屠音鞘 陈嘉明

庄子所言的“道行之而成，物谓之而然”(《庄子·齐物论》)，指出了两条治学之路：一是“道行之而成”，是志于道而践行以证成的智慧之路；二是“物谓之而然”，是以语言表述厘清问题建构的理论之路。中西方的学问都曾发展出了这两条道路，但明显各有侧重。西方自语言学转向后的哲学，从某种意义上说，正是“物谓之而然”式的研究，所指称的对象随着种种概念名词的规定——“谓”，而成其所是——“然”。当代西方知识论处于分析哲学的主流话语之中，采用的是逻辑学、语言学分析的研究范式，即通过清晰的逻辑推演、概念澄清、语义约定来解决知识论问题。若学者以此范式来要求中国哲学，则少不得悲叹中国没有知识论。即便有，也只能在名家、量论等为数不多的地方找到些许素材。这种削足适履式的研究对中国哲学既不公平，也不符合思想实际。中国哲学整体上重在“道行之而成”，强调人生智慧在实践中的证成，事实上形成了一种独特的中国式“力行”知识论。(1)中国哲学的“力行”知识论指强调“德性之知”、在“知行合一”的实际道德践履中实现理想人格的知识论。“知终终之，力行也。”(《近思录》2:6)即知道“学以成圣”的终极目标并努力克终，就是“力行”。这是在工夫论、境界论维度的“知道如何”的知识论，强调知识的社会实践功能，由此区别于近代西方意义上在理知维度求真的“知道如是”的知识论。详见陈嘉明：《中国哲学的“力行”知识论》，《学术月刊》2014年第11期。《近思录》引文出自程水龙整理的《近思录》(上海古籍出版社2016年版)，为避免烦琐，后文采用随文括号卷数与条目标示。不过，仍然有必要从“物谓之而然”的语言机制上补足其原本缺乏的系统性与逻辑性，为人格养成、伦理规范提供透彻说明。行动者如何生起对理想人格的信念？如何知道、理解那些伦理概念？又如何确证自己达到了价值目标？这些关键的知识论问题或许可以围绕“范例”(exemplar)的分析来找到一种解释的可能性。

近年来，扎格泽博斯基(L.Zagzebski)将德性知识论与伦理学关联起来，发展出范例主义(Exemplarist)道德理论，她试图通过直接指称作为道德、理智上卓越人物的范例，如基督教圣徒、儒家圣贤、英雄等，来界定美德、责任、好生活、正当行为等关键概念。正是对范例的敬慕(admiration)(2)对范例的admiration，学界多译为“钦慕”，但我们认为用“敬慕”来表达更为妥帖，尤其切合中国哲学的历史语境。孔子说仁“言忠信，行笃敬”，说君子“修己以敬”，宋儒程颐以此开出“主敬”工夫。敬慕除了可以表达对范例的钦佩、仰慕、尊敬之外，还有一层敬畏的含义。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)其中，天命是道德行动的最高原则，大人作为德行高迈之人是在世的范例，圣人之言是过往的范例所留下的言说，这些都是作为道德行动者的君子理应敬畏的。情感，令我们对道德品质、伦理规范产生了理解，并且激发出效仿、追随敬慕对象的强烈动机。不难发现，扎氏对范例的描述性和实证性研究其实是将知识论与伦理学问题相互关联地放回到了具体生命实践的地平上，人格养成、知识获取都发生于具有丰富人伦情感关系的社会情境中。这为我们深入解释中国哲学中的知识论问题提供了富有意义的启发，通过与之对话、辩驳，有助于构建出一套具有中国特质的知识论体系。

一、希贤希圣希天：敬慕的根据及范例主义道德理论的限度

强调东西方思想的差异固然必要，但不应过分夸大，以致忽略了某些根本性的共同宗旨，如对人性的体认、对至善的追求和相应的人格教养。对范例的重视同时出现在东西方的“轴心时代”。人们普遍认为，关于价值尺度的知识是人格教养的必要条件，而范例作为价值尺度的具体化、现实化是令人敬慕的，参照范例而学习是实现理想人格的重要甚至最佳的方法。这让我们明白，中国哲学与扎氏范例主义理论存在一定兼容性，但也有着不小的差异，这可以从对范例主义之限度(limit)的分析中发现。

显然，扎格泽博斯基的范例主义可以追溯到亚里士多德，但问题在于，范例主义是一项描述性和实证性研究，能否为道德行为提供确切的规范性原则呢？她受惠于直接指称理论，声称范例主义理论的“结构是基础主义的，但不是从一个概念开始，而是从道德美德的范例开始，直接由敬慕的情感确定”。(6)L.Zagzebski,Examplarist Moral Theory,New York:Oxford University Press,2017,p.10.她将整个道德理论置于敬慕情感的基础上，认为人们正是从“可敬慕者”(the admirable)那里获得了关于美德、善的目的、好生活、义务等价值术语的知识。这里有一个巨大的吊诡，如果扎氏只是实证地描述一个人通过敬慕范例来学习道德和责任，那固然有理，但是，仅仅通过敬慕情感并不能单独推导出道德规范。如亚里士多德所说，我们之所以敬慕有德之人，是因为他呈现、宣告了作为价值尺度的逻各斯。也就是说，敬慕建立在规范之上，而不是反过来像扎氏所认为的，规范是建立在敬慕之上。

扎氏试图用“值得敬慕”来定义美德，有可能使美德和敬慕两者都丧失了原则。如果用“值得敬慕”来定义美德，那又应当用什么来定义“值得敬慕”呢？扎氏也承认，没有什么非循环的证据或内在的证据可以让我们认为情感是可靠的。我们之所以应当对情感采取基本信任的立场，乃出于一种实用主义的理由：“如果我们想过一种正常的生活，我们就需要这样做”。(7)L.Zagzebski,On Epistemology,Belmont: Wadsworth,2009,p.80.该著作译文参照扎格泽博斯基：《认识的价值与我们所在意的东西》，方环非译，中国人民大学出版社2019年版。但是，如果无法规定敬慕情感的根据，那么必将不可避免地陷入亚里士多德所说的“碰到什么就希求什么”。如此一来，敬慕情感只能退入到一种社会建构主义的理解中。科索尼斯(A.Kotsonis)就对范例主义作出批评：“敬慕情感总是受到流行的社会文化规范和价值观的影响，可敬慕者随社会和时间而变化。”(8)A.Kotsonis,On the Limitations of Moral Exemplarism:Socio-Cultural Values and Gender,Ethical Theory and Moral Practice,2020,23,pp.223-235.由于情感本身不具有确定性，当尺度萎缩之后，社会形成了什么样的价值导向，就会引导出什么样的敬慕情感。由此，我们只能从敬慕情感来反推社会风气，却不能通过它来定义道德规范。试想，在大众如此疯狂地追捧明星网红、亿万富豪的当下，箪食瓢饮的颜渊式圣贤恐怕很难令大多数人生起敬慕的情感。敬慕的根据是扎氏范例主义面临的难题，但被她用直接指称理论巧妙而诡谲地回避了。范例主义从对范例的直接指称出发，而范例被认为是通过敬慕而遴选出来的，在这个基础主义式的结构中，敬慕情感已是最终基础，也是最终的限度，无法再追问敬慕的根据。那么，这种范例主义就只能停留为描述性和实证性的研究。

再来考察儒家思想，范例主义的限度更为清楚。儒家教化尤为强调范例的作用，周敦颐有名言：“圣希天，贤希圣，士希贤。”(《近思录》2:1)范例主义的理论基础是对由敬慕情感遴选出来的范例的直接指称，也就是最终归结到圣贤。但是圣贤之所以为圣贤，他所凝聚的德性价值还需要由一个更高层面的价值尺度来判定，在亚里士多德那里是作为整个哲学最终根据的努斯原则，在儒家这里，就是“圣希天”中的“天”，即性理之天。因此，停留于模仿范例是不够的，中国哲学讲究的是“直指人心”而证悟生命的最终根据。儒家对理想境界的追求以人性论为基础，而人性自身区分为“天命之性”与“气质之性”，与此相应开出“率性修道”与“化性起伪”两路相辅相成的力行工夫。而“化性起伪”依然以“天命之性”为根据，因“天”实为道德行动的最高原则。这既是一个具有普遍必然性的超越根据，又完全是人性内在本有的，所谓“天生德于予”(《论语·述而》)，展开来就是仁义礼智“四端心”。恻隐之心、羞恶之心等也体现为一种情感，但它们作为本心、良心是具有明确规定性的，绝非脆弱到需求助于实用主义。将此本具的天赋德性扩而充之，就成圣贤。在“希”或敬慕的层级结构中，“天”位于最高的可敬慕位置，同时，也是“天”为敬慕奠定了最终根据。圣人“知性知天”且当下安居，用亚里士多德的话来说，圣人具有关于德性之最高原则的知识。

然而，扎格泽博斯基认为“德性是一种后天获得的人类品质(excellence)”。(9)L.Zagzebski,On Epistemology,p.81，87.她自以为这观点源自亚里士多德，(10)L.Zagzebski,On Epistemology,p.81，87.但实际上亚氏并不认为德性“完全”由后天获得，因为德性的最高原则是灵魂本有的神赐的努斯，并且“自然赠予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善”，“这份自然的赠礼先以潜能的形式为我们所受纳，然后把它表现在现实活动中”(1103a27)。与之相应，儒家也认为“天生德于予”，进而由后天扩充培育。如果德性完全由后天获得，则无法为“人人皆可成尧舜”提供必然性保障，最终只能将道德教化完全托付于外在偶然的社会情境。这会导致对自我教养之使命的逃避，甚至道德空洞化的后果。

由此可见，扎格泽博斯基的范例主义道德理论缺乏范例之所以为范例的尺度，将之简单归结为敬慕情感却又回避了敬慕的根据问题，她的理论植根于其德性知识论的基本预设。事实上，若追问起敬慕之所以然，对为什么“值得敬慕”做出判断，则有赖于“鉴证”。

二、以人为鉴：鉴证在“力行”知识论中的作用

范例之所以为范例，敬慕之所以生起，都需要以鉴证为必要条件。鉴证，并非出于一般日常意义上的观察而做出的判断，而是一种对判断本身的判断。为什么王阳明有资格被判为圣人的范例？我们为什么应当敬慕他？鉴证以对判断的合理性根据即尺度的赞同为前提，承担起对判断本身的检验，即鉴证是以尺度来判断价值的理智、道德行动，如价值的度数需要以尺来衡量才能读出。鉴证是中国“力行”知识论的核心问题。而确证或辩护(justification)是当代西方知识论的问题。(11)鉴证的重要意义尚未被学界所重视，由于中国知识论关注知识的社会实践功能，因此尤为讲究鉴别社会人物如君臣的贤愚，从而有所借鉴。早在《管子·四称》中，齐桓公问管仲：“寡人幼弱惛愚，不通诸侯四邻之义，仲父不当尽语我昔者有道之君乎？吾亦鉴焉。”继而又问无道之君、有道之臣、无道之臣，也表示“吾亦鉴焉”。这里表现出来的明显就是知识论的问题意识：桓公想知道如何做一个有道之君，招揽有道之臣来治国理政，因此他就必然面临鉴证的问题，而无道之君是“不鉴四方”的。(引文出自刘珂、李克：《管子译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第233-234页。)在中国“力行”知识论的范式下，只有通过对有道、无道的鉴证，才能具备对行动有具体指导作用的知识，“道”表明了行动、认知的规范性。在“道行之而成”的“力行”知识论范式中，理想境界需要“力行而成”，而这种“道”首先已经由范例达成了，如孔子、老子已将价值尺度的规定性在“道行之而成”的现实性中宣告了出来。而后人从对尺度的赞同和信念出发，将他们以及颜渊、孟子、庄子等再鉴证为范例，并依据尺度及教化展开道德行动，是为依教奉行。

“以人为鉴”，突出了教化过程中范例所具有的重要意义。鉴的本义是镜子，以圣贤为参照，乃至以最高原则“天”为参照，可照自己，可照他人，通过照镜子这个中介活动，来鉴定、证知自身与他人的成败得失、所处境界。同时，鉴更包含了一层鉴赏的意味，在知道对方优点、成就时，以一种赞美的方式表达鉴证的积极结论。人物品鉴是中国哲学、美学中非常具有代表性的叙事方式，对熠熠生辉之人格的赞美以诗性语言道出，更有力地激发出人们敬慕效法的意愿。鉴证的目的是鉴定与证知当事人的工夫做到了什么地步、境界达到了什么高度，从而促进自身及对方的人格教养。在现实具体的生命实践中，行动者并非封闭原子式的个人，而是始终与历史传承、师长朋好等发生着活生生的意义关联。范例之所以为范例，并不仅仅由于他们以己之践行证成了价值理想，也有赖于历史社会中众人共同参与的鉴证。在共时性的教学团体中，老师(通常被学生视为范例)也承担着鉴证学生的责任。学生或正在教养途中的行动者，不仅通过自省来自知、鉴证自身，也从师长、好友接受鉴证。正如已有学者关注到的，这往往在以语录、对话体形式出现的中国思想文献中有着非常丰富的实例。(12)杜保瑞探讨了中国实践哲学的检证逻辑，检证意味着儒道佛哲学理论的证成，即检验、证明行动者依据价值原则的自我实践如何可说确实达到效果，这在儒家及禅宗语录、《人物志》等著作中被揭示出来。不过，他认为检证者必须相对于被检证者已经达到更高境界了。但我们认为，行动者对范例的鉴证就说明了鉴证者也可以比被鉴证者的境界更低。另外，用“鉴证”而非“检证”，出于如下原因：鉴证的含义更丰富，不仅可以涵盖检证所要表达的意思，还可以表达出一种美学维度的鉴赏，而这对于自我教养的重大作用往往容易被低估或忽略。参见杜保瑞：《中国生命哲学真理观》，人民出版社2019年版。

由此可知，在中国“力行”知识论的范式中，鉴证开展的具体方式有三：一是行动者对范例的鉴证；二是行动者对自身的鉴证；三是他者(可以是范例本身)对行动者的鉴证。由于范例本身也是一名行动者，所以这三种方式实际上能够归结为简洁的二重性关系：一是行动者对另一行动者的鉴证；二是行动者对自身的鉴证。联想到照镜子譬喻，鉴证也是通过双方的照面而发生的。这种照面包含了对仪容神态、言谈举止、品行才能、心灵境界等的全面观照。那么，我们来看看鉴证发挥作用的三种方式。

(一)行动者对范例的鉴证。这是为了评判范例之所以为范例，包含两方面内容：一方面，我们需要知道哪些人配得上被奉为范例；另一方面，我们也需要知道哪些范例适合自己效法学习。前者针对范例成立之“合理性”，后者针对范例之“可适用性”。通常，我们很容易认为可靠的鉴证只能由境界高的人对境界低的人做出，因为从工夫-境界论的“登高隐喻”来说，判断力随着境界的更新而提高，只有站在高处才能对下层境界看得透彻，而站在低处的人无法直观地知道高处的风光，除非他亲身抵达。但这并不绝对，如行动者对范例的鉴证，范例的境界无疑是高于普通行动者的，而范例之所以为范例，却反而依赖于普通行动者的鉴证与赞同。尽管行动者无法直观地知道超越自身的境界，但他知道至少三点：一是对方的言行事迹；二是对方的境界、成就超过自己；三是对方境界之高不可知。“圣而不可知之之为神”，他体会到一种难以企及的崇高感，对于“深不可测”“高不可及”的直观体验如此深刻，令他衷心叹服。虽然对方的境界不可知，但行动者从言行事迹中见证了对方的成功，也就是说，他依据所赞同、信受的价值尺度如“天命之性”来评判，将那些成功展现出最高价值的人鉴证为范例。这种由下而上的鉴证就催生敬慕与赞美。

范例很多且各有特点，行动者想知道适合效法的最佳范例，也需要经过鉴证。正如“圣希天，贤希圣，士希贤”所指示的，对有志之士来说，从效法贤者开始一步一步往上超迈才是相对明智的做法。周敦颐对此的建议是：“伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。”(《近思录》2:1)宋儒注重实际的道德教化，认为让普通人一开始就从孔孟入手或许有点不切实际，因此普遍认为应将颜渊作为首选范例。为什么呢？因为颜子表明了圣人“可学而至”的可能性，向后人展示了“学以至圣人之道”。不过，对判断力尚显不足的普通行动者来说，自行鉴证或证伪现实生活中的范例依然是个难题。古人采用的解决之道简易而清醒，就是只为学者推荐千百年来公认的经典范例，而对当代人的范例鉴证总是十分谨慎，往往充满争议，须留待后人下定论。

(二)行动者对自身的鉴证。这是为了清楚地知道自身修养工夫的火候与所处境界，同时也在时刻警醒、鞭策自己。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《论语·学而》)对自身的鉴证通常以范例或反例为中介，反例是由否定性的鉴证拣选出来的，以之为鉴同样有促进教养的作用。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)每一次与范例或反例的照面，都是在对规范性原则的参照与反思中检验自己的道德修养。这尤其体现在没有有效外在监督的独处之时，故而儒家十分强调“慎独”。“诚无为，几善恶。”(《近思录》1:2)善恶萌动的隐微迹兆都需要时刻观照，称之为“知几”。王阳明“四句教”说：“知善知恶是良知。”良知实际上就是能够鉴别善恶的价值判断力。在儒家看来，鉴证的能力就出自四端心之一的“是非之心”。良知良能，我固有之，只需扩而充之。由于儒家以人内在本具的“天命之性”作为最高的德性原则，因此，行动者对自身的鉴证始终以对价值尺度的自觉承担为前提，将“学以成圣”作为最终目的。

(三)他者对行动者的鉴证。中国文化历来突出人伦秩序的重要性，生命实践的情境总是由具体的人与人之间的关系编织而成。而人伦关系之成立与变动，离不开人与人之间的相互鉴证。大到国家举贤任能，小到个人择友拜师，乃至择偶择婿，都以鉴证为必经环节。在人格教养方面，老师对学生、朋友对朋友的鉴证，总是非常自然、频繁地发生在现实生活中，因此也大量被采编到语录文献中。以孔子对弟子们的鉴证为例：

子曰：“吾与回言，终日不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”(《论语·为政》)

宰予昼寝，子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛！”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”(《论语·公冶长》)

这两条是孔子对颜渊、宰予的鉴证。鉴证的结果也并非一成不变，而总是随着对方的变化而改观，故有名言：“士别三日，当刮目相看。”优秀的鉴证者能以变易辩证的方式来做出精准判断，通常都可堪称导师、范例。

在“力行”知识论中，理想境界本身也是一个理智状态，如儒家“知性知天”、道家“知常曰明”。出于儒道“止于至善”“上善若水”的追求，我们也可以说中国注重的是“求善”的知识论。鉴证的作用就在于在求善的教养历程中，令行动者清楚地了知自身与理想境界的距离，并有计划地跟进自身的工夫操运。

三、虚怀仰赞：从赞同到赞美

肯定性的鉴证通常具有一层鉴赏的意味。“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)有德之人的品格、才能、境界乃至外在的仪容举止都具有审美的价值，令人虚怀仰赞。知识论、伦理学和美学总是有机地结合成一体。赞美本身就是一种积极的鉴证，同时也是敬慕情感的表达，与敬慕共生、相互强化。因此，我们在赞美中看到的是对范例所呈现的价值尺度的赞同及审美化理解，敬慕情感首先以这种与范例一致的价值意识为前提。(13)“赞美”在以往研究中尚未被当作专门的哲学术语来认真对待，但事实上，在中国哲学的语境中，赞美作为一种运思、审美、道德活动已经非常深刻地融入文化生活中，对最高价值、理想境界的认同只有通过赞美而成为可能。于是我们发现，在中国哲学著作中，赞美之辞占据极大的比重，如《周易》之于易道、天道：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”(《周易·彖传》)《老子》之于道德：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”(《老子·第四章》)《庄子》之于神人、至人：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”(《庄子·逍遥游》)《论语》中，孔子更是不吝赞美之辞，如对尧：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”(《论语·泰伯》)对泰伯：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”对南宫适：“君子哉若人！尚德哉若人！”(《论语·宪问》)孔子对尧、南宫适加以赞美时正是做出了他们堪为圣王、君子的鉴证。对孔子的言论，朱熹明确点出了“赞美”一词。(朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第131、188页。)

对价值原则的赞同是敬慕的开端，也是鉴证的前提，舍此则不可能有真正意义上的敬慕。明确地说，在道德实践生活中，那些我们所赞同的价值原则正是敬慕的根据和践行的目的，如儒家的“仁义”、道家的“逍遥”、佛教的“慈悲”等。如果敬慕情感是出于一种好生活的目的而被需要的，如扎氏所认为的，那么首先就应当说明这种生活好在哪里，它的“善”是以什么价值原则而获得评估的。如果一个人对此没有自觉，则会变成完全偶然的“碰到什么就希求什么”。这正是“孟母三迁”所显示的道理：一个尚未对价值原则做出自主决断的人是没有自我教养能力的，他会随大流地敬慕、效法“社会大哥”。

对儒家来说，人所应赞同的价值原则并非随意，而是包含了决断和信念，只有如此，才能发起“立志”，激发道德动机。王阳明教化土匪的公案声称，不在乎任何道德良知的土匪也不情愿脱下底裤，这不正是礼义廉耻的表现吗？“羞恶之心，义之端也。”(《孟子·公孙丑上》)对人本具善性的承认与赞同，在儒家看来是最原初的道德行动，是谓“忠信”，即忠诚于内在本有的天命之性，如实信解，故说“忠信所以进德”(《易传·文言传·乾文言》)。“惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为；虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。”(《近思录》1:14)对此天命之性自暴自弃者，即对此价值原则不赞同、不作为者，就没有发起道德行动的可能。这正是王阳明说“破山中贼易，破心中贼难”的根本原因。(14)王守仁：《与杨仕德薛尚诚》，《王阳明全集》第一册，中州古籍出版社2016年版，第143页。忠信是进德之基，这是中国知识论非常关键的命题。“内积忠信，是知之尽其实者；择言笃志，是行之尽其实者。”(《近思录》2:6茅注)对价值原则及至善境界的知识在“力行”的开端就已立下规范。“知终终之，力行也。”(《近思录》2:6)知道“学以成圣”的终极目标并努力克终，就是“力行”。故说：“始条理者，智(知)之事也；终条理者，圣之事也。”(《孟子·万章下》)这就是道德行动从始至终的一般过程。

由此可见，如果要立足于中国文化脉络建立中国知识论，对信念、确证等一般西方知识论概念的理解和运用必须回归 “力行”知识论的范式，即确证需被理解为“鉴证”，信念需被理解为对价值原则的“信”。这种“信”并非普通的信念，它与“诚”互训，本身就植根于先天本有的人性。朱熹认为孟子所讲的人性，虽然明面看来是“四端心”，但已包括了“信”在内。“信者，实也。”(15)朱熹：《四书章句集注》，第448页。如实地了知并诚实地践行“仁义礼智”，就是“信”，它本身也是一种天命的德性，合起来构成儒家的“五常德”。正是依据于“信”即对于价值原则的赞同，才有鉴证的行动。

赞同的对象是范例所呈现的价值原则，而由于范例如此成功美好地将其呈现出来，令行动者虚怀仰赞，所以范例都是被“传为美谈”的。詹姆斯·基德(James Kidd)指出，我们往往容易忽略或低估了美学在自我道德教养方面的作用。为此他提出一种“范例性美学”(aesthetics of exemplarity)，强调以范例的“内在美”为对象的审美经验。他也专门以儒家为例，指出这种审美经验来源于人的内在美德在其外在身体行为和实践中得到和谐一致的表达。儒家君子的行为举止和个人风格表达了一系列道德和文化上的优点，如优雅、潇洒、礼仪端正等，这本身就是令人敬慕的成就。用孔子的话来说，是同时做到“尽善尽美”，美学和伦理价值和谐融合。(16)Ian James Kidd,Admiration,attraction and the aesthetics of exemplarity,Journal of Moral Education,2019,VOL.48,NO.3,pp.369-380.中国文化传统确实如基德的研究所示，且不限于儒家。中国人历来具有一种对于内在品质及其外在表达的强烈审美意识，这使得对范例的赞美往往成为一种具有浓厚诗意的人物品鉴。如孔子请教老子之后，感叹道：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”(17)司马迁：《史记》第七册，中华书局1959年版，第2140页。与道德高迈之人的照面，令人满怀谦卑，生起“高山仰止”的赞美之情。人物品鉴尤其是在审美充分自觉的魏晋时代得到了淋漓尽致地体现。“嵇叔夜之为人也,岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”(18)徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局1984年版，第335页。借助于充满譬喻的诗性语言，人物的风姿神采跃然纸上，令我们能够生动地对价值观念形成理解。

汉语的语言特质也在其中起了至关重要的作用。认知语言学家莱考夫(G.Lakoff)和约翰逊(M.Johnson)的实证研究表明，人类的概念系统大多数是由譬喻系统所建构的，由我们在环境中的具身性体验和文化传承而来的譬喻，塑形了我们思维的内容和方式，即我们对于世界、历史、文化、价值等的理解是经由譬喻而界定的。约翰逊特别说道：“研究显示，即使中英两种语言都共有的基本譬喻，其在汉语中映射细节上的创意延伸仍然多于英语。与英语相比，此一更具创意表述映射使得汉语概念在某些情形，拥有更丰富多彩、更具体入微的譬喻概念化。”(19)雷可夫、詹森：《我们赖以生存的譬喻》，周世箴译注，台湾联经出版公司2006年版，中文版序第10页。诚然，象形文字本身就是概念化的譬喻，如“天”是从“人”象形而来，一眼就能让人体会“天人合一”，即价值原则的同一性。抽象的至善概念难以用逻辑推理来界定，而老子则说“上善若水”，譬喻性的表达令人回味无穷。这是非常具有智慧、体现出中国文化特质的思维方式。

比起西方语言，汉语的譬喻系统更丰富细致，而赞美就多为譬喻性表达。孔子说人格教养的顺序是“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)。第一步应学诗，从《诗经》中学会歌颂、赞美的语言，使人形成向善求仁的自觉。譬喻性语言具有丰富的创意延伸，是一种直觉性的思维方式，比起概念推理更易于被人接受。“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。”(20)司马迁：《史记》第六册，中华书局1959年版，第1947页。孔子赞美老子为乘风云而上天的龙，而孔子也经常被比作凤和麟，庄子以鲲鹏来比喻逍遥游的境界，屈原则开启了君子自比香草美人的传统。从赞美中理解道德教养相关概念更容易形成广泛的传诵，从而化民成俗，促进社会公德的建设。

总而言之，自我教养的历程从“兴于诗”开始，由赞同到赞美，在对范例所具内在美德及其外在表达的礼赞中学会理解价值原则和行为规范。敬慕情感表达了审美和伦理价值的同一，经由以譬喻性语言为基础的赞美，行动者得以深化对价值观念的理解，并强化了以至善境界为志向的道德动机。

四、结语

中国哲学中以道德哲学最具规模，也因此形成了一种重在关注道德实践的“力行”知识论。与范例主义道德理论一致，中国哲学也非常注重范例之于道德教化的作用，但更进一步对敬慕的根据作出了十分明确的规定，人本具性理的“天”为敬慕奠定了最终根据和最高原则，保障了成德之教的规范性。由此出发，范例就可经由鉴证而展现其道德成就和境界。这种肯定性的鉴证同时具有鉴赏之义，以汉语丰富的譬喻系统而发出的赞美，使行动者受到了美学点化，能够对善、美、君子之风、圣人境界等价值观念产生鲜活真切的理解。这是与“力行”知识论相适应、充满中国智慧的思维方式。

中国的传统知识论并非如有些学者所断言的那样贫乏乃至缺位，而是有其独特的思想资源与价值。敬慕、鉴证、赞美都是从本土文脉中生长出来的标志性概念，凝聚着中国思想文化的特质。一旦突破了西方知识论概念框架的局限，完成对中国知识论的哲学地基的清理，我们就能充分且自觉地认识到中国知识论乃至整个中国哲学知识体系的自主性、立体性和特有文化底蕴。如此一来，我们才能恰当地汲取西方研究范式的长处，以主人翁的姿态接续中国哲学传统并加以创造性转进，从而在全球文明对话中发出深具活力的中国声音。