诞》第二十三，中华书局1984年版，第393页。

⑧（南朝宋）刘义庆著，徐震堮校笺：《世说新语校笺》卷下《伤逝》第十七，中华书局1984年版，第349页，第350页，第352页。

⑨（南朝宋）刘义庆著，徐震堮校笺：《世说新语校笺》卷下《伤逝》第十七，中华书局1984年版，第350页。

参考文献：

[1]（南朝宋）刘义庆著，徐震堮校笺.世说新语校笺[M].北京：中华书局，1984.

[2]（南朝宋）范晔撰，（唐）李贤等注.后汉书[M].北京：中华书局，1965.

[3]（梁）皇侃撰，高尚榘校點.论语义疏[M].北京：中华书局，2013.

[4]（宋）吕惠卿撰，汤君集校.庄子义集校[M].北京：中华书局，2009.