薛琛 吴文善

内容摘要：海德格尔在《艺术作品的本源》一书中，提出了艺术对于到达存在之澄明的重要性，并围绕这个观点提出了一系列概念，颠覆了西方传统的美学观。上个世纪九十年代，张世英看到了海德格尔对于主体性和二元对立思想的颠覆，在接受其理论的同时，将中国传统“天人合一”的哲学与其联系起来。通过二者的对比，可以看出张世英对于海德格尔理论的继承和发展，并且通过荷尔德林和陶渊明的诗歌，将中西方哲学的相通之处阐释一二。

关键词：海德格尔 存在论美学 张世英 天人合一 比较

海德格尔是二十世纪最重要的哲学家之一，其创立的存在主义哲学，推翻了二千多年以来西方二元对立的哲学思想。而海德格尔后期对于借由诗到达存在之澄明的观点，也使得西方美学长久以来的认知思维被颠覆。随着海德格尔的理论传入中国，在二十世纪九十年代，张世英发觉了中国传统哲学“天人合一”理念缺乏主客二元的认知，展开了对于中国哲学的发展方向的思考，试图在新时期的中国建立一个新的哲学和美学体系。

一.存在之澄明下的存在美学

海德格尔早期因为一部《存在与时间》声名大噪，但在二十世纪三十年代，海德格尔的思想道路发生了一个著名的“转向”。海德格尔后期思想主要探讨如何到达存在之澄明的境界。围绕这个主题，海德格尔对艺术的本质进行了思考，在《艺术作品的本源》中，海德格尔提出经过“诗与思”最终可以到达存在之澄明。由此，他将艺术提升到了一个新的高度，认为艺术的本质是：“存在者的真理自行置入作品。”

在阐释艺术作品的本源时，海德格尔用了用了几个关键词来解释真理是如何在艺术中创建的。第一个关键词是大地。大地是一切涌现者的返身隐匿之所，是人类得以生存发展的基础。大地中蕴含着存在之澄明，同时也将其封闭起来，使得人们不能直接感知到。第二个关键词是世界。世界是一个与大地相对的概念，如果说大地是自行封闭的，那么世界就是敞开的。海德格尔所提出的世界是器具物的世界，是上手物的世界。海德格尔用希腊神庙举例说明这种器具物的世界。一方面神庙是用石头堆砌的一个现实的建筑物，另一方面神庙又与超越世俗的世界连接在一起，在展开的场所内，借由石头、柱子和屋顶，形成了一种形象，构建出了一个真实的世界，在这个世界中蕴含着人类的生存情感，能够帮助人们体会源初的真实。各种生存世界由于艺术作品的存在而被建立，被观照。此种建立，此种观照，正是我们所说的在审美经验中发生的“对真理的观看”。

这种对于世界的解释，更多的回到了古希腊时期自然生发和涌现。海德格尔认为，天、地、人、神是四重整体的，相互映照，共同构成存在。这里，神不是宗教意义上的概念，也不是存在本身，而是引领人们感知存在本身的线索，在这种相互作用中，人成为了唯一的“能死者”，将自己导向无，在死亡中人走向了被遮蔽的存在。人在这四元不具有任何的引申意义，但成为了守护者。四方中的每一方都在自身的本质当中与其他三方有所契舍。对于这种映射关系，每一方都是其他三方的镜子，进而相互映射。这种对于天地人神的解释，正与中国古代的”天人合一”观念有某种共通之处。

海德格尔的存在主义美学，从对于真理的揭示角度出发，强调了艺术对于人类的重要地位。而作为一切艺术本质的诗，自然也更能成为反射存在之澄明的场域。海德格尔作为二十世纪最伟大的哲学家之一，将西方两千多年二元对立的哲学粉碎了的同时，其存在论美学也使得艺术作品重新获得了自己的圣殿。在二十世纪八十年代，海德格尔的理论传入中国，引起了张世英等中国学者的关注，展开对于中国哲学的思考，这种影响也就引起了美学的转向。

二.中西方的天人合一理论

张世英在《天人之际：中国哲学的困惑与选择》一文中，提出了天人合一的观点，借这个术语的物我交融、主客混一、人与自然融合的基本含义，来阐释中国古代的天人合一学说、西方古希腊哲学和西方现当代哲学的一些共通之处。张世英认为自柏拉图提出了“理念”以来，西方就一直延续了这种主客二分的思想，但在现当代的西方哲学思想，尤其是海德格尔的存在主义哲学建立后，又开始提倡人与物的融合和诗化哲学。而这种思想经历了主客二分之后转入更高层次的物我交融，而这正是长期处在原始“天人合一”下的中国哲学和近代之后一味学习西方主体性的中国哲学应该学习和借鉴的。

“天人合一”在中国有很长的历史。中国的“天人合一”学说主要分为两类，一类是儒家倡导的入世的具有道德性的“天人合一”学说，另一类是道家超道德价值的“天人合一”学说。孔子言：“五十而知天命”（《论语·为政第二》）。孔子认为“天”与“人”是有某种神秘的交感关系，“知天命”是对自身存在及其有限性之深沉自觉。所以君子是从日常生活的伦理之道，上升到天道，人道与天道牢牢捆绑在一起。孟子明确提出“天人合一”的观点，具有强烈的道德意义，认为人性乃“天之所与”，人性秉承天道。“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）。孟子认为人只要充分发挥自己的本性，不仅可以知天，还可以达到更高的境界——与天合一。《中庸》中提到：“君子之道，造端于夫妇;及其至也，查乎天地”（《中庸·第十二章》），君子力图体现人的普遍存在中所蕴含的终极意义。与之相反的是无道德意义的老庄倡导的“天人合一”理念。老子说：“大道废，有仁义”（《老子·第十八章》），他的道始终是超越世俗所谓道德譬如仁义的。老子认为道作为万物本源，无从命名，所以无法用语言表达它，并提出万物生于无，“天地万物生于有，有生于无”（《道德经·第四十章》）。庄子也认为，真正的圣人已经超越了“我”，达到“无我”的境界，“有人之形，无人之情;有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也;謷乎大哉，独成其天。”（《庄子·德充符》）在忘记万物之后，心成为一个空室，但却在这个空虚之地，到达万物起源之初，回到道。

海德格尔人与物融合的存在论哲学思想，并非是他的首创，早在古希腊自然哲学时期就有此类相关的理论。在柏拉图提出“理念世界”之前，西方并没有明确将自然和理念区分开来。泰勒斯提出万物都是由水产生的，毕达哥拉斯主张“数”是万物的本源。早期基始哲学并没有脱离自然，讨论的世界的本源也不外乎可以直接接触到的事物。而存在哲学的代表人物塞诺芬尼认为神是一，一是神，这就是世界的本源。阿那克萨戈拉认为万物都是由“种子”构成的，而“努斯”推动万事万物运动，“努斯”可以理解为伟大的灵魂、精神，换句话说就是神。阿纳克萨戈拉虽然从纯粹的物质中脱离出来，追溯到了精神上的東西，但没有将人与世界对立起来，只是将精神作为一种动力源。苏格拉底的哲学被称为“伦理学的转向”，只是把研究对象从自然转变成了伦理生活，虽然也想要找到一种恒定不变的逻各斯，但这种逻各斯依旧与日常生活领域密切相关。但到柏拉图“理念论”的提出，则彻底创造了一个脱离现存世界之外的世界。

“天人合一”在近代西方思想，尤其是海德格尔的存在主义美学思想中，尤为显著。海德格尔力图超出柏拉图的二元对立思想，回到古希腊的自然哲学。海德格尔认为只有“诗与思”才能够带领人重新返回大地。在这种思想指导下，艺术的目的既不在于摹仿自然的在场物，也不在于表现精神的在场物，而是在于指向一切在场的东西之外。

在长期二元对立的形而上哲学的指导下，西方美学思想理所当然同样坚持着“主客二分”。重理性美——“典型”美，强调人的自我之主体性和自我表现，这种对于理性的追求，使得西方美学与人切身生活的物质世界隔离开来。海德格尔看到了这种认识论思维的弊端，选择重新拾起古希腊早期关于自然生发的存在论观点，转而倡导人与世界融合，在存在论视域，中西哲学终于又交汇了。但对于“诗与思”和个体差异性的过度追求，西方人又走向了另一个极端，追求极端的自由和个人主义，模糊真理的界限，又将审美推向了庸俗化。

和西方不同，中国传统文化长期建立在原始的“天人合一”的“在世结构”基础之上，重含蓄美——“隐秀”美，把人的自我湮没于混沌的天人合一之整体中。虽然因此中国人获得了一种物我同一的体验，但中国封建社会长期发展，使得这种理论变成了一种压制人的封建教条。中国人也在“隐秀”美的理论下，忽视了美的个体性和对“美之自由”的追求。

因此针对于这种状况，张世英提出了，在学习西方现当代经历了主客二分的“天人合一”哲学，同时避免过度自由主义，吸收中国传统哲学的新中国哲学，到达更高一级的天人合一。如果说中国近现代以来学习西方主体性原则和主客二分原则的思潮是“西化”，那么二十世纪以来，西方对于主体性的消解和诗化哲学的提倡就是一种“东化”的过程。在东西方哲学背道而驰两千年之后，中国传统哲学和存在主义哲学，终于在对于思与诗的交融中，重新汇合了。

三.荷尔德林的诗和陶渊明的诗

人类的生存情感随着历史发展而不断产生变化，存在也在不断的变化。所以，当存在作为存在者定形的时候，就已经远离了真理。所以，只有那些能唤起每个时代人的情感共鸣的艺术作品，才能够带领人们找到存在之澄明。海德格尔用荷尔德林的诗作为例证，在1961年海德格尔的原声DVD——《荷尔德林与道说的音调》中，从存在主义的视角出发，来解读其作品。

诗是语言的艺术。诗借由词语的搭配，构成一种内在的视域，将人们从世俗生活中抽离，带入感性的真实世界，体会本源的真实。海德格尔在《荷尔德林与道说的音调》中，对荷尔德林的三句主导诗句进行了解读。首先是“万物亲密的存在”一句，海德格尔认为其中蕴含了一种万物居于世界之中，并且相互关联，在保证自身特性的前提下，万物相通，相互依存。荷尔德林这句诗体现了海德格尔强调的器具世界的观念，而不是传统意义上将真理悬置在遥不可及的理念世界的观点，而是认为身边切实存在的万事万物都与超越性的真理联系在一起。其次是“我何以带去谢意”一句，海德格尔认为这正是告诉我们，应该对存在之澄明所传达给世人的真理表达敬畏和感激。因为大地是闭锁的，存在是难以捉摸的，难以掌握的，但其中蕴含的人类的本真家园是人类所渴望的，因此，只有怀着敬畏和感激，人才能表达自己对于存在的敬畏和向往。第三个主导诗句是“在深刻的考验中有所抓握”，海德格尔认为这句诗意在说明只有通过诗歌才能够带领人们些许领悟存在之澄明，并且在这个过程中要放弃本身的固执，极力贴近一种本真的状态。这也就是说，人们要抛弃在世俗生活中被固化的认知模式，从复杂的社会生活中抽离出来，才能够回到一种前概念语言中，经由诗的语言和形象情感，回到家园。海德格尔通对诗歌的解读，是力图证明，诗歌通过对于词汇的合理布局，发掘出语言命名之初的原始活力，能揭示真理之存在。

张世英认为，海德格尔这种对于存在之澄明的理解与老庄哲学十分相似。而能够集中体现老庄哲学思想的正是陶渊明的诗歌。在某种意义上，陶渊明的诗也能够帮助理解海德格尔的诗化哲学，并将中国传统哲学和西方现代思想贯穿起来。

陶渊明在自己的诗《归园田居》中提到：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年……久在樊笼里，复得返自然。”这种对于人的生存状态的阐释，正是海德格尔强调的：人的本真状态与非本真状态的差别。陶渊明早在千年前就得出了与海德格爾相同的思考。这种抛弃了世俗生活的中人类被工具化，脱离了日常功利性认知的状态，正是海德格尔强调的人类应当生存的真实世界。“樊笼”“尘网”“自然”三个简单词汇的运用，形成了一个人逃脱束缚之后豁然开朗的形象，形象中蕴含着对于自由的向往。这种对于人类共通审美情感——优美的传达，正是使人类被诗歌所触动，激发自身生存情感的扳机点。借由陶渊明的诗歌，人类的生存家园得以展开。

陶渊明在《挽歌诗》中写到：“死去何所道，托体同山阿”这种对于死的豁达和对于人生在世的思考，使得陶渊明无限接近了对于存在的真理认识。人生活在大地，又重归于大地，体现出了一种超越海德格尔哲学的层面。海德格尔认为人终将一死，所以也许永远都不能获得真正的对于存在的把握。而陶渊明则认为人虽然已经身死，就不必过于悲哀，不过是将自己的躯体与山岗做伴罢了，没有什么惋惜。张世英用陶渊明的这一诗句来举证，似乎是想要在融汇海德格尔美学的同时，要摒弃他那种悲哀的倾向，转向道家对于生死的豁达和向死而生的勇气。

综上所述，张世英看到了西方传统主客二分哲学和中国传统“天人合一”哲学的局限性，吸取了海德格尔存在主义的观点，力图重建新的哲学和美学体系。张世英通过对陶渊明诗歌的阐释，力图证明海德格尔关于艺术本质的论证，将文学作品对于真理的认知作用上，提升到了一个新的地位。但同时，张世英看到了海德格尔存在主义中的悲观情绪，转而用老庄哲学中的生死豁达，万物一体来消解，在剥离了现代西方思潮中的虚无主义之后，使得人们拥有一种向死而生的勇气。这种对于美学的崭新阐释，使得艺术作品尤其是文学作品在对于真理的探知层面上获得了空前的地位，对于重塑当代文学批评体系，改变一味强调内容和形式两分的批评模式，具有十分重要的意义。

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（作者单位：延边大学）