孟庆涛 郑沛泽

（西南政法大学 人权研究院，重庆 401120）

改革开放以来，民间信仰不断复兴。然而，随着现代化的进程加速，民间信仰所受外来宗教的竞争压力增大。在这一挑战面前，民间信仰是如何维持其自身生存及发展的呢？袁松通过描绘浙东福村的人神互动关系，试图构建一套神明竞争体系，即信众通过是否“灵验”这一标准，打破神明崇拜原有的格局，形成一套新的神明等级体系，借此阐释民间信仰在现代化冲击下得以维持的原因：浙东福村民间信仰维系的原因在于“礼物”的作用，信众与神佛的关系由“礼物”进行调剂，信众根据神佛的灵验程度选择送礼对象，神佛根据信众送礼的数量维系其地位。神佛长期不能兑现信徒的愿望，便可能因为不灵而香火渐衰，特别灵验的神佛则有可能从村野晋升到庙宇之中。在袁松的“人神互动”模型中，神明之间是一种竞争关系，竞争的成败取决于信众关于其灵验与否，即在于民间信仰是否满足信众的功利性价值判断。

对闽南地区的拜天公民间信仰的考察表明：首先，作为大型民俗活动的拜天公不与其他民间信仰、民俗活动形成竞争关系，而是能与其他民间信仰共存甚至形成良好互动，这显然与袁松笔下的“竞争性神明崇拜秩序”相背。其次，在拜天公这一群体性仪式中，天公自然无法同时满足所有人的愿望（特别是当这些愿望存在着对立关系时更是如此），所以若按照袁松关于神明回礼的逻辑，每一年拜天公仪式的举办都应当预示着一部分信众的流失，但现实中却呈现出相反的现象。最后，当地信众选择拜天公并非基于天公灵验的传说，这与袁松关于人们选择民间信仰出于功利动机的考量亦有所违。因此，袁松的功利“交易驱动型”人神互动模式并不能解释拜天公得以延续的原因。既然如此，同样存在人神互动逻辑的拜天公民俗活动，就一定存在着不同的运行逻辑。

一、拜天公中的另类人神互动

天公是闽南地区对于玉皇大帝的称呼，拜天公指的就是对于玉皇大帝的崇拜仪式。在闽南及我国台湾地区，拜天公是一项具有重要意义的民俗活动。一方面，它是一种民间信仰，规范着信众的内心世界。另一方面，它是一种民俗仪式，规范着信众的外在行为。在拜天公仪式中同样存在着人神互动现象，互动的结果却并未造成信众流失。

（一） 拜天公习俗的由来

关于拜天公的传说版本很多，但线索是一致的：闽南地区的乡民遭遇一场集体性的生存危机，转危为安后，乡民认为这是天公馈赠，继而便举行拜天公仪式，以感谢天公的庇佑。在实践当中，大多数地区拜天公的时间是正月初九。有的传说认为这一天是乡民转危为安的时间，也有认为是天公的生日，但从信众的心理来看，选择正月初九最能体现得救乡民对天公的尊敬：“传统以正月为岁首，以初九为阳数最高数，道家遂附会择此作为玉皇寿诞，以示尊贵”。

拜天公仪式的形成有其历史根据。不同传说对于乡民集体性生存危机的产生原因说法并不一致，有认为是唐朝黄巢军队、开漳圣王陈元光或是宋朝杨宗保的屠杀，也有认为是明朝倭寇入侵。上述传说反映出福建作为一个移民省份在面对外来文化侵入时的状态。西晋末年永嘉之乱，大批汉人南迁，南渡的终点之一便是福建，闽人将这一历史事件称为“衣冠南渡、八姓入闽”。这些传说背后所代表的是历史上福建在面对其他文化侵入时的境遇：面对强敌时，闽人几乎没有反抗的能力，所以在每一次转危为安后，人们总是将其归结为神的力量。

（二） 人神互动的仪式

作为闽南地区共同的民间习俗，拜天公在各个地区有着各自独具特色的崇拜仪式，如漳州地区以集体崇拜为主，而泉州地区则多是以家庭为单元的崇拜。泉州地区的拜天公习俗更具典型性，其拜天公中的人神互动仪式主要分为：点燃蜡烛、焚香、许愿、掷杯筊、烧金纸、放鞭炮。祭祀的全过程从点燃蜡烛开始，然后点香表示建立联系，紧接着是供奉食物实施联系，接下去以纸钱作礼物标志分离，最后是燃放鞭炮宣布仪式结束同时表示祭祀者已完全脱离了与残存的、仍欲逗留的魍魉等非具体存在之间的任何联系。上述仪式更多的是信众向天公的单向行为，即信众通过上述仪式将内心的想法告知天公，希望来年得到天公庇佑。掷杯筊仪式则表达了天公对于人的愿望的答复。两段仪式合璧，人与神完成了真正意义上的互动，并形成一个互动模式：人通过祭拜仪式向神许愿，神通过掷杯筊向人表明自己的态度。

上述互动是一次性的，不能充分显示天公是否灵验，灵验与否要通过人的愿望的实现来证明。从功利视角看，如果人的愿望未能在天公的保证下实现，特别是达到一定的时间之后，人们应该放弃对天公的信仰或改投其他神才对。在上述人神互动中，如果天公不灵，在人神互动仪式中的回复与人未来一年家庭的实际境遇发生冲突，人们是否还会继续参加来年的拜天公仪式？若人们在天公不灵的前提下继续举行或参加拜天公仪式，心中对于拜天公信仰是否产生动摇？或者说，拜天公是否存在信仰危机，从而必然造成信众的流失呢？

（三） 信众何以不流失

按照“交易驱动型”的人神互动模型，缺乏竞争体系的民俗活动，如果不能满足信众功利性的需求，将会造成信众流失。现实情况是，拜天公并未面临信众流失的危机。拜天公本身并没有一套完整的理论体系使其能够完成信仰逻辑上的自洽，亦没有固定的崇拜场所及组织架构对其进行广泛的宣传，但依然维持了稳定性，信众不减反增。

拜天公民俗在现代化、城市化的冲击下仍能延续，原因在于它是一种“报恩驱动型”的信仰模式。作为群体性崇拜对象的天公，实际上根本就无法在正月初九这一天满足所有信众的愿望，因此在拜天公中，信众信仰的延续并非基于天公的回礼，而是基于其自身。对于拜天公而言，信众的人神互动仪式确实带有功利性的目的，但这种仪式自身却是非功利性的。人们在拜天公时大多怀着功利性的目的，但信众决定举行拜天公仪式的动力并非人神交易的成功。根据传说，闽南地区先民拜天公在心理机制上是为了感激天公的庇佑，虽然现在的人们拜天公并非为了报答天公的救命之恩，但拜天公传说的流传为人们奠定了拜天公的感恩这一感情基础。因此，拜天公在社会变化中得以传承而信众不流失的原因在于信众信仰的非功利性，通过报恩这一非功利性的信仰动机，信众得以在不断功利化的社会中维持其对天公的信仰。

作为民众活动的一部分，拜天公嵌入了更为广阔的社会秩序，但同时又保持了相对于社会秩序的独立性。对于闽南地区的信众而言，一年中敬天酬神的仪式种类繁多，拜天公只是其中的一种，拜天公信众对于拜天公的接受与传承，实质上是对闽南地区民间信仰体系的接受和传承。从这个角度出发，拜天公的流传得益于闽南地区民间信仰体系的稳定发展，人们对于拜天公的文化自觉实质上也是对民间信仰自觉坚守的反映。嵌入社会秩序中的拜天公从纯粹的民间信仰仪式转化为社会秩序的稳定器，因此，具备双重角色的拜天公得以传承的原因，除了信众内部信仰的稳定性外，还得益于闽南地区外在秩序的稳定性。

二、人神互动的逻辑循环

（一） 自觉的人神互动

闽南地区举办拜天公仪式带有主动性，人们自觉进行这一行为，但却是未加反思地进行的，因此，这是一种不无悖论色彩的信众自觉无意识行为。拜天公仪式通常由核心家庭中的家长主持并操办，家长对于拜天公的态度往往决定了其家庭成员对拜天公的态度。在此意义上，拜天公仍未被现代化击退，从某种角度上可以认为是家长的坚守，故家长便成了思考拜天公仪式的关键因素之一。

拜天公通过对家庭生活的规制，借助家长的身份转换，保证其在代际间的传承。作为仪式组织者和具体执行者的家长，都经历了由参与者向组织者的身份转变。家长尚未脱离其原生家庭时，拜天公仪式的话语权掌握在原生家庭的家长手中，此时其不过是原生家庭中仪式的众多参与者之一，拜天公也不过是其人生中每年都会举办的仪式而已。通过对原生家庭仪式生活的直观感受，拜天公便会被家长当成每个年度周期都不可或缺的仪式。当一个家庭中的成员逐渐成为另一家庭中的家长时，拜天公便自然而然地延续到其新组建的家庭中，成为其家庭生活中所必需的仪式。

在家长的影响下，家庭成员对于拜天公也形成了仪式记忆，在家庭成员逐渐脱离原生家庭、组建新的家庭时，拜天公也随之延续到新家庭中。不同家庭对于拜天公不同仪式的接受，实质上是对拜天公宇宙观的选择。例如，拜天公期间，就有儿媳认为婆婆的仪式不符合传统，而其判断传统与否的标准正是源于其原生家庭所赋予的仪式记忆。而对于拜天公共同信仰中的不同选择，使拜天公在实践中表现出极大的差异性，这种差异性成为拜天公不断发展的现实因素。正是通过家长的坚守，家庭成员对于拜天公传承的文化自觉逐渐形成，每年一度的拜天公仪式已经成为家庭成员的家庭生活中必不可少的一部分。

（二） 信仰—灵验—信仰的循环诠释

按照“交易驱动型”的人神互动逻辑，在民间信仰中，信众基于信仰崇拜神明，神明通过灵验维持信众对自己的信仰，形成了信仰—灵验—信仰的循环，通过这一人神互动模式维持民间信仰。依此逻辑，不灵验的神明必然带来信众的流失。作为群体性仪式的拜天公，显然无法通过一场仪式同时满足所有信众的愿望，但拜天公却在这一前提下得以维持。其原因除了结构性作用之外，更重要的还是信众对于灵验的理解有所不同，通过对灵验的不同诠释，重塑了“信仰—灵验—信仰”的逻辑循环。

1. 宽泛的灵验标准。在“交易驱动型”框架的民间信仰中，信众对于神明往往有着较为具体的现实愿望，在经过人神互动后以这一愿望作为评判神明是否灵验的标准。但人们拜天公的目的是祈求家庭平安顺利等，往往没有相对具体的事项，平安、顺利等相对含义抽象、内容宽泛的词汇往往成为拜天公的评价标准。在人们对过去一年的境遇作出评价时，由于愿望的抽象性，人们无法如其他民间信仰般给出其是否符合现实的评价，更无法据此评价拜天公是否灵验。诸如平安、顺利之类愿望的抽象性也为其留下了巨大的解释空间，为拜天公在一定程度上排除了不灵验这一选项。对于大多数人而言，通过掷杯筊得出的结果若不是其希望的结果，未来一年中出现了挫折或者阻碍，信众就会对此做出另类解释：并非拜天公不灵验，而是自己的所作所为没有得到神明的认可，发生的一切恰好符合天公的真实预言。往年的挫折经历往往使信众更加坚定来年拜天公的信念。从这一角度出发，人们将对来年美好生活的期盼与憧憬寄托在神明的认可上，从而人神互动仪式成为拜天公民俗得以持续的支撑力量。

2. 自省的作用。实际上，当神明的预测与未来现实生活产生冲突时，人们总是靠着自省维持着神明预测结果的准确性，并反思自己过去是否作出了足以改变这一年命运的行为，而当人们在自己过去的行为与现状建立因果之后，便开始新一轮的神明崇拜。在这种理解中，神明在一年之初所作出的预测并不是一成不变的，其结果随时会因为自己的行为而作出改变，故而在人神互动中得到积极答案的人们不会坐享其成、无所事事；在人神互动中得到不如意结果的人们也不会因此丧失斗志，结束拜天公仪式的人们仍然照常工作生活。因此，对于人神互动而言，更为重要的是人和自己的对话，通过人神互动的仪式，找到自己努力奋斗的动力。

灵验作为民间信仰的吸引力之一，是人们选择民间信仰的初始动力。但对于拜天公而言，其绝非简单以祈求—答复—灵验的行为模式为核心，拜天公的意义也并不在于其是否真正灵验。人们在拜天公中通过人神互动获得神明的指引，并将此作为现实生活中的价值判断。因此，在拜天公中，信众通过对于灵验的解释，使原本功利化的人神互动逻辑转向非功利化，将看似神本位的民间信仰转向人本位。

三、人神互动的现实指引

（一） 个体的反结构过渡仪式

对于信众而言，拜天公除了是信仰上的寄托，更有现实的作用。刚刚结束过去一年的劳累，通过拜天公仪式，人们开始准备投入未来一年的工作、生活，同时在这个集体性的仪式中，信众得以实现最大程度的平等与尊重。

1.过渡的仪式。作为一场特定的仪式，拜天公表达了信众对于生活的希望和信心。拜天公与其他节日仪式在世俗意义上并无太大区别，正如春节守岁、清明节扫墓祭祖。人们在特定的时间举行拜天公仪式，目的是为了使人能够顺利地通过生命中或是一年中的一个关键节点。拜天公仪式象征着人们与过去的自己告别，同时在这一仪式中完成向新的自己的转变。从世俗意义上说，拜天公只是一场过渡的仪式，旨在帮助人们从过去一年的欢喜或是悲伤中解脱出来。

2. 反结构的仪式。对于大多数信众而言，拜天公仪式成了实现平等的一种方式。在拜天公仪式中，拥有不同财富、权力的人举行着相同的仪式，现实中的差距不复存在，在天公面前保持着一定程度的平等性。同时，现实中处于相对弱势地位的信众，可能因具有丰富的民间信仰知识而在这一仪式中具有明显的优势地位。相反，现实社会中具有优势地位的成功信众，往往因为不具备民间信仰知识而只能服从安排，听从占据优势地位的信众的指导，从而使现实社会秩序中的无形等级在拜天公中完成了颠倒。正是通过这一反结构的仪式，社会秩序在此刻发生颠倒，缓解了现实中的各方矛盾，拜天公由此成为社会秩序中不同主体矛盾的缓冲器，维持了社会秩序的动态平衡。

（二） 家庭话语权的内部更迭

通过拜天公，作为仪式主持人的家长（通常是女性） 在家庭中的话语权得到了提升，凭借对人神互动仪式的垄断，家长的话语权也逐渐在家庭中占据主导地位。家长通过拜天公等民间信仰获得了主导家庭生活权力的正当性，同时主导家庭话语权的地位又要求家长保持对天公的崇拜以维持其正当性。

1. 女性话语权的提升。对于核心家庭的家长而言，拜天公是为自己的家庭祈求平安的重要方式，也是其履行家长职责的途径。在闽南地区，操办拜天公仪式的多是女性，而在拜天公的人神互动仪式中，通常也是由操办仪式的女性主导着整场仪式的进行。家庭中的其他成员只需跟在这名女性后面，向着天公跪拜，向天公诉说自己的心愿即可。女性在拜天公中掌握着绝对的话语权，仪式的所有细节女性都拥有解释权。通过在仪式中掌握的话语权，女性家长在家庭中的话语权也逐渐提高。

2. 家庭话语权的转化。基于对拜天公信仰话语权的掌握，家庭话语权经历了由男性向女性的转变。通过拜天公这一作为少数由女性主导的生活仪式，女性在家庭中的话语权被放大。通过对拜天公的渲染，女性掌握了家庭与天公对话的途径，自此，核心家庭的命运兴衰从男性是否能够提供足够的物质保障向女性是否虔诚举办拜天公仪式转化，核心家庭在未来一年中生活水平的提高也就不再被认为是男性的功劳，而被看作是天公的馈赠，继而提升了女性在家庭中的话语权。

（三） 群体身份认同中的传统社会共同体维系

拜天公不仅仅是闽南人的私人信仰，还是个体对于社会共同体的认同感的表现。社会共同体的成员通过举办或者不举办拜天公仪式表达其对这一社会共同体的认同感。这样，拜天公就从私人性事务向公共性事务转化，使其从单纯的民间信仰仪式成为标准化的区域性仪式。从群体身份认同来看，拜天公被赋予了群体身份认同的现实意义。在传统的社会共同体中，拜天公作为其特征之一可以用来作为社区成员身份识别的标准，通过拜天公赋予社区成员资格，社区成员借此展开个人的社会交往，形成社交网络，共同塑造社区的秩序。

1. 作为群体身份认同标准的仪式。拜天公作为闽南地区的共同民俗活动，已经逐渐演变成为闽南人身份认同的标志。按照社会功能学派的观点，仪式是情感的寄托，宗教除了对于个体的功能外，还上升到维护集体利益的需要，宗教仪式的举行毋宁说是社会制度的需要。拜天公具有极强的地域性，通过拜天公仪式，闽南人进一步巩固了对闽南地区的认同。在闽南人这一由身份构建的社会共同体中，拜天公已经逐渐不局限于其自身的意义，而成为这一社会共同体中的共同性事务。

2. 仪式对社会交往网络的维系和调整。作为群体性仪式的拜天公，通过对群体成员身份的认同，发挥着维系和调整共同体成员社会交往网络的作用。其作用机理，同礼物交换在建立、维系和调整个人的社会交往网络的功能有异曲同工之妙。传统社会的社会交往网络通过礼物这一媒介维持着动态平衡，个体可以通过礼物建立一个新的社会联系，也可以通过礼物切断原有的社会联系。而在拜天公中，人们通过拜天公等社会共同体内部的共同性事务，来维系或是调整人们在共同体内部的社会交往网络。同样，对拜天公仪式态度的变化，也表明了人们对于这一群体的态度的变化。

拜天公作为传统的民俗仪式，已经成为新的与礼物相类似的调节社会交往网络的媒介。同一共同体内的居民通过对共同性公共事务的交流，一方面加深了彼此之间的情感联系，使共同体成员之间的联系更加紧密，另一方面维护了现有的社会结构。

四、结语

“交易驱动型”人神互动逻辑构建的是竞争的神明秩序和“功利”的民间信仰，闽南地区的拜天公则为我们提供了“报恩驱动型”的人神互动逻辑，构建的是无竞争的神明秩序和非功利的民间信仰。作为一种民间信仰，拜天公在现代社会秩序中是否将要面临消失的命运呢？有学者认为，以土地为核心的生活模式的解体标志着中国传统秩序崩坏，因此以传统秩序为载体的民间信仰也失去其生存的土壤。从宗教的角度来看即是，弥漫性宗教基于对世俗制度的依赖性，无法如普世宗教般具有持久的特质，其走向没落的命运是无可挽回的。不过，对于拜天公而言，信众通过拜天公仪式将这一民间信仰与土地相关联，使民间信仰与传统的社会结构耦合。但在拜天公盛行之初，并未出现与土地有关的要素，先民基于对天公的感激而自发对其进行崇拜。只不过随着中国传统社会的发展及基于拜天公习俗传承的需求，拜天公逐渐转化为乡土性。在此意义上，与其说民间信仰具有乡土性，不如说是时代赋予其乡土的特征，在乡土解体的时代，民间信仰也会被时代赋予新的特征。

传统秩序的解构并不意味着民间信仰的式微，现代性秩序的建立也有可能为民间信仰带来新的生机。范正义描述的泉州霞洲妈祖宫引入现代化的管理体制变迁显示，在企业家的管理下，通过开展泉台民间信仰交流活动、举办以乞龟为核心的民间信仰仪式及由此衍生的社会公益活动等方式，村庙晋升为妈祖信仰的大庙。范正义笔下的霞洲妈祖宫正是传统民间信仰与现代性秩序结合的结果，也为民间信仰的发展提供了范例。同样，对于拜天公而言，这一民俗性的民间信仰仪式虽然无法通过引入现代化的管理体制走向繁荣，但仍可以通过嵌入现代性秩序维持其自身的活力。对于民间信仰而言，传统秩序是在传统社会中维持发展的工具，而非其产生的根本原因，传统秩序的解构并不必然导致民间信仰的解体。李翠玲认为，在民间信仰与社会秩序脱嵌后，民间信仰不再具有传统般的强制性义务。但民间信仰的脱嵌只是针对传统秩序而言，并非意味着民间信仰不会嵌入新的社会秩序。拜天公自其诞生便不具有外在的强制性，这种特定的民间信仰表明：一方面，传统的社会结构通过民间信仰维系其基本的稳定性。另一方面，民间信仰也通过对社会结构的依附保持其传播的规模。在社会秩序，特别是乡土秩序解构又重构的时期，以拜天公为代表的民间信仰通过其功能性转化，适应了时代的发展。同时，信众通过将拜天公赋予新的内涵而使其具有新的活力。因此，可以预见的是，随着现代化及城市化的发展，以拜天公为代表的民间信仰必将褪去乡土性，在人们的无意识传承中，寻找其结构性的发展。