摘 要人类命运共同体涉及三重概念。从传统文化的视域看，其内涵又关乎多重关系。首先是个体之间的交往。人类由个体构成，共同体也基于不同的个体，个体以及个体之间如何建立和谐相处、平等交往的关系，是人类命运共同体建构中无法回避的问题。人类命运共同体同时涉及个体与社会之间的关系。从共同体建构来说，个体和社会之间的关系体现于两个维度，一方面个体需要认同社会、融入群体，另一方面社会应承认个体，维护其合理权利，二者构成建构和谐的人类命运共同体的相关前提。从更广的角度来说，人类命运共同体还涉及国家之间、民族之间的关系。概要地看，处理或协调国家之间、民族之间关系的总体原则是相互尊重主权，互惠互利，走向普遍安全或永久和平。从“协和万邦”、天下大同，到“为万世开太平”，这些传统的价值取向侧重于超越具体或特定的民族、国家，以整个天下为关注点。进一步看，人类命运共同体还涉及广义的天人之间，即自然和人类社会之间的互动。在理解天人关系或自然和人类社会之间的关系之时，总体的原则是注重天人之间的相分与互动。天人之间的“共美”既为人类命运共同体提供了形而上的前提，也构成了人类命运共同体的重要方面。

关键词人类命运共同体 价值取向 传统价值观念

一、人类命运共同体的内涵

“人类命运共同体”的思想包含三个核心概念：“人类”“命运”“共同体”。这里的“人类”是集合概念，涵盖所有人类成员，其对象不分民族、种族、阶级、集团以及性别、年龄、贫富，涉及具有不同的利益或处于相异地域、制度之中的人。不难注意到，这一概念的侧重点在于超越特定或特殊的人类群体，指向作为整体的人类。以上理解虽然较为宽泛，但又有别于抽象的人类观念。事实上，以整体为形态的人类不同于虚幻的集合体，其特点主要体现于人类与其他对象的分别：作为不同于他物的存在，人类有其内在价值，正是这种内在价值，使之成为需要加以肯定和关怀的对象;也正是以上价值，使不同的人类个体呈现彼此相通的形态。

与人类相关的“命运”（人类命运），也应作具体分梳。一方面，命运包含必然性，中国传统思想在讲命或命运之时，便常常确认其中蕴含的必然趋向。后者可以指向某种终点，也与一定目标相关。另一方面，命运又具有不确定性，中国传统哲学家如荀子讲“节遇之谓命”]《荀子·正名》。]，王充则肯定所谓“遭命”等，其中都关乎命或命运的偶然性这一面。人类命运当然包含必然趋向，走向未来理想之境的过程便体现了这种必然性;但同时，这种理想归宿又非预先设定：如果一切预定、只此一途而没有任何其他可能，那就不必付出努力，只需按部就班地“静待其变”。然而，恰恰由于人类衍化过程中包含各种可能性和偶然性，因而需要人类通过共同奋斗以走向理想的目标。谈人类命运，以上两个方面都需要加以关注。

人类命运共同体中第三个核心概念是“共同体”。共同体侧重于凝聚性、统一性、一致性，最后则落实于社会存在层面实体性或结构性的形态之上。以一致的价值目标为指向，这种共同体要求扬弃差异、对立、冲突，真正地体现命运与共、相互依存的存在形态。通常以“同呼吸、共命运”为同一群体的内在品格，共同体即体现了这一特点，在其存在过程中，盛者俱盛、衰则俱衰，枯荣与共、进退同步。这种同呼吸、共命运的实质意义在于超越特定的价值观念和局部的利益关切，以人类的共同使命和发展前景为指向。共同体的基本宗旨即人类的共同利益高于一切。

人类命运共同体的内涵，大致包括以上三个方面，它们从不同的角度，涉及这一共同体建构过程面临的相关问题。从历史发展进程来说，中国文化很早就提出了大同理想，近代以后，西方思想的重要代表人物康德提出了永久和平的观念;从大同理想到永久和平，折射出传统观念到近代观念的演变。再进一步，马克思以“自由人联合体”][德]马克思：《资本论》第1卷，人民出版社，1975年，第95页。]为未来社会的应然形态。从大同理想、永久和平，进而走向自由人的联合体，这既体现人类价值观念的演进，也展现了马克思主义赋予人类命运共同体的深沉内蕴。就人类命运共同体的具体涵义而言，中国传统思想所隐含的价值取向，无疑构成了理解这一观念的重要历史资源。

二、个体、社会与人类命运共同体

从中国传统文化的视域看，人类命运共同体的内涵、如何建构这一共同体等问题，涉及多重关系。

首先是个体之间的交往。前面提到，人类命运共同体侧重于共同的价值趋向，但从另一个角度来说，不管是“人类”还是“共同体”，最后都需要落实在单个个体之上：人类是由个体的人构成的，共同体也基于不同的个体，并以个体为本源性的承担者。作为人类的基本构成，个体以及个体之间如何建立和谐相处、平等交往的关系，这是人类命运共同体建构中无法回避的问题。如果没有个体之间的和谐相处、平等交往，所谓共同体将是抽象、空洞的。在这方面，中国传统思想，特别是儒学中包含着很多重要的观念。在谈到基本人伦时，孟子曾指出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”]《孟子·滕文公上》。]，其中已关涉个体之间交往的基本原则。这里提到的君、臣、夫、妇、父、子，既以人的社会关系（人伦）为内容，又表现为一个个具体个体，而不是泛指抽象的人：事实上，作为人伦的不同关系项，君、臣、夫、妇、父、子可以视为这种关系的特定承担者。尽管君臣关系、夫妇关系，等等，包含某种历史的印记，但其中提到的亲、义、别、序、信又关乎个体之间如何合理交往的基本规范。从现代价值视域看，这些伦理的原则中，依然还有值得我们关注之处：父子之间以亲情相待，上下级之间以义（一定规则）相处，夫妇之间相互尊重，上下辈分之间，幼者尊重长者，朋友之间讲究信用、注重诚信，等等，都关乎人的交往过程，而亲、义、别、序、信等具有规范意义的观念则从一个侧面为如何建构和谐的个体之间交往关系提供了传统思想资源。当然，从更广的角度看，如何建构个体之间交往的合理原则，并不仅仅限于孟子说的五伦，我们还可以从现代社会多样的方面加以考察，包括与公共领域和私人领域的区分相应，尊重个体之间的私人空间、培养良知意识之外的法理意识和契約精神，等等。这里需要强调的依然是，共同体之间的交往最后应落实于个体之间的交往，社会的基本价值原则、伦理规范，则首先以个体之间关系的调节为指向。96192E02-3ABC-457C-8FCF-3F9E9EB9F85D

人类命运共同体不仅仅涉及共同体成员的个体之间的互动，而且关乎个体与社会之间的关系。从个体和社会的关系看，需要注意两个基本方面。首先是个体的社会化问题，这不仅仅涉及社会学的视域，而且关乎更广的思想意义，其中的实质指向是个体对社会的认同，它同时构成了建立合理社会秩序的重要前提。在这一方面，中国传统思想包含不少值得关注的价值原则和观念。个体如何融入社会、群体中，为社会所接纳？这里的关键之一，是个体能够认同并接受一定社会共同体中普遍认可的价值原则和规范，使自己的言行举止合乎这些准则，从而为相关社会所认可和接纳。《论语》中提到“修己以安人”，“修己以安百姓”]《论语·宪问》。]，其中的出发点是个体（“己”），但最后指向的是他人、群体（百姓）的安顿。在此，个体对社会的价值认同，被提到一个非常重要的位置。与之相近，《大学》中提出的“修身、齐家、治国、平天下”，表现了类似的思路：“修身”与孔子所说的“修己”具有相通的涵义，侧重于個体德性的完善，“齐家、治国、平天下”则逐步从个体引向个体之外的他人或更广的社会群体。如何以自我的完善为出发点，进一步建构起一个和谐完善的社会？这也是现在建构人类命运共同体的过程中不能回避的问题。如上所言，其中的实质方面，首先在于个体自觉认同社会所肯定的价值系统，并进一步融入群体。

《论语》中与以上思想相关的另一表述，是“四海之内皆兄弟”]《论语·颜渊》。]，这也关乎个体与社会或个体与群体的关系。四海之内的个体，本来也许没有任何亲近的关联，但是，对这些不同个体，同样应当以兄弟相待。“兄弟”是人的具体一员，具有两重性。一方面，作为独立的个体，兄弟之间有特定的利益，也可能发生一些冲突、差异、矛盾，兄弟之间争论、争吵，往往是常见的现象，《诗经》所谓“兄弟阋于墙”，便折射了这一点。另一方面，兄弟又是手足同胞，彼此之间包含亲情。“四海之内皆兄弟”，主要便侧重于兄弟关系中的后一方面，其要义在于超越个体利益上的差异，更多地指向情感上的普遍认同。后来张载所主张的“民胞物与”，实质上可以视为这一思想的进一步展开。从个体与社会的关系看，这无疑是建构人类命运共同体中的一个重要方面。

比较而言，西方的文化传统较多地侧重于个体：如所周知，相对于中国传统思想对群体的关注，西方文化体现的常常是所谓个体本位。历史地看，这种个体本位思想当然是在近代以后逐渐形成的，或者说，这一特点在近代以后越来越突出。就哲学层面而言，这种观念和取向的形成，可能与唯名论的哲学思想相关：对个体的注重、把个体作为本位，与哲学上唯名论的趋向，具有内在的一致性。按照唯名论的观点，唯有个体是实在的，一般概念都呈现抽象空洞的品格，缺乏实在性。引申而言，在社会领域，只有作为个体的人是实在的，个体之外的社会，则空幻不实，从而，价值的优先性，需要以个体为对象并落实于个体之上。与之不同，如前所述，中国传统的观念则将注重之点首先放在群体的价值之上，后者与人类命运共同体的观念具有更为切合的历史趋向。

从历史观的角度看，在中国思想传统中还可以注意到对正统和一统的关注。正统涉及今天所说的政治合法性问题，对中国传统思想来说，政治合法性问题首先意味着能够建构一统。一统是正统的标志或表征之一，大一统与割据、分裂相对，其直接涵义是国家或民族在政治上的统一形态，这种大一统的意义之一在于把社会的各个方面凝聚起来，形成和谐的政治格局，对中国人而言，一旦达到了一统，便意味着在政治上具有了正统性。在谈到正统时，欧阳修曾指出：“正者，正天下之不正也;统者，合天下之不一也”]欧阳修：《正统论上》，《欧阳文忠公文集》卷十六。]。在此，合法意义上的正统，与侧重于一统的“合天下于一”便呈现相互关联性。统一性与社会凝聚的彼此联系，从政治上体现了对社会、群体价值的肯定。与之相应，对正统和一统关系的以上理解，从一个侧面表现了认可统一性、群体价值的思想趋向。传统社会中，对一统的注重与否定战乱相关，中国肯定分久必合，政权分裂（如历史上的南北分裂）之后，最后总是走向政治统一。南北朝之后的隋唐、五代之后的宋、宋辽金之后的元明等，都体现了这一点。统一的最直接结果是终止战乱和冲突，只有在这种统一的政治格局中，人民才可能安居乐业。现代中国对国家最终统一的追求、对集中力量办大事和通过举国体制来实现理想目标这一点的肯定等，也延续了确认一统以及一统对社会群体具有积极意义的传统观念，这里体现的价值趋向，表现为在社会共同体的层面上凝聚不同的社会成员，以指向理想目标，其中渗入了基于社会、群体价值而注重一统的传统观念。

以上是从人类命运共同体看个体和社会关系的一个维度，其特点表现为个体对社会的认同，并以个体融入社会、基于群体以实现自己价值为指向。在这一层面，中国传统文化提供了十分丰厚的思想资源和价值原则。除了个体对社会的认同以及使个体逐渐融入社会之中外，个体与社会的关系还具有另一重要方面，即社会对个体的承认，这一维度同样不可忽视。在现代哲学中，法兰克福学派的后起之秀霍尔特等将“承认”提到重要位置，广而言之，这里所说的“承认”，可以引申为社会对不同个体内在差异的确认，后者构成了现代社会建立个体与社会之间和谐关系的重要条件。社会对个体承认的具体内容涉及多个方面，包括对个体不同价值取向的宽容、关注个体多样的权利，等等，如果缺乏这些方面，个体之间、个体与社会之间就很难真正形成内在的协调关系。一般而言，社会对个体总是需要进行不同程度的约束，由此容易导致个体对社会的某种抵触，要避免这种情况，社会对个体在观念上、价值取向上、利益上的承认，显然不可或缺。综合而言，从人类命运共同体的建构来说，个体和社会之间的关系体现于以上两个侧面：一方面，个体需要认同社会、融入群体;另一方面，社会又应当承认个体、维护其合理权利，二者构成了建构和谐的人类命运共同体的前提。

三、人类命运共同体中的国家、民族间关系

从更广的视域来看，人类命运共同体还涉及国家之间、民族之间关系。概要地看，处理或协调国家之间、民族之间关系的总体原则是相互尊重主权，互惠互利，走向普遍安全或永久和平。在这一方面，中国传统思想也提供了十分丰富的思想资源。儒家的经典之一《尚书》提出“协和万邦”]《尚书·尧典》。]的要求，这一主张意味着以和平相处、和谐交往为协调天下不同政治实体之间关系的原则。《礼记》中提出“以天下为一家”“天下为公”等思想，并以此为天下“大同”的具体内容。]《礼记·礼运》。]宋明时期，张载更进一步提出了“为万世开太平”的观念，其中包含类似康德所说的“永久和平”的理想。从“协和万邦”、天下大同，到“为万世开太平”，这些观念的总体目标是超越具体或特定的民族或国家，以整个天下为关注点，由此建构和谐的人类命运共同体。这方面的思想，无疑也值得关注。今天，在天安门广场一侧，可以看到“世界人民大团结万岁”的横幅，这里所表述的“世界人民大团结”，既延续了天下大同、协和万邦等观念，又可以视为其进一步的展开。所谓“世界人民”，所指便不仅仅是单一的民族或国家，而是超越民族、国家的界限。在马克思主义的传统中，很早已形成超越民族界限的观念，马克思恩格斯所说的“工人没有祖国”][德]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第二卷，人民出版社，2009年，第50页。]，便体现了这一点，“世界人民”的观念体现的是马克思主义传统中一以贯之的思想。96192E02-3ABC-457C-8FCF-3F9E9EB9F85D

当然，在肯定传统的“天下”观念对建构人类命运共同体具有启示的同时，对其历史意义不宜过度夸大。时下不少论者把天下观念提到神乎其神的地位，似乎一旦复活或推广“天下”观念，便可以化解国际冲突、走向世界和平，这多少把中国传统的“天下”观念过于神化了。其实，“天下”的观念更多地蕴含着与现代“世界”观念的一致趋向。从思想衍化看，“天下”概念是在“世界”观念出现之前中国传统的表述。近代以来，随着“世界”作为“world”的汉译而被广泛运用，它也具有了愈益普遍的含义。相对于这一意义上的“世界”观念，“天下”并没有独特的规范意义。事实上，近代以来的世界意识已体现了普遍的价值意义，“世界人民大团结”的命题，可以视为其进一步的发展，在这方面，“天下”观念呈现的主要是与之相近的趋向，而并无进一步的规范功能。

就实质的層面而言，这里更需要关注《中庸》中的两个重要命题。首先是“万物并育而不相害”。这一观念既涉及天人之辩，也关乎人与人之间关系，前一涵义（天人之辩）可留待后面讨论。从人与人之间关系来说，所谓“万物并育而不相害”，也就是让每一个体、每一集团、每一民族、每一国家都有生存发展的空间，共同体中所有成员，都能够走向繁荣和发展，而不能把生存权利仅仅限定于少数国家或少数人之中。在此，“万物并育而不相害”着眼于人存在的实际需要，要求关注人类所有成员共同的发展可能;协调民族与民族、国家与国家之间关系，事实上也以此为基本前提。如果某一民族、国家被剥夺了生存空间，处于走投无路之境，则很难想象民族之间、国家之间能形成和谐关系，走向永久和平的目标也将流于空泛的愿望。唯有给每一个国家、民族以存在和发展的空间，使之具有实现自身价值的可能，才可以谈真正意义上的“协和万邦”、世界和谐。

《中庸》中与以上相关的第二个命题，是“道并行而不相悖”，其中更多地涉及价值观念。事实上，人类命运共同体背后存在更普遍意义上的价值基础问题。这里，共同的价值原则无疑十分重要，因为谈到人类命运共同体，首先便侧重于统一性、一致性，而共同的价值基础则是建构共同体的重要前提。然而，在不同的文化背景下，对这种共同价值观的多样体现，也应给予高度重视。质言之，一方面，需要关注共同的价值观念和共同的价值取向，它关乎建构人类命运共同体的所有可能的条件;另一方面，又应注意，共同或普遍的原则乃是在不同的文化背景之下展现出来，其中存在着多样性和差异性;通常所说的儒家价值体系或东亚价值体系，以及广义的基督教、伊斯兰教传统中的价值取向等，便体现了这一点。不难注意到，在价值观上，“道并行而不相悖”的命题蕴含着宽容的原则，并要求以宽容的态度对待不同的价值观念、不同的文明形态和不同的社会发展方式。比较而言，现代西方趋向于以所谓价值观、政治制度、意识形态来划分不同阵营，以其所认可的价值观念为唯一或排他的系统，并由此显示其优越性，这种取向的背后，是西方一神教传统下形成的独断进路。从以上背景看，“道并行而不相悖”的观念无疑具有不可忽视的意义：它意味着与以上的价值独断论保持距离。

按其实质，具有多样体现形态的价值系统并非与人类命运、人类的普遍价值相冲突，也并不意味着与之相背离，但是，这种多样的价值系统又有着独特的文化烙印和文化印记，对此，同样不能忽视。现代意义上的民主、自由、平等，等等，这种展现人类发展趋向的观念从一个方面构成了普遍价值原则的基础，对此，需要加以认可，但同时，这些原则在不同文化传统之中的体现形态又存在差异，应当彼此尊重，不能独断地仅仅肯定单一的表现形式。价值系统的独断化容易引向抽象化，抽象化既导向形式化而缺乏现实品格，也会走向虚伪化：抽象化和虚伪化往往殊途同归。唯有充分注意普遍价值在不同历史文化传统中所呈现的特独品格，并且对这种独特的形态给予充分的尊重，才能使共同价值取向得到真正的实现。在此意义上，“道并行而不相悖”的观念无疑十分重要，以求同而存异为取向，这一观念既承认普遍价值观，又要求肯定并尊重普遍价值观念在不同的文化背景传统之下的独特体现形式。缺乏以上观念，价值系统便可能导向抽象或独断。可以看到，离开了尊重差异的宽容前提，价值冲突或理想的冲突便无法避免，而人类命运的共同体也难以真正建立：就其具体内涵而言，人类命运共同体意味着超越价值观、意识形态的差异和对立，走向真正合乎全人类根本利益的存在形态。

四、构建人类命运共同体过程中的天人互动

除了与人类自身息息相关的个体与个体之间、个体与社会之间、民族与民族之间、国家与国家之间的关系之外，人类命运共同体还涉及广义的天人之间，即自然和人类社会之间的互动。在理解天人关系或自然和人类社会之间的关系时，总体的原则是应当注重天人之间的相分与互动。现在谈天人关系，往往单向地强调天人之间的合一，并以天人合一为中国文化的特点，这种仅仅以“合”为上的观点显然具有抽象的性质，需要再思考。事实上，理解天人关系，需要特别关注其中的相分与互动。

历史地看，在天人关系上，首先应当区分“原始的合一”和“经过分化之后重建的合一”。真正意义上的天人和谐，并不意味着停留或回归于原始合一。原始社会时代或初民时期的先人，其存在方式以“日出而作，日落而息”为特点，这种生活节律与自然变迁大致一致，这一意义上的人类生存方式与自然衍化也呈现彼此相通的一面，如果追求原始合一，则不免限定于此。然而，就动态的观点而言，仅仅礼赞并要求回归这种原初的合一无疑是非历史的，事实上，经历了工业化、现代化发展之后，没有人愿意再回到原初的生活方式：日出而作、日落而息这种与自然节律大致合二为一的生活方式，主要以采集、狩猎等为基本的谋生手段，与之相关的往往是野居穴处、茹毛饮血的生存方式，它与现代人所向往和追求的生活保障相去甚远。近代以降，天人关系得到了进一步的发展，天人之间的关系由原初的合一而发生分化。不过，在处理天人关系的问题上，近代以来过于强调人类对自然的占有、支配、掠夺，由此常常导致环境恶化、生态失衡等众多负面结果。当然，今天重新关注天人之间的合一，并非简单地或浪漫地回到天人之间原初的统一，而是以分化之后重建的统一为注重之点。也就是说，在天人由原始的统一而分化之后，不能停留在分化的形态之下，而是应当致力于进一步达到新的（更高层面）的统一。这一意义上的天人关系呈现互动的形态，天人之间的和谐关系也基于以上动态的作用过程，其具体内容表现为：从原始的统一走向分化，在分化之后又重建统一。96192E02-3ABC-457C-8FCF-3F9E9EB9F85D

在理解和处理天人关系的过程中，中国传统文化同样提供了重要的思想资源，孟子曾提出“仁民而爱物”]《孟子·尽心上》。]的观念，“仁民”即以仁道原则对待人民和百姓，“爱物”则要求不仅把仁道的原则运用于人类群体，而且进一步将其推广到人类之外的自然界中，以此作为处理天与人、自然与社会之间关系的基本准则。这一意义上的“爱物”，以珍惜、爱护自然对象为具体内容，其深沉的价值意义则表现为在生态伦理的意义上肯定天与人的相合。《礼记》提出了“树木以时伐”]《礼记·祭义》。]的观念，孟子也主张“斧斤以时入山林”]《孟子·梁惠王上》。]，即砍伐树木要合乎“天”（自然）的内在法则，而非仅仅基于人的目的。这里既蕴含着保护自然的观念，也基于“仁”道原则而肯定了天与人之间的统一，其中包含了前述“万物并育而不相害”的观念：作为万物之一，自然对象同样应该有生存和发展的空间，人与自然对象之间也不应相互排斥。“万物并育而不相害”价值原则所建构的，是自然与社会之间的和谐关系，其总的趋向则是走向“天人共美”。这里的“共美”既有别于仅仅抽象地追求合于自然，也不同于单方面地实现人自身的价值，而是不断在历史过程中重建天人之间的合一。在更广的意义上，这种“共美”与“合一”的走向既为人类命运共同体提供了形而上的前提，也构成了人类命运共同体的重要方面。

在中国传统思想中，天人之辩往往引向更广义的“万物一体说”，程颢曾对此作了如下概述：“仁者，以天地万物为一体。”] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第15页。]王阳明也阐发了类似的观念：“夫人者，天地之心;天地万物，本吾一体也。”]《年谱三》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第1301页。]程颢所说的“仁者”也就是理想的人格，从具体内涵看，万物一体既指向天人之际，亦涉及人我之间。从天人关系看，万物一体意味着人与自然从相分走向相合;就人我之间而言，万物一体则以个体与个体、个体与社会的相互沟通为指向。不难注意到，这一学说的要义在于将整个天下或世界看作一体无间、兴衰与共的存在形态。从社会规范的层面看，万物一体的观念不仅表现为以仁道的原则对待个体之外的其他存在，而且以更广意义上人与人之间的相互沟通与和谐为旨趣：所谓“以天地万物为一体”，既意味着确认世间万物的统一性，也表明了人类群体的休戚相关，两者从不同方面展现了人类命运共同体的内涵。

可以看到，在构建人类命运共同体的过程中，需要处理好个人之间、个人與社会之间、民族与民族之间、国家与国家之间以及天人之间的关系，由此使人类命运共同体真正落到实处并呈现实质的价值内涵。要而言之，考察人类命运共同体，不仅应关注马克思主义思想系统中的理论资源，而且需回溯中国的传统思想，从中获得深化相关理解的观念和启示。

〔责任编辑：李海中〕

作者简介：杨国荣，哲学博士，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授。

基金项目：教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中国传统文化中的人类命运共同体价值观基础研究”（21JZD018）;国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（19ZDA033）96192E02-3ABC-457C-8FCF-3F9E9EB9F85D