王金元 麻国庆

（1. 中央民族大学 民族学与社会学学院，北京100081；2. 凯里学院 民族研究院，贵州·凯里556011）

学界对过继习俗历来保持浓厚兴趣。既有研究对过继实践已进行十分有价值的思考，但囿于功能论分析框架，把过继习俗解释局限于宗族范畴，未从行动主体能动性及其与不同群体的互动关系层面来理解其社会文化意义。过继习俗何以如此盛行于清水江下游的乡村社会？不同人群如何藉由过继实践调整村落权力格局与社会秩序？这种家庭策略具有何种社会意义及内含何种运作机制与内在逻辑？诸如此类问题在以往研究中未有讨论。

本文以贵州东南清水江下游乡村社会为考察中心，借助“家庭策略”“社会结合”及相关概念对流布于该地区的过继习俗进行分析，重点讨论该习俗在乡村社会结合过程中的社会文化意义。

一、过继生成：社群流动的生存选择及家庭策略

团结村（后文简称“团村”） 地处贵州省天柱县江东乡东部，有苗、汉、侗、水等民族。团村辖21 个村民小组，共442户，1667人，由曹、罗、吴、杨、陶等五姓聚居而成。他们先后迁徙入住团村后，形成边界明晰的村落共同体。团村有95人过继，以杨、罗、曹三姓为主。其中，族内过继11 人，族外过继84人。过继人虽不限性别，但以男子居多。其年龄不限，取决于先生推算，最大为23岁，最小为6个月。过继出于两种情况考虑：一是小孩哭闹、易生病或“命太硬”、不吉或不顺，二是防止宗族财产外流。团村人过继以前者为主，后者仅有1例。若按收继又可划分为两类：一类是过继给“石头”“桥”“树木”等自然物，另一类是过继给日常生活中的人。不论何种过继，都需“写分关”，举行“测八字”“交接”“分关”“送衣物”等仪式。

（一） 自然物过继：个体生命的延伸

在过继前，父母将子女的“八字”送至先生处。由先生推算，看要过继给人还是过继给树、水井、桥、石头等自然物，主要取决于其所犯的关煞。如果子女命犯“落井关”“短命关”“四柱关”“将军关”等凶煞，需拜上述自然物为“保爷”，成其继子。祭拜时要进行如下仪式：首先，由先生推算出合适日子，并备好米一升，粑、肉一小块，酒三杯，香三炷，纸若干。其次，找命好之人帮忙写“分关”。以杨烨城命犯短命关为例，其字例即是“沐恩信士杨进仝妻张氏所生一子名唤杨烨城，请师推算命犯关煞。诚心寄拜万年得道古树神前位台保佑。长命富贵，易养成人。公元二〇一八年正月十六吉日立拜。”最后，把“分关”贴在相应过继物上，作揖、念帖、祭拜即可。

从上述过继类型看，它从最为经济和现实的“保命”开始，“长命富贵，易养成人”似乎成为当地人对待生命的共同愿景。村民们认为，一个人的生命及生存能力毕竟有限，仅凭血肉之躯难敌生老病死的命运，人类生存本能使其必须回归社会群体并寻求庇护。因此，为增强生存能力，延长个体生命，人们通过“立指路碑”“立挡箭碑”“祭码头”“祭牛栏”“拜水井”“拜古树”等仪式操演，将山、水、木、石等自然恒常物作为“保爷”或“父母”，借助亲属关系构拟汲取触染之物的生命力，使自身发展得到保障。这显然是“互渗律”的注脚。从这些“立”“祭”“拜”“供”等民俗中不难看出人们对个体生命的珍重以及围绕生命生产出来的地方知识。当然，上述实践仅就个体层面考量，人们关于过继的行动与选择在很大程度上深受现实社会生活的影响，它不仅满足于保命和活命，还需要生存与发展，由此延伸出过继的社会性问题。

（二） 族内过继：宗族秩序的维系

团村人除了把子女过继给自然物之外，还过继给现实生活中的人，并根据收继者的族属划分为“族内过继”“族外过继”两大类。团村人选择族内过继较少，仅有11例。过继者多基于命数或健康等需要，经由先生推算后确定收继人选。

首先，是“同宗优先”。与团村人交谈，经常听到“一根竹子三颗笋”等日常用语，它反映团村人关于亲疏关系的认定与认同，这种认知观念反过来影响社会关系。体现在过继上，过继者或收继者均优先选择从最内核的亲属关系开始。比如，老屋组杨政泰家有四女三男，家境贫寒无多余财产留给三个儿子。而同房族杨政顺家有房屋，田地十六亩，膝下有两个女儿。按照当地习俗，女子出嫁后不能继承家产。于是，两家协商将杨政泰的第二个儿子过继给杨政顺为子。此过继关乎双方共同利益，既可以让杨政泰之子过上更好生活，又可避免杨政顺老无所依，预防宗族财产外流。

其次，是“八字相符”。团村人认为，通过生辰八字可预测未来命数。如果八字不好，命数不顺，可通过将子女过继给八字较“硬”的收继人来更改自身运命。一般情况下，家长需要从同族中备好数个收继人员名单。之所以选择同族，原因在于同族愿意相帮，且相互知晓对方八字，否则过继相关事宜无从开始。

最后，是“辈分般配”。团村过继虽然强调此原则，但在实际操作中从未严格执行。以杨姓为例，其辈分按“昌—顺—征—秀—再—政—通—光—佐—西—定—国”的顺序排列。如果“佐”字辈子女需要过继，则只能过继给“光”字辈的人当继子，不能过继给“光”字辈之前的人，否则被认为有违伦常，受人耻笑。但若以上字辈人的八字与过继者相克或者对方不同意，则可不必按照辈分进行，也可以降低条件过继给“西”字辈的人。如果降低条件仍有不愿意接受者，只能在家门口挂一件有过继诉求者的衣物，谁是第一个进入家门，就必须收继。如不接受，被认为殃及到过继者生命，但此种情况较少。

可见，族内过继同样以子女命相和健康为出发点，按亲疏远近寻找八字相符和辈分般配的成员作为过继对象。这种把继子推出去以及围绕继子所产生出来的亲疏距离及社会秩序，构筑出了乡土中国社会结构的差序格局。从这个角度来理解，族内过继是乡村社会的首选，不失为加强宗族内部团结的精明策略。

但吊诡的是，团村人在现实生活中选择族内过继的比例非常少。那么，如何理解此种认知与主体行动之间的差异？回到团村人的个案，乡民关于过继及其诸原则的强调，显然是基于个体生命和财产继替的考量。但随着宗族人口增长等变量的出现，通过族外过继寻求更大范围的发展环境成为必要和可能。

（三） 族外过继：社会关系的拓展

团村族外过继明显高于族内过继，共有84例。亦经过“看八字”“写分关”“交接”“更换称谓”等程序。以杨秀杰之女杨艳过继为例，因杨艳身体不好，常生病，推算八字后发现“命太硬”，克其母，需过继。杨秀杰有一生意伙伴陶光明，于是商议将杨艳过继给陶光明为继子，并立有过继书，其内容如下：

信士杨秀杰同妻鲍满音新生一女名杨艳，经高师推算，命犯关煞，情愿寄拜给陶光明同妻杨芬香名下为继子，日后教训，听凭管治。自出两愿，不得反悔。空说无凭，特立此过继书于陶光明家中神台前见证。祈保凶行退位，吉星降灵，长命富贵，易养成人。代笔：吴荣华。胞族：杨秀林、杨秀权、陶光清、陶光远。一九九八年十二月初八日立。

这起过继案例，共出场10人，涉及杨、陶、吴等3姓。其中，需强调的是代笔角色和胞族。代笔吴荣华，是杨、陶两姓外的人氏。据说此人说话有分量，做事公正、公平。即便如此，选其作为“代笔”的缘由仍不具说服力。在杨、陶看来，更为重要的是其吴氏宗族的身份。因吴姓祖先是建寨始祖，在团村享有入住权。而移居较晚的其他姓氏，为获取生存资源，常以“结亲”“过继”等方式与吴姓达成某种社会关联以寻求自身发展。

更有意思的是分关书中的胞族。无论如何，杨、陶都不可能作为同一胞族，但分关书上何以将杨、陶以“胞族”称之？这不是笔误，更不是亲属认知的模糊与混乱，而是一种人为亲属关系的构拟及分类。联结点是继子，由子女过继而促成杨、陶两姓互为胞族的事实。这种关系另有历史渊源，陶姓先祖曾随母改嫁到团村，曾受到杨家先祖关照，之后又合伙筹集银子向吴姓租田种植，历来以“兄弟”相称。因此，这种不计较“命硬”以及将杨、陶置放在同一胞族范畴的生活细节，显然是历史友好关系的一种延续与折射。

类似个案不在少数，通过过继选择动因及人群历史的梳理，窥见族外过继之超越性。团村是多姓氏聚落，他姓存在必然在某种程度上影响到我族发展。为优化生存环境，藉由过继拓展关系网络成为必要策略，过继从而超越个体、宗族而延伸到更为广阔的地域社会。

二、过继实践：从拟亲属关系到村落共同体

团村是人群流动频繁且诉求多元的聚落，生存、资源分配以及身份认同是人们亟待解决的现实问题。为化解上述困境以便能更好地发展，不同家庭藉由过继将本无血缘关系的异姓结合为关系亲密的互助团体是该地区常见的行动策略。

（一） 亲属称谓语：乡村拟亲属关系的指称

所谓拟亲属称谓，指的是用表征亲属关系的词汇来指称无实质性亲属关系人群的符号体系。在团村，拟亲属称谓主要使用在日常生活中的称呼和过继当事人之间的称呼。本文主要指后者。团村过继后的拟亲属称谓有“保爷”“继爹/娘”“娘娘”“老爹”等几种，分为两级亲属称谓制，属父系宗亲称谓语。

第一级拟亲属称谓的是保爷，用于“自然物过继”。事实上，人与自然物分属两类事物，而藉由过继使物与我关联，生成特定亲属关系，并被置入某种拟血缘的长幼有序的人伦差序格局里，使得双方承担相应权利与义务。某人拜某自然物为保爷，须在特定时节予以祭祀；某自然物接收某人为继子，也相应地承担起庇佑责任。这是现实生活中长幼融洽关系及互动模式的映射，这种互渗律认知及实践普遍存在于团村人的日常生活当中。

第二级拟亲属称谓是继爹/娘、娘娘和老爹，用于族外过继。一般情况下，只要符合先生推算条件即可过继，直接称呼对方为继爹/娘。但受辈分影响，亦有改换称谓的。如杨秀林之女杨万花过继给吴熙超为继子，因吴姓辈分高于杨姓，故杨万花过继后仍称吴熙超为太公。即是说，过继后的拟亲属称谓并非以己身为参照系，而是遵循原有的社会关系。当然，若认为某继子八字凶险，则需更改亲生父母和收继者的称呼，对拟亲属称谓进行再生产。如正常情况下称呼亲生父母为爸/妈、称收继者为继爹/娘，而八字凶险之人过继后改称亲生父母为娘娘/老爹，改称继爹/娘为爸/妈。

以上拟亲属称谓较少用于族内过继，因族内过继当事人属于同宗族，原有亲属关系已确立，不会因为过继生成新的亲属称谓或改变原有亲属称谓，不存在构拟之说。即便如此，团村拟亲属称谓现象仍旧十分常见，但该社区的拟亲属称谓绝非简单的语言符号体系，更为重要的是其背后所涉及到的社会关系。团村人喜好强调拟亲属称谓，自幼便被教育使用亲属称谓称呼他人，成为村民确认身份和疏通社会关系的精明策略。

（二） 亲上亲：团村亲属关系的构拟

在团村，人们常通过结亲家、认兄弟、打老庚等方式来构拟彼此间的亲属关系，从而提升自身在乡村聚落的地位，进而调整聚落秩序与权力格局。

1949 年以前，团村常以先祖移居该聚落的先后顺序来确认该区域的居住权、占有权和开发权，围绕土地等生存资源的归属问题形成许多富有争议的故事。对于获得田地的来源，吴姓老人的表述是将田地赠予杨姓。据说杨姓初到团村，因人口众多，无米下锅，老少饥饿。吴姓先祖心生怜悯，便将部分田地赠予他们。后吴家没落，有部分败家子弟将土地转让或变卖给他姓，吴姓土地逐渐变少。但杨姓老人对此的表述则是购买。据说杨姓先祖移居团村时，兄弟众多，但团结、上进、勤劳，先在吴姓先祖处租种田地，有所积累后便向吴姓购买土地，以少积多，才有今天的枝繁叶茂。曹、罗、陶三姓的老人对获得田地则表述为协商。吴姓先祖是建寨始祖，拥有大量土地及支配权。杨姓后来才到达团村，人多势众。两姓曾因争夺土地而发生多次纠纷，甚至演变为激烈械斗，直到解放后才有所改变。这些赠予、购买抑或协商的历史记忆及多重性叙述恰似《罗生门》，问题重点不在于谁的叙述及其真实性，而在于该表述背后的动机以及延伸出来的更为深层的社会意义。

吴姓因最早入住团村，是名副其实的地主，以致乡间传唱“皇帝家的土地，吴姓家的粮食”。吴姓的辈分总高过其他姓氏，加之贫富差距所遗留下来的阶层问题使其他姓氏很少与之交往，这种状况直到1949年以后才有所改善。而杨、曹、罗、陶等姓移居较晚，辈分大致相同，除杨姓可以与任何姓氏结亲以外，曹、罗和陶三姓之间虽然没有明文规定不许通婚，但因祖上曾结为兄弟而很少出现婚姻缔结现象，但其他拟亲属的故事却非常多。时至今日，杨、曹两姓的老人们还津津乐道于祖上互助的故事：据说曹姓先祖是位将军，随皇帝经略西南边疆时落单于此。当初误闯团村，杨姓先祖曾收留并救济他。后来，杨、吴二姓发生争执，曹姓报之以恩，为杨姓牵马提灯，两姓互认兄弟。有趣的是，他们认兄弟并非采取喝鸡血等民间习俗，而是通过过继子女，使子女成为双方的共同的子女，子女的父辈们也就自然而然地缔结为兄弟姐妹。陶、罗两姓也不甘示弱。两姓入住团村较晚，人数少、力量单薄，但也流传有两姓打老庚以及如何联合起来智斗其他强大姓氏的精彩故事。据说吴、罗两姓发生土地纠纷，叫陶姓去当中人，陶姓看吴姓地主贪婪，就悄悄在地契文书上做手脚，更改算盘和土地界线，这样罗姓才能在团村生存下来。为报答陶家恩情，罗氏家训教导子孙尊陶姓为兄长，并将其子过继到陶家。按乡民的说法———挑水给陶家人喝。

这种关于生存资源竞争的历史记忆和结群故事共同构成乡村社会的底色及多重文本，反映不同行动主体为寻求发展而演绎的生存策略及其能动意识。固然，打亲家、认兄弟、打老庚等策略可以在某程度上化解村落内部不同社群的矛盾张力，疏通和构拟社区内部亲属关系。然而，处于社会变迁中的宗族及生活事务是动态的，它必然随社会情势的变化来调整自我的外交策略，何况社群关系向来就不是以某种固化的或婚配或血缘的关系来塑造，更多是通过特定社会情境来构拟。倘若两姓关系交恶或者无匹配的子女作为婚配关系，那么打亲家如何可能？因此打亲家只能作为和解的权宜之计，不能长久维系不同社群内部的团结。至于认兄弟、打老庚，其行动逻辑似乎与打亲家相对立，即认兄弟、打老庚的双方是不能打亲家的。

然而，团村人可以自由变换这种状况。比如陶、罗、曹几个姓氏曾认过兄弟，其后代除个别与吴、杨两姓开亲外，多数只能去其他地区择偶，这种不对等的婚配关系严重阻碍了宗族的发展。为改变此种困境，陶光清、曹玉明和罗开福等头人商议破姓开亲，只要年轻人“你情我愿，不碍事理”即可自由结亲，不仅是陶、罗、曹等姓，甚至吴姓此前不与其他姓氏开亲等诸多规矩在1949 年后也逐渐被打破。这意味着认兄弟、打老庚等策略随着破姓开亲或通婚圈扩大而被瓦解，过继成为团村人重新梳理社会关系的新方案。

（三） 村落共同体：社群拟亲属关系的维系

团村人如何通过过继来维系村落共同体内部的亲密关系？我们暂以曹家四子过继的案例来作具体观察。据曹姓老人们回忆，曹姓祖上是位将军，因战争受伤而掉队，被杨家收留定居于此。但其他姓则说是逃兵，畏罪而躲避于杨家，甚至坊间因为曹姓而附会其为三国曹操后裔。显然，这类指控置曹姓于不利境地，为规避生存风险，与他群建立友好关系非常必要。在曹姓发展到第三代时，有曹成辉和曹成章两兄弟。弟弟曹成章幼时读过私塾，写一手好字，且性格开朗，能说会道，人缘关系极为广泛。曹成章娶陶氏，生曹秀河、曹秀明、曹秀清、曹秀江和曹秀山五兄弟。后来，曹成章把后四子分别过继给吴家、杨家、罗家和陶家。此举轰动全村，至今仍是村民茶余饭后津津乐道的话题。引用村口凉亭乘凉的大爷的话，就是把明清江山都给了他姓。此种厚礼自然颇受大家满意，但也存在非议：一说曹好结交朋友，另一说曹势利、喜巴结他人。

基于曹家四子过继的实践，此举使原本互为猜疑和指控的群体联结成为关系亲密的互助团体。更为重要的是，该过继并非一对一的关系，而是多对一或一对多，即一个家庭可以拥有多个继子或者一个家庭之子女可以过继给多个家庭。不管过继双方基于何种动机，它使不同群体因过继建立了关联，让不同姓氏的父母成为孩子的共同父母，不同人群的子女成为父母的共同子女。继子或继爹/娘成为关系网络之结点，将不同宗族及家庭予以关联，建立起拟亲属关系。于是，旧有的社群边界及社会关系被打破，村落共同体中的不同群体在很大程度上得到团结。

杜尔干认为：“小型社会通过亲属、地域等形成强烈的集体意识，将个体成员结合在一起，属于简单的机械团结；而现代大型社会因成员间存在异质性，必须依赖明确分工、紧密合作、相互依存的社会纽带，因而是更复杂的有机团结形态。”团村怎么都算不上现代大型社会，不过是五姓聚合而成的乡土社区，但曹家四子过继的案例显示微型社会有机团结之方式，这在某种程度上挑战了杜尔干关于社会如何团结的基本假设，有机的和机械的能动意识似乎不能作为两种社会类型的界线及特征。作为维系和调整村落共同体秩序格局的过继及其所缔结出来的拟亲属关系团体，亦并非如杜尔干所认为的那样——无法成为构筑现代社会团结的主要方式。相反，在流动与高度竞争的多族群社会，它扮演着重要角色并成为个人与家庭面对各种可能到来的社会竞争和生存风险时提供重要支持。

三、过继意义：流动、结群与社会关系的再生产

团村的结群方式根植于流动的社会事实，为累积社会资本，不同社群藉由过继等拟亲属形式彼此联结成为亲密互助的团体，彰显多元共生的愿景及实践逻辑。

（一） 流动与资本积累

团村所处的清水江下游是一个由不同移民群体聚合而成的区域。自清王朝开辟苗疆以后，国家权力强势渗入该地区。在“化外之区渐次纳入王朝体系”的历程中，外来人口以自然移民、屯军、拨划、经商等多种方式涌入该地区，使该地区的人口数量剧增，并呈现族群多样和文化多元的社会图景。

在此乡村聚落，围绕经济生业的分配、交换与再生产，不同村寨和各宗族之间存在着明晰的边界。为优化生存环境，不同群体藉由过继构拟亲属关系，打通和扩展原本狭小的关系网络，进而获取更丰厚的社会资源。表面上，这些策略似乎都以子女命运作为行动基点，但该习俗运作的关键不仅在于继子本身，还在于收继者是否属于命好之人，是否是该地区社会资源的掌控者。因此，在流动和竞争的社会环境中，藉由过继来扩展人际关系网络成为累积社会资本策略之中的一种。美国学者关于城市移民普遍存在多样态构拟亲属现象的研究可以支持这一点，其认为拟亲属关系可以为移民社群提供坚实社会网络，是移民移居到新环境遭遇各种困难时的社会资本及重要资源。总之，藉由过继构拟亲属关系是流动社群为扩增和累积社会资本的重要策略，目的在于满足社群发展需求和规避可能潜在的社会风险，确保社会变迁的生存适应力。

（二） 社会关系再生产

在团村，社会结群的推动力主要来自于国家政府与地方社群。于民族国家而言，积极促进社会团结既是执政理念的贯彻，也是社会治理的要求。体现在当前乡村行政区划上，多数以平等、团结、互助、和谐等体现新时代政策精神的词汇来给村落命名，团村就是典型案例。

团村原包括吴家冲、杨家寨、陶家村、兴隆村、罗丰村等5个行政村，由于外出务工人员较多，以致团村出现大面积“空心化”现象，在政府推行“合村并镇”政策下，五村合并更名为“团结村”（简称团村）。当然，诸如类似的结合行为并非新近出现的事物，早在农业合作化时期，国家试图通过经济政策干预，将团村五大姓氏按人口数量划分为3个生产队。其中，杨姓单独为一组，吴姓和曹姓合为一组，陶姓和罗姓合为一组，试图通过不同人群的配对实现社会重组，进而保证国家经济的稳定产出。

事实上，团村人分组不是按照宗族归属和人口数量来划分，而是依据过继所构拟出来的社会关系网络进行。以曹姓为例，按当时分组要求，人口少的曹姓只能和人口多的吴姓组成一个生产小组。但曹姓认为吴姓是团村的地主，豪横而看不起人，且两姓多次发生土地和山林纠纷。而曹、杨两姓入住团村时曾彼此互助而认过兄弟，曹、陶、罗三姓人家力量单薄也曾结过亲家，各姓氏还通过过继子女来巩固他们之间的亲密关系。因此，曹姓更愿选择与第一组的杨姓和第二组的陶、罗两姓同组，从而出现多姓共组的现象，他们的理由很简单：“亲帮亲、戚帮戚”。显然，如此分组看似不符合国家的规则，但实则符合乡土逻辑。正是从这种乡土逻辑出发，团村五大姓氏藉由过继所构拟出来的超越宗族范畴的互助团体，生产和共享着他们的公分与工分。在访谈中，常听到老人们感慨：“那时就是XX带着我们的，否则早就饿死咯！”“带着”暗含着一种非经济的情感倾向与道德褒扬，尤其是对劳动积分制时期没有强大劳动生产力的人们来说，没有拟亲属互助团体的帮扶，显然与美好生活愿景仍存在着巨大距离。

不管是国家以平等团结为目的而主导的结群行为，还是乡民为优化生存环境而采取的重组策略，都是为实现社会再生产，但具体实践存在区别：国家侧重政治和经济层面的考量，对乡村社会予以均质化处理，忽略乡民的主体性；民间社会则多从日常生活实际出发，巧妙地将人群亲疏关系置放到社会结群行动中，过继由此成为乡民进行社会重组和文化再生产的重要方式。当然，这种社会结群实践主要适用于集体合作时期，随着家庭联产承包责任制的推行，分组方式逐渐淡出人们的视野，团村人的社会结群方式转而存续于红白喜事、合作社、外出务工等日常生活事务之中。

（三） 互惠与共生

在多姓氏聚合型社区，不同人群为积累社会资本而呈现出多种结群策略。过继作为团村社会结群的首选项，可避免其他方式的局限，最大限度地优化生存环境，实现互惠共生。

以杨姓为例，他并非团村的建寨始祖，为获取更多生存资源，只能依靠人口优势与最早入住团村的吴姓争夺支配权，一方面与吴姓地主展开正面博弈，另一方面积极寻求曹、陶、罗等盟友支持并争取舆论优势。于是，杨姓将子女过继给曹、陶、罗等姓，借拟亲属关系来建立利己的社会互助团体。不仅是杨姓，地主吴姓也出于生存需要而采取相类似的结群策略。据老人们说，以前吴姓地主高高在上，很多人都被卖到他们家做长工，与其他姓氏少有往来，后来杨姓把他们打服了。迫于生存压力，吴姓不得不主动寻求结群，主动将子女过继给陶、罗、曹乃至杨姓等后来者。从收继方到过继方转变，表明了吴姓权力的式微以及村落秩序的调整。但不管哪个姓氏，其行动有共同逻辑——根据特定情境来调整自身的结群策略，进而更好地共生与共存。

共生原是生物科学的重要概念，后被扩展到其他学科领域，主要指涉生物种群间的共存、互利与双赢。那么，不同社群如何做到共生发展呢？有学者指出：“共生不仅是人类社会和自然界普遍存在的法则，也是特定时空不同人群的理性选择，作为一种认知方式和方法论，共生思想不仅使我们对人与自然、人与社会、民族与民族之间关系的审视有了新的视野和认知，同时还使我们建设一种平等、团结、互助、和谐且富有活力的民族关系有了新的参照和方法。”因此，“共生理论的理念范畴和研究内容可以为民族关系研究提供新视角，民族交往过程既是各个民族在自我完善的自组织过程，也是共生民族的共同优化过程。民族共生关系反映了民族交往过程中的一种共生互补关系，这种关系的产生和发展，能使民族共生系统向更有生命力的方向演化。”

从这个理解出发，团村各姓氏基于过继而展开的结群实践不言而喻，不管是拓展结群对象以寻求他姓支持，还是改变结群策略以优化我群处境，显然都是为了使我群向“更具生命力的方向演化”，其行动旨在维系一个“共生的实际”，促进不同社群的共荣。

四、结论与讨论

首先，作为一种生存选择策略，过继以个体生命为出发点，按互渗律原则建立人与非人之间的生命契约关系，随着生存、身份与资源分配等问题的出现，人们藉由过继关于自身的社会关系网络。由此，过继超越个体、性别、宗族而呈现更为广阔的社会意义。其次，不同家庭通过过继所建立的拟亲属关系，内含乡村社会自身一套完整的运行机制和内在逻辑，亲属称谓语是社群间亲疏远近和亲密关系的符号确认，其级序、指称是特定社会情境下不同行动主体梳理人际关系和营造互助团体的文化表征，维系乡村聚落秩序并构筑亲如一家的美好愿景。最后，根植于人口流动和资本积累基础之上的过继，是不同人群以结群为目的而进行的社会重组和文化再生产的重要途径，最终促成不同社群之间的共生与共荣。总之，过继习俗具有较为深刻的社会意义，对理解乡村社会生活提供了诸多可能，使得区域文化得以传承。

随着政治经济全球化的到来，人们的认知观念发生了巨大改变，许多与过继习俗相关的仪式被简化甚至消逝，跨界流动的加剧必然导致人群聚散加强，过去为生存、结群和发展的过继习俗有可能随着人群交往减弱而变成某种象征性遗俗，从而面临新的阐释和考量。