戴红宇，刘春明

(1.安徽师范大学 教育科学学院，安徽 芜湖 241000；2.三明学院 马克思主义学院，福建 三明 365004)

《新时代爱国主义教育实施纲要》指出：“爱国主义是中华民族的民族心、民族魂，是中华民族最重要的精神财富，是中国人民和中华民族维护民族独立和民族尊严的强大精神动力。”在现代国家的语境中，“爱国”作为一种道德需要是不证自明的。但“现代民族国家与道德没有共生的关系”[1]却也是不能不给予正视的。像《茶馆》中的常四爷发出的“我爱咱们的国呀，可是谁爱我呢？”这样的呐喊与疑惑，仍然存在于现代社会中并显现为对爱国主义的模糊认识和争论[2]。而这也给爱国主义教育的开展造成了困惑——爱国是一种情感？一种认识？抑或一种能力？一般来说，国内学界是以列宁所说的“爱国主义是由于千百年来各自的祖国彼此隔离而形成的一种极其深厚的感情”[3]作为探讨的起点，因此在爱国主义教育中情感的失落才会被视为是“无根的玫瑰”[4]。但中国的现代民族国家意识、民族国家观念在很大程度上并不是自发的、内生的，而是外源的，正如安德森在《想象的共同体》中提到的，晚清“中国”的自我认知发生了由“中央之国”到“中华之国”的转变，并且这种认知与情感又伴随着中国近代以来民族救亡的进程得到巩固和加强。从一定意义上来说，爱国主义教育存在的困惑来自于对爱国主义的模糊认识，而对爱国主义的模糊认识又源于百年来对国家观念的认知剧变。本文试图从孔飞力《中国现代国家的起源》(下文简称《起源》)一书出发，从现代国家的起源中窥视爱国道德精神的“显身”，探讨爱国主义教育如何可能。

一、国家意识：爱国德性的主体边际

从古代中国走向近代中国，国家的内涵发生了深刻的转变，因此才有与“改朝换代”相对的“现代国家”的概念。现代国家如何在中国形成？孔飞力在《起源》一书开门见山地提出：“毫无疑问，现代国家在中国产生是革命与变革的结果，并受到了外部世界种种力量的影响。”[5]现代文明的外源性和后发性固然是讨论中国近代以来几乎所有的社会问题都无法回避的，但中国之所以是中国，是因为即便在内忧外患、强敌环伺的情况下，仍然藉由文化与道德的韧性，内部持续地“通过对未来的理性思考，提出关于政治体制未来发展的新设想”[6]。孔飞力在多部著作中提出近代中国的没落是作为一种文明的没落，亦即农耕文明下小农经济的自给自足和由此产生的精神与道德上的自给自足的没落。基于这样一种日趋具有全局性和公共性的制度危机，其认为政治参与的拓宽和政治控制的强化是近代以来中国的“根本性议程”，而中国的现代国家属性也在此过程中得以形成和巩固。

(一)文化精英与爱国主体的唤醒

政治参与的拓宽不仅是政治活力的来源问题，也是政治生活合法性的边界问题，更是“爱国主义”的主体边际问题。在“学而优则仕”的教育传统和政治传统之下，尽管只有很小的一部分读书人能够进入官场，但中国的文人们在接受教育之初就形成了一定的政治使命感，并成为文化与道德的中坚力量，正如英国政治理论家白哲特(Walter Bagehot)笔下的英国人民那样：富有政治头脑、保持着对公共事务的兴趣。然则，清代以来由于文字狱和汉学兴起，无论是出于逃避还是出于拒绝，事实上的后果便是传统的文化精英陷入了“根深蒂固的政治犬儒症和学究式的冷漠”。而传统儒学视野下对于政治的道德关照，也流变为魏源笔下“举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物”的道德表态与表演。不同于经院哲学，中国的学术体系和政治体系有着密切的内在关联，读书人的政治参与既有来自儒家学术的内在动力，也有来自精英身份的客观需求。“他们的精英身份和在地方上的利益，除了国家以外再没有其他什么力量可以予以保护的了。”[5]此处的“国家”亦大致等于“朝廷”，在中国历史上治乱兴衰的交替中，所谓“士族”“清流”“名士”的确可以说是“国破家亡”(1)“士族”之说可以参见南朝梁武帝时侯景之乱，“中原冠带随晋渡江者百家，故江东有《百谱》，至是在都者覆灭略尽”(颜之推《观我生赋》)。“清流”之说可以参见唐末朱温之乱，“及裴枢等七人赐死白马驿，(李)振谓太祖(朱全忠)曰：‘此辈尝自言清流，可投之河，使为浊流也’”(《新五代史．李振传》)。“名士”之说可参见明朱元璋杀夏伯启、清康熙杀戴名世案等，明《大诰三编》载朱元璋谓夏伯启曰：“尔所以不忧凌暴，家财不患人将，所以有所怙恃者，君也。”。因此，在沉重的社会危机下，通过唤醒自我意识，积极投身现实的政治参与而非冷漠的学术考据，从而建成一个更具有活力和效力的中央集权国家是文化精英们的道德“自赎”与政治“自救”。

在《起源》一书中，孔飞力以魏源为例，认为其力图通过《诗古微》恢复并阐发今文经学的微言大义，对《诗经》做出一种具有行动指南而非学究讨论的阐述，从中提炼出具有一般性的意义，并以普世性的话语表达出来。换言之，在魏源看来，“《诗经》超越了日常政治中的即时性问题，而涉及了公共生活的特质之所在”[5]。《诗经》的“可以群”，不仅在于为文化精英们提供了得以进行阶层区分的途径，也为他们提供了得以进行群体集结的力量。由阶层区分而来的身份认同和由群体集结而来的政治利益能够形成更为强大的共同体关系，在实现强大的中央集权之中亦保护和巩固了自身的地位。“国家意识”既是文化精英的阶层权利，也是文化精英的阶层义务。因之，文化精英的国家意识、政治参与和国家权力自然地结合在一起，形成中国现代国家起源的独特性和本土性。魏源的政治主张是向前看的，但是他关于国家的思想来源或者说道德来源却是向后看的。如果仅止于此，那么所谓文化精英的国家观念仍然不过是传统的家国观念的变体，与现代语境民族国家下的“国家意识”和“爱国主义”仍有不短的差距。魏源试图通过重新阐释经典规约的意义来调和道德操行和政治运作之间的关系，以一种超越性的“意义”来应对国家危机。这一尝试，固然开启了鸦片战争前后经世致用思潮或今文经学兴起的进程，但中国传统上缺乏关于国家道德体系的超越性讨论，这样一种道德呼唤很难引起文化精英的共鸣,更何况魏源提出的“文化中流”是将更为广泛的底层知识分子和普罗大众排除在“爱国主义”的主体之外。一如王阳明所谓“去心中贼”，更多地也是指向与纲常伦理相对的“欲望”。那么在这个意义上，普遍地实施爱国主义教育显然不是他们的选择。

(二)政治让步而非伦理准备的扩大

冯桂芬在《公黜陟议》和《复乡职议》中讨论的选举制、代议制的设想，则是更大层面、更为深刻的政治参与，是将魏源所谓“文士中流”的政治参与进一步扩展到普罗大众之中。换而言之，是将“国家意识”和“爱国主义”的主体扩大到普罗大众。在孔飞力看来，这样的设想之所以会在晚清官员阶层引发巨大的争议，在于其挑战了中国的一个道德传统——“由于德行和教养上的差异，人与人是各不相同的，因而一个人的看法同另外一个人的看法无疑是不能等量齐观的”[5]。在儒家传统的政治话语体系中，下层民众不过是“小人怀刑”“小人怀惠”“小人之德草”等等。君子与小人由于在教养上的差异，导致了二者在道德追求和政治追求上的差异。因此不具备“政治德性”的下层民众一旦具备某些政治权利势必造成对道德权威和政治权威的消解。这样一种担忧似乎是封闭而传统的社会中的共识，一如柏拉图在《理想国》中对所谓民主政体的批评。美国第四任总统詹姆斯·麦迪逊则提出不同的看法，他认为“代表权原则是建立在公民德行的前提之上的”，在其看来，公民德性是基于天赋人权而产生的，它广泛存在于每个人身上，只是表现的程度有所不同，但无论如何“如果没有人民身上的德行，那么善政良治便是难以想象的”。这与儒家传统的“导之以德”有着内在的一致性，但却又恰恰是当时的中国所缺乏的，或者说当时中国的文化精英阶层不愿意承认也不愿意为之付出努力的。“民可使由之，不可使知之。”

倘若前溯至明清鼎革之际，冯桂芳的言论实际上远不如顾炎武、王夫之、黄宗羲、唐甄等人来得激烈和深刻，他们“直指君主专制和封建土地所有制的批评，无疑是对当时封建上层建筑和经济基础的自我否定”[7]。事实上，《南京条约》以后的十余年间，晚清中国并没有多少向现代国家转变的动机和尝试。这其实是对社会矛盾之变化仍不自知，统治阶级所防御的重点是农民大众，而非外国列强。政治参与的开放和爱国主体的拓宽更多的不是来自“自我否定”，而主要是源于清朝统治集团在面对镇压太平天国运动的无力时的政治让步。但这是否真的为“爱国主义”做了伦理准备？或者说为爱国主义教育的实施是否进行了伦理上的准备？然则，事实上是直至维新变法，梁启超将顾炎武“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”转化为“天下兴亡 匹夫有责”的救亡口号，国家观念的伦理转变才再次被讨论。

二、国民身份：政治控制的消极回应

在中国的传统伦理话语体系中，固然有“国人”的概念，但“国人”很难说是与“国家”产生伦理关系，更多地是与作为国家的人格偶像的“君主”产生伦理关系。在国家的权力归属上，冯桂芳显然缺乏顾炎武诸人的决绝，但他已然从政治参与扩大与君主权威削弱的晚清政治现实出发，试图拓宽“爱国主义”的主体边际，从某种意义上来说，亦是中国在现代国家形成过程中的个人政治身份和道德身份的变化。然而，在中国的政治道德传统中，“天佑下民，作之君，作之师”(《尚书·泰誓》)往往为“圣人不仁，以百姓为刍狗”(《道德经·第五章》)所遮蔽。普罗大众因为不具备参加国家政治的能力，往往也被视为不具备“国家意识”的、不具备对“是否爱国”和“如何爱国”进行思考和行动的能力，或者说被排除在“爱国主义”的主体之外，亦即他们所需要做的仍然是传统政治道德下的“忠顺”罢了。如果从现代国家的民族性来说，自鸦片战争以后至甲午、庚子年间相当长的一段时间内，政治意义上的民族主义精神尚未被激发出来，而与民族主义、民族国家相对应的“国民”身份自然不可能被完全地唤醒或激起。对于普通民众而言，“国家”的概念和“国家意识”在这个时候仍然是模糊的，那么“爱国主义”也就很难从其身上得以发现和发展。

(一)国家政治控制的强化与退缩

在孔飞力看来，中国现代国家的最终形成和巩固更离不开政治控制、经济控制的强化。《起源》一书例举晚清耒阳因税赋征缴问题而发生的暴动，进而探讨在封建行政体制僵化和人口剧增的矛盾下，县一级的衙门作为基层行政机构，其统治中国庞大而复杂的乡村社会的能力持续下降。因此，在县一级的税赋征收问题上，长期存在着一个游走在政府与农民之间灰色地带的掮客群体。这亦在一定程度上回应了对于“皇权不下乡”的迷思。现代国家抑或封建王朝，税收是中央政府最为基本的经济来源和赖以存在的经济基础——无论是秦朝的郡县制、汉朝的陵邑制、北周的租庸调制、唐朝的两税法、王安石的青苗法等等，都是试图从经济层面直接介入普通民众的生活，进而扩大政府对民众的直接影响力。这里的民众，更多的是农耕文明下的农民，而非近代西方语境下的市民。如果说“资本主义社会的经济运行规律与内在矛盾只有在对市民社会的仔细检阅后才能得以明察”[8]，那么这或许也在某种程度上揭橥了西方的道德话语体系在考察农民社会时的“失灵”。孔飞力认为，现代国家何以在相当长的一段时间内无法在中国得以建构，很大程度上是因为政治参与的思想号召和实践努力更多地被政治控制所掩盖和消解，成为一种单向度的国家建构和伦理建构。而国民身份的获得，毋宁说就是在个人与国家的伦理互动的过程中被赋予和被建构的。

既然封建政府事实上并没有放弃对民众的直接控制，那么所谓的“皇权不下乡”的“长老社会”不如说是明清政治体制僵化和运行低效下的无奈之举。诚然，有不少学者指出在第一次鸦片战争、第二次鸦片战争期间，普通民众对于战争的直接感观并不强烈。但不可否认的是，列强的入侵进一步加剧了社会危机，在中国这样一个农业国家里，农民事实上成了一切不平等条约的最终承担者。而耒阳暴乱所揭示的，与其说是农民与清政府之间的矛盾，不如说是清政府与掮客群体之间的矛盾在农民身上得以爆发出来。毕竟国家想要消灭的是掮客群体，而不是农民阶级。掮客群体不仅是农民阶级的寄生虫，同样也是统治阶级的寄生虫，他们的存在不仅消解了政府对于政治控制的努力，也消解了农民的身份认同。从道德意义上来说，由于掮客的存在，农民并不直接与国家发生关系，他们也就很难产生“国家是人民的共同财产”的观念。而当他们需要报团取暖时，宗族几乎是唯一可以依赖的载体。只知有家，不知有国，是在这样的政治伦理背景下必然产生的朴素道德。

(二)个人伦理义务的有限

黑格尔在论及中国只有文化而没有文明时，即指出中国历史上没有政治上的公民之概念。这固然是西方中心主义的现代性的一种表述，但晚清中国无疑是处在迎接西方中心主义、拥抱现代性的一个阶段。一如章炳麟所论，只有当官僚们的腐败遭受到无情镇压时，人民才会支持政府；只有当人民看到他们的税赋不是被中饱私囊时，他们才会心甘情愿地缴纳(《代议然否论》)。这样一种具备政治上的国民身份的社会状态，即便不是西方政治语境下的民主社会，也是传统儒家语境下的民本社会。而无论归于何类，民众都会在公共生活中获得较为广泛的政治参与和道德参与。西方汉学界自费正清以来对于中国外源性、后发性的近现代化历程一直秉持着“西方冲击—中国回应”的理论观点，诚然孔飞力肯定了魏源那一代人基于儒家之乱格局提出的改革思想具有内发性。但在论及国家对于政治控制的追求，以孔飞力为代表的西方汉学界似乎也忽视了中国自秦朝以来所以能够长期保持大一统状态的经济原因。这是《起源》一书的局限所在。中国历史上的国家观念和国民身份认同，在易代之际尤其是在宋末、明末表现得尤为突出和激烈[9]。这涉及中国历史更为丰富庞杂的“五变”，不在本文讨论之列。

或许更值得注意的是，连同清朝的经济触角，渗透在诗书经典中的“公民法则和善政良治的基本精神”在这一时期都没有到达乡村社会，因此普通民众的国民身份和国家意识也就无从谈起。换言之，当清政府加增税赋以偿还战争赔款之时，最基层的民众对于这一国家行为既看不到动机也看不到结果，因为他们从来没有在政治或道德上被视为国家的一份子，他们只是被动而消极地回应着国家政治控制的加强，以及由此加强可能被赋予的“国民身份”——例如《辛丑条约》规定的四亿五千万两白银的赔款。梁漱溟先生认为，中国是一个伦理本位的社会，“伦理始于家庭，而不止于家庭”，“全社会之人不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织”[10]。然而，这种伦理锁链中，个人虽然有各种各样的伦理义务，偏偏对抽象意义上的“国家”却没有伦理义务；而如胡绳先生所论，似乎也很难看到晚清政府对民众承担着怎样的伦理义务(2)胡绳曾在《从鸦片战争到五四运动》中谈道，有些作家“企图在读者中造成一种印象，似乎清朝政府及其大臣们是列强侵华活动中的受害者和受骗者，他们在列强的要挟下也感到为难和表示不满；似乎他们主观上是想保卫中国的权利，只是力不从心”。。如果说黑格尔是从“绝对精神”为西方意义上的“公民”身份进行了定义，并使西方近现代意义上的基于民族国家的爱国主义精神得到蓬勃发展的话，那么此时中国普通民众的国民身份则是对于政治控制的消极回应，而非与所谓国民意识相伴生，或者说没有产生相应的身份认同。换言之，国民意识的缺位，以及赖之而生成的现代爱国道德精神，也就很难在这种情况下得以萌发。近代民族国家意义下的国民指向和内涵已经与中国传统意义上的“国人”概念相去甚远，没有这一意义上的身份转变，爱国主义教育恐怕只能归为不可能。

三、公共利益：爱国观念的历史转向

在国家与国民概念的转变与冲突过程中，似乎更需要一个能够消解中西方文明差异、文化差异的载体，使中国之民众能够理解西方之“国家”“国民”的内涵。随着对于从外国控制下拯教中国之道的探寻，旧的根本性议程的内容在19世纪到20世纪发生了转变。“在这一过程中，关于政治参与和权势力量之间、公共利益和私人利益之间以及国家与地方之间关系的老问题，以民族主义和公民权利的新语言被提了出来。”[5]《起源》一书用并不那么直接的笔墨，勾勒了公共利益这一核心概念在中国现代国家起源过程中的历史转向。

(一)挣脱王权的公共利益

中国传统的文化精英的道德话语体系中，北宋文彦博“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也”可谓精辟。在相当长的封建历史阶段内，公共利益来自于士大夫阶层和君主所达成的共识，政治参与和道德参与的覆盖程度亦仅限于此。而随着君主王权的日益集中，“天下只存在着一种关于公共利益的正确认识，而这种认识又只能来自于那位既没有感情用事的亲疏之分,又有着高远视野的君主本人”[5]。“朕即国家”同时意味着君主对国家的绝对负责；“朕乃天子”则意味着他在现实伦理中对任何人都无所亏欠。因此，一种理想的认识是，君主因其能够从纯粹的国家利益、公共利益出发来主导国家的走向，从而保有公共利益的客观性。明末东林党则从另外一个角度来解释公共利益的“客观性”问题，在他们看来公共利益同样只能有一种，但不是靠着天赋的权力，而是通过基于个人道德情操的公共言辞来展现的。无论前者还是后者，都无法避免由于对现象背后之本质的解释不同所导致的客观性的解体，而最终公共利益都变成为特殊利益、阶级利益、个体利益，换言之，则是个体利益、阶级利益、特殊利益得以用公共利益的方式表达出来。“丧欲速贫，死欲速朽”在孔子的亲传弟子那儿引发的讨论可以视为这种客观性存在的困难(3)有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣：‘丧欲速贫，死欲速朽’。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然。然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也！昔者，夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’‘死之欲速朽’，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子。有子曰：“然！吾固曰非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都：四寸之棺，五寸之椁。以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速贫也。”(《礼记·檀弓上》)。“客观性”的缺失，在事实上也就无法保障公共利益的普遍性问题。然则，无论是老子的“小国”还是柏拉图的“城邦”，无论是顾炎武的《郡县论》还是孟德斯鸠的《论法的精神》，都意在说明公共利益只能在较小的范围内保持其普遍性。这对于幅员辽阔的中国而言，似乎将公共利益的普遍性让位于公共利益的“客观性”是必然的选择。但正如孔飞力所论：“如果有一种独特的公共利益的话，那么，它也肯定会因为政治集团之间的利益之争而遭致瓦解。”[5]没有普遍的公共利益，那么普遍的爱国主义精神似乎也成了奢谈，爱国主义教育的意义和价值也就无处安放。

这亦是近代知识精英在内外交困下积极拥抱西方“国家”概念和国家观念的重要动因之一，即力图使国家的概念从封建王权中得到挣脱。韦伯对国家的经典定义是“其对于为了施行秩序而使用暴力的‘正当性’有独占的权利，则称之为‘国家’”[11]。但如果我们承认现代中国的国家建构是植根于中国深厚的历史传统,是具有相当的内生性，那么柳宗元在《驳复仇议》中的道德阐发和法理分析就为我们展示了中国传统的国家观念，即国家不仅有独占暴力的权力，也承担着道德控制和道德引导的职能。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”虽然难以实现，但不可否认其在中国历史上是在践行的，而其指向的正是基于“公共利益”的“大同”社会的儒家理想。“这种思想，在长期的历史发展中，经由统治者的意志进而影响于整个社会，以一种集体无意识，植根于社会成员的思想观念中，进而成为一种稳固而且具有普遍性的道德观念。”[12]“安上治民，莫善于礼”“建国君民，教学为先”，都指向了中国自身的国家话语中关于道德控制的必要性和正当性。而《起源》一书恰恰忽略了中国传统上的国家政治追求和国家道德追求。

(二)指向公共利益的爱国观念

何谓公共利益？公共利益与爱国精神之间有何关联？公共利益是“能够满足一定范围内所有人需要的对象，即具有公共效用的对象，或者说，能够满足一定范围内所有人生存、享受和发展的、具有公共效用的资源和条件”[13]，也是“社会道德规范和个体道德需求产生的共同基础”[14]。同时，“共同利益是马克思阐释共同体产生发展的根本视角”[15]。爱国主义作为一种民族精神，固然具有民族主义的一面，但在中国传统的道德话语体系中，乃至于在现代社会中，都未必是以民族主义或者需要以民族主义的形式表达出来，更多的是通过对公共利益的关切表达出来。换言之，对于普通民众而言，爱国主义往往表现为对公共利益的道德参与。

马克思指出：“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式。”[16]虚幻的共同体是建立在生产资料私有制基础上的阶级对立所不可避免的产物。而与虚幻的共同体相对的，则是“真正的共同体”。培养与中国特色社会主义相适应的爱国精神，必然是指向“真正的共同体”，必然是指向马克思设想的“自由人的联合”，而不能够受困于西方国家话语体系的所谓“普世伦理”，更不可能指向“纲常伦理”。在这里，不仅“公共利益”的概念发生了历史转向，国家的概念同样发生了历史转向。

不能不正视的是，随着后现代的话语及实践日益成为一种主流，西方的价值观在掌握所谓“政治正确”的界定权力的同时，也在占据道德的制高点。然则，为了克服后现代思潮所带来的“普世价值”或“道德相对主义”，在我国当下的道德教育特别是在爱国主义教育中，更多地是从道德控制的角度出发，而忽视了道德参与的因素。如果说，传统的道德控制形成的是集体无意识，那么基于现代国家语境的爱国主义应当追求道德在场的集体意识。培育基于中国特色社会主义、基于“自由人的联合”的国民意识或国民身份认同，是爱国主义教育的应有之义和前提条件。而国民意识和国民身份认同，更多地是建立在参与的主体性建构上，而非建立在控制的消极回应上。那么，在加强道德控制的同时，是否也需要更为广泛的道德参与来提升爱国主义教育的实际成效呢？

四、道德参与：道德控制的回应能力

爱国，无论是作为一种情感、还是作为一种行为，都需要表达。这种表达显示了爱国的道德能力，同时也为爱国主义教育提供了一个立足点。顺着孔飞力所揭橥的中国现代国家的起源及其建构离不开政治参与和政治控制的共同作用，那么现代话语体系下的爱国主义的建构也离不开道德控制和道德参与的双重作用。如果政治参与被政治控制所遮蔽，我们便不能称之为一个现代国家；如果道德参与被道德控制所替代，那么爱国主义教育的实际成效势必也是事倍功半。

(一)作为爱国表达的道德参与

“道德控制作为社会控制的一个主要子系统，它是道德、习俗等非制度化的社会规范的有机统一体，主要包括道德价值、道德目标、道德奖惩和道德形象塑造。”[17]由此观之，《新时代公民道德建设实施纲要》和《新时代爱国主义教育实施纲要》都是国家基于“百年未有之大变局”的时代背景,立足社会转型的深刻现实，从宏观层面实施的一种道德控制建设。但这一建设并不止于道德控制。社会规范的道德控制转化为个人的道德行为并不是一个自然而然的过程，就爱国主义而言，还需要有关于国家是每个人的财产的“国家观念”和能够参与国家公共生活的“公民德性”。因此，作为一个现代国家语境下的爱国主义，不仅需要来自于国家层面的道德控制，也需要来自于个人层面的道德参与。在这个意义上，道德参与是更为深远的国家道德追求。“现代社会不仅意味着它是一个由‘公民’身份构成的社会，而且也应该是一个能让普通人起到‘公民’作用的社会。”[18]所谓道德参与，就是在公共的社会生活中、在公共的“国家”话语中发挥国民道德作用，针对涉及公共利益的事件，做出相应的道德表态、道德判断、道德评价和道德行为。从这个意义上来说，国家层面的道德控制通过教育来唤起个人层面的道德参与；个人层面的道德参与又通过情感和行为的表达完成国家层面的道德控制。

爱国作为一种表达的话，就要求以道德的方式参与其中。然而，在现实生活中，道德参与的不足尤其是青年一代道德参与的不足，不仅是国家加强爱国主义道德控制的动机，同时也消解了道德控制的成效。譬如近几年“吃瓜群众”一词在青少年群体中的语义泛化，就在相当程度上说明了这一问题。“吃瓜群众”源于网络用词，本意是“不明真相的群众”，更深层次的含义是表达自己是一名普通的围观群众，对讨论、发言及各种声音持保留态度。而所谓的保留态度，往往只是不关心、不表态的委婉说法，其表达的不仅是一种事件不在场，同时也是一种道德不在场。“‘吃瓜群众’的围观代表着某种冷漠和麻木，即看客心理，对他人的痛苦无动于衷，当需要正义行为时却迟疑不动，这是当前最可怕的社会心态。”[19]青少年群体以“吃瓜群众”自称，与其说表明了他们“主观上的不能”，毋宁说表明了他们“主观上的不愿”，即放弃通过个体的理性思考而对公共利益做出道德参与的责任。

在涂尔干看来，道德离不开一套以“责任”为中心的力量 (obligatory force)指引人类行为的规则，它嘉许一些行为，谴责另一些行为。由是观之，这种“不能”可以称为是一种“病态”；这种“病态”在中国则常常以“道德滑坡”“人心不古”的方式表述出来。根据亚里士多德对德性的分类，作为一种德性的“爱国”，其反面不是“不爱国”，而是“没有爱国”或“没有不爱国”。相对于“爱国”，“没有不爱国”只是一种不是道德的“道德底线”罢了。例如“范冰冰偷税事件”事实上就是对公共利益的侵害，是另外一种意义上的民众税赋被用于非公共利益的事物上。但更多的青少年对此抱着一种“吃瓜群众”的心态则在相当程度上映射出其道德参与的意愿和能力的不足。放弃对公共利益的关注、思考、参与，而仅仅将爱国主义绑定在宏大叙事上，很难赋予其完整的、道德的爱国主义精神。这亦是从道德层面来说当前爱国主义教育的不足之处。

与之相应的，则是动员型的爱国主义和国家主义的爱国主义。所谓动员型的爱国主义是在国家广泛动员群众的情况下发生的，此种道德中，国家代表着一系列的终极价值，国家本身亦成为道德参与的目标。在一些重大的国家事件中，如汶川地震、北京奥运、新冠疫情，都可以看到动员型爱国主义的发生。固然，这些重大的国家事件能够在短时间内激发爱国热情，具有很强的爱国主义教育价值。但在现代国家中，此种爱国主义教育并不可能是常态化的，或者说不能视为常规的道德教育的结果。其作为一种道德助推的方式，不能与爱国主义教育的成效画上等号。而国家主义的爱国主义则“无须讲述国家可爱的理由，只强调国家这个形式的绝对性。不仅是‘爱国没商量’，甚至是‘爱国无理由’，或者说爱国本身就是超验的理由”[20]。爱国主义作为一种情感的话，固然需要一定的激情成分，但由于青少年思想上的不成熟，其很可能演变为一种狭隘的民族主义而非爱国主义。因此，此种“爱国主义”在青少年群体中往往表现为非理性的“愤青”言论或行为，甚至于将爱国主义教育诉诸无意义。

(二)作为社会责任的道德参与

由是观之，培养理性的面向公共利益的道德参与能力，是现代国家语境下的爱国主义教育的应有之义，而不仅仅是诉诸道德控制。“无论是内部控制还是外部控制都离不开对人的教育, 丢掉这一条, 就失去了道德控制的意义。”[21]广泛的道德参与是将公共利益普遍化和内化的必经之路，其会使得所有人都将公共利益放在心中，从而从主体上建构国民意识和国家观念，并产生积极的爱国主义情感和爱国主义行为，最终落实并完成道德控制的指向追求。道德参与不是指向一种围观、一种表态、一种集体的无意识，或者一种非理性的激情行为，而是指向一种连接道德情感和道德行为的道德能力。而在道德参与的过程中，也事实上进行着“道德责任”的同构。

在这里，爱国主义教育就不是指向一种抽象的情感体验，也不是诉诸于“道德律令”，而是有具体情境的道德参与。道德能力是创造美好生活的基本能力，它包括对信息的思考判断能力，并通过这些能力真正承担起社会责任[22]。毫无疑问的，爱国主义既是个人道德，也是社会责任。我们不能否认“临危一死报君王”的道德属性，但亦不能苟同在“平时袖手谈心性”之中对于社会责任的忽视和漠视。相反的，引导青少年参与到诸如“昆山案件”之类的指向公共利益和社会责任事件的理性思考中，引导青少年参与到垃圾分类等指向公共利益和社会责任事件的理性实践中，才是道德教育应有的价值取向。青年人在具体情境下的道德参与的过程中，内化了道德控制，培育了道德理性，养成了道德行为。爱国亦如是。

如果说“传统的帝制中国是以道德为立国之圭臬，法律的社会运行和组织的运转依赖儒家的伦理操守”[23]，那么现代语境下的道德则需要法律给予保障，这亦是道德控制的应有之义。随着我国法制体系的日益完善和法治能力的逐步加强，国家在道德上的权威和教化意义能够得到进一步体现，这也是中华优秀传统文化在现代话语体系中的体现。而建立在理性思考和理性实践上的道德参与，由“吃瓜群众”向“朝阳群众”的转变，提升公民关心、参与公共利益的自觉和能力，由此又促进国家层面的法律与道德之完善，才能真正自下而上地形成善政良俗。应当看到，当代中国的爱国主义早已经超越了救亡图存的历史主题，而是寓于中华民族伟大复兴的中国梦之中。公共利益未必一定要诉诸宏大叙事，基于公共利益的道德参与，不仅更加贴近现实生活，也为爱国主义教育提供了更为丰富的现实内容和实现路径。这既是爱国主义教育时代性特征的应有之义，也在事实上为爱国主义教育提供了更为深刻的现实可能。

五、结语

孔飞力试图论证一个理性的中国现代国家起源历程，其不只是文化精英(“文人中流”)或其他什么特定的阶级、阶层的责任，“而是所有中国人的责任，人民是行动的主体，具有行动能力和实践智慧”[24]。诚然，由于哈佛学派对中国近代以来的发展往往持有“冲击——回应”的基本观点，因此不免或多或少地割裂了近代中国与古代中国的联系，忽视了中国传统语境中的国家形象，特别是国家与民众之间双向的道德追求。这亦是西方近现代民族国家建构过程中，“原子式”个体导致的“家国异构”的后遗症。但如果我们同意现代爱国主义精神乃是在现代国家语境下的道德，就应当承认它是在现代国家的建构生成的过程中得以派生的，既不是源于“社会契约”，也不是源于“移孝为忠”。“在对于主流性话语的争相‘拥抱’的种种努力中，后冷战时代的一种时髦的倾向是，国家范畴的问题‘失宠’，而得宠的则是或者比国家为大(如跨国的、全球性的)，或者比国家为小(如地方的、社区的)的种种范畴的问题。”[6]甚至于在历史虚无主义和道德相对主义的影响下，将国家话题和爱国主义精神视为对个体权利的侵犯，而非公共利益的普遍化。置身“百年未有之大变局”中，爱国主义教育在国家从宏观层面加强道德控制的同时，更需要从个体层面养成道德参与的能力。

“爱国主义是具体的、现实的。”传统与现代背后的内在统一或内在冲突，亦是传统文化的现代转化从可能到现实的辩证、实践问题。中华优秀传统文化在现代国家语境中也需要诉诸具体、现实。未曾间断、源远流长的中华民族传统文化，为当代爱国主义教育提供的不只是语义资源和文本资源；近代以降，爱国主体的扩大、国民意识的形成、爱国观念的转变及其为推进国家建设的努力，也为爱国主义教育的开展提供了实践启思。面向中华民族伟大复兴的共同利益，爱国主义教育需要进一步朝向道德参与的培养。道德参与能力是“内化于心，外显于行”的实践基础，也是爱国主义教育的实践旨归。二者的结合既外化了其能力，又内化了其责任。当爱国主义是一种义务而不是一种选择时，亦有必要通过教育提升履行这一义务的能力。对于民众来说，这是一种身份认同上的转变；而对于国家来说，这是一种对身份转变的认同。这种双向的伦理关系，催生了现代国民意识和爱国主义精神，这不仅是爱国主义教育的逻辑起点，也是抵御“新自由主义”和历史虚无主义的应有之义，更是个体与国家之间新的双向的道德追求。