黄其洪 袁雄

〔摘要〕 围绕知识分子的源起及其不断自我解困这一关键主题，萨特试图通过“具体的普遍性”的辩证法来保证价值概念的真理性，以这些被共同认可的普遍性价值来维护知识分子为弱势群体而进行实际行动的合法性。而拉吕埃勒则强调重视普遍的抽象价值的实在内容，以人性实在的内在合理性来保证知识分子捍卫受害者的正当性，主张知识分子应该依据“受害者亲身”进行内在实践。事实上，两种不同的路径本质上都试图用有关人的哲学来为知识分子进行有效的辩护，但前者遭到了后现代主义思潮的冲击，后者陷入主观主义和神秘主义之中。站在马克思的唯物史观的立场上对两种不同路径进行反思，一方面可以揭示萨特和拉吕埃勒的知识分子理论的局限，另一方面也可以用他們重视个人生存和批判抽象普遍性等内容来拓展马克思主义的知识分子理论，为在当代更加积极地发挥知识分子的理论功能和实践功能服务。

〔关键词〕 知识分子;具体的普遍性;受害者亲身;唯物史观

〔中图分类号〕B565.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2022）01-0160-08

〔基金项目〕重庆市社会科学基金规划项目一般项目“马克思低阶正义理论研究”（2016YBZX012）;西南大学中央业务费重大培育项目“中国特色社会主义的历史哲学定位及世界意义研究”（SWU1809010）;西南大学中央业务费重点项目“马克思社会主义社会正义观研究”（SWU1909313）;重庆市研究生科研创新项目“F·拉吕埃勒的‘非马克思主义’知识分子理论研究”（CYB21124）

〔作者简介〕黄其洪，西南大学马克思主义理论研究中心研究员，西方马克思主义研究所教授、博士生导师;

袁 雄，西南大学马克思主义学院博士研究生，重庆 400715。

“知识分子”问题自20世纪中叶以来，始终是国外人文社会科学领域研究的热点之一。这个问题的实质是知识分子是否具有站在普遍性、超越性的立场参与社会现实的合法性问题，或者说知识分子在专业化、学院化、后现代思潮冲击下是否已经死亡的问题。被誉为“20世纪人类的良心”的左派知识分子萨特，将存在主义与马克思主义结合起来，发展出一种具体的普遍性的辩证法来为知识分子进行辩护;而21世纪的拉吕埃勒则以非哲学的思维方式对知识分子与受害者关系进行重新反思，为知识分子的合法性辩护打开了新的视野。那么，这些辩护的有效性如何呢？要回答这个问题：一是需要深入挖掘知识分子问题的丰富内涵，理清它的来龙去脉，揭示出它在发展中遇到的突出问题;二是需要分析萨特和拉吕埃勒用了什么理论、以何种方式解决知识分子问题，总结出这些努力产生的影响和不足;三是需要立足于马克思的唯物史观来对这些理论进行批判性反思，为当代中国知识分子的发展提供建设性意见。

一、“德雷福斯事件”中的知识分子概念的形成与困境

关于“知识分子”的源起学界有两种说法：一种认为它源自19世纪60年代的俄国，知识分子侧重对公共事务的关怀;另一种则认为它起源于19世纪末和20世纪初的法国，侧重对权威体制的批判。事实上，就知识分子的批判性而言，两者并没有本质上的区别，西方学者“都肯定知识分子有一个共同的性格，即以批评政治社会为职志”[余英时：《中国知识分子论》，郑州：河南人民出版社，1997年，第2页。]，因为对公共事务的关怀本身就暗含着对不合理的体制进行反思和批判，而两类知识分子的区别只在于由于立场的不同因而体现出其批判的目的和程度有所不同而已。具体来说，俄国知识分子（Intelligentsia）最初指的是那些从西方学习近代欧洲科学文化归来，试图通过改变俄国落后的社会、经济、政治现状来维护自身统治的贵族青年，而后来扩展为受过良好教育的、在政治和经济上反对整个旧体制的激进年轻人;而法国的知识分子（intellectuel）与19世纪末的“德雷福斯事件”有关，是以左拉（Zola）为代表的自由职业的知识人，他们以介入公共事件的方式，抗议军事法庭对德雷福斯的判决违反法律程序，从而引发了一场正义和秩序的冲突。前者更多的是站在统治者的立场对现状进行改良性质的批判，后者更多的是立足于平凡大众，为了正义理念和道德责任感而进行抗争。显然，法国式的“知识分子”更具普遍的现代意义，更符合大众的价值追求，并且其历史渊源更是可以追踪到古希腊的苏格拉底。正因如此，有研究者甚至指出，世界各国的人们当谈到“知识分子”时，往往联想到的是法国知识界著名人物的形象，如左拉、萨特、福柯（Foucault）、布尔迪厄（Bourdieu）等。[参见吕一民、朱晓罕：《法国知识分子史》，杭州：浙江大学出版社，2019年，第2页。]

国内学界一般认为，“德雷福斯事件”中的知识分子具有双重性的身份：一是脑力劳动者;二是社会公共生活的参与者。所谓脑力劳动者就是指那些以知识的教授、传播、研究和创造作为谋生之方式的独立群体。具有这一特点的知识分子不同于俄国知识分子，他们不是作为一种体制内的贵族身份，而是根据职业取向来划分的，是可以自由选择是否进入体制的。所谓社会公共生活的参与者，就是那些不计个人利害，对公共领域深切地关怀，对政治事务积极地、批判地介入，正义感信念坚定的人。这种“知识分子是具有能力‘向（to）’公众以及‘为（for）’公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人”[萨义德：《知识分子论》，单德兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第16—17页。]，法兰克福学派的思想家们称之为“每一时代的批判性良知”。

但值得注意的是，在学界有两种弱化知识分子公共性的倾向：一是将知识分子概念限制在以观念或思想的生产为职业的人的范围内，如索维尔将“知识分子”看作是主要从事处理理念这种职业的人[参见索维尔：《知识分子与社会》，张亚月、梁兴国译，北京：中信出版社，2013年，第4页。]，宣称他们既不承担理念造成的影响，也不专门从事某项专业;二是把知识分子仅仅理解为具有一定文化科学知识，能以其知识从事职业性的为社会需要的劳动，并从而取得自己需要的物质和精神的生活资料的脑力劳动者。[参见施平：《知识分子的历史运动和作用》，上海：上海社会科学院出版社，1988年，第6页。]前者侧重于强调思想的生产，后者侧重于强调知识的运用及其价值的实现，但无论哪种其实都在一定程度上轻视了公共生活的参与和社会责任的担当。总之，尽管对知识分子的界定是多样的，至今仍未形成统一共识，但“德雷福斯事件”形成的知识分子概念始终保持着双重性身份的底色。恰如国内有学者指出，“在当时的法国语境中，知识分子与拿破仑批判的意识形态概念一样，虽是一个贬义的称谓，但这个词本身指的是具有理性和道德正义感的文人、学者和哲学家，这构成了知识分子的最初含义”。[仰海峰：《实践哲学与霸权——当代语境中的葛兰西哲学》，北京：北京大学出版社，2009年，第193页。]

“德雷福斯事件”后，“知识分子”概念在法国被逐渐广泛地使用起来，其积极介入社会政治生活的特征也被知识界所广泛地接受，“从而使知识分子对社会政治生活的参与活动从个别知识分子的自发性行为，发展成这个群体的带有普遍意义的自觉性行为”。[吕一民、朱晓罕：《法国知识分子史》，第3页。]在此意义上，法国理论界一般认为知识分子诞生于德雷福斯事件。然而，知识分子也面临着各种声音的责难，可能随时陷入身份不能被认同的困境。这主要表现在以下几个方面：一是在德雷福斯事件中产生的反德雷福斯派知识分子，他们把民族利益看得至高无上，认为为了维护民族利益可以牺牲普遍真理和正义，从而造成了“普遍主义”或“世界主义”与“民族主义”的二律背反、理智主义和反理智主义之间的斗争。[参见吕一民、朱晓罕：《法国知识分子史》，第48—50页。]二是右翼人士在贬义上使用这个术语，他们对知识分子持批判态度，质疑他们的超越性、普遍性、公正性的资格，声称“那些自认为代表了民族良知的艺术家和科学家是很可笑的。一个人怎么能够根据自己在某一学科领域中的建树而推出自己也因此就是民族良知的代表呢？”[黄平：《知识分子：在漂泊中寻求归宿》，许纪霖编：《20世纪中国知识分子史论》，北京：新星出版社，2005年，第2页。]三是正如现代法语形容知识分子是“牧者”，定义知识分子的时候，总是通过如信仰、献身、异端和拯救等概念来体现。阿隆对法国知识分子的这种特性进行了批判，认为宗教的世俗化和大众对宗教的普遍向往造成了知识分子对极权主义的迷恋，形成了两种大众信仰的形式：即马克思主义的理性化形式和国家社会主义的非理性形式。[参见马克-皮埃·莫尔：《阿隆对极权主义倾向的批判》，高宣扬编：《法兰西思想评论》第2卷，上海：同濟大学出版社，2007年，第270—271页。]面对这些责难，萨特和拉吕埃勒给出了风格截然不同的回答，但这些回答是否能拯救知识分子？是否适合当代中国的知识分子？这些都有待实践来检验。

二、具体的普遍性真理：萨特为知识分子的辩护及其颠覆

二战以后，萨特将生存主义、自由、选择和责任等词作为核心概念，形成了知识分子介入公共社会的思想，并引起了国际知识界的高度关注。有研究者指出，萨特的存在主义哲学“由于强调‘自由’和‘责任’两个核心概念，使知识分子得以面对恐慌和荒谬而不失去人的尊严，从而为自己提供了暂时的精神家园”[吕一民、朱晓罕：《法国知识分子史》，第171页。]，而无论是“自由选择”还是对自己以及他人的责任，都体现着一种积极入世的态度。也有学者指出，萨特过去是一个认同“有特权的主体性”的作家，一个认同纯粹批判兴趣的理论人，但后来他“痛苦地跳向对世界的行动责任”[波特斯：《战后法国的存在主义马克思主义：从萨特到阿尔都塞》，张金鹏、陈硕译，南京：南京大学出版社，2015年，第125页。]，开始“希望他的读者们不要只是在茶余饭后谈论他，不要研究他的隐喻与讽刺之间的细微差别，而是去行动，去改变世界”。[波特斯：《战后法国的存在主义马克思主义：从萨特到阿尔都塞》，张金鹏、陈硕译，第127页。]还有研究者认为，萨特在《什么是文学？》和《为知识分子辩护》等文章中塑造了一种负责任的作家形象，这样的作家在写作中有责任去揭示世界的诸多矛盾，而通过揭示这些矛盾，作家可以同他人一起致力于一个协作任务——为所有人创造一个更开放的未来。他号召作家要反对清静主义，努力敏锐地反思自己在促进社会变革方面的作用，明白作者和读者之间存在一种肯定彼此自由的互惠关系。[参见Mui.C，Murphy.J，“Non-philosophy，Social Action，and Performance，” Labyrinth， vol.19， no.2（ Winter 2017），pp.42-43.]

事实上，萨特确实如上述的那样，从对主观的绝对自由的呼唤转向了介入现实社会，而这种介入的独特之处就在于它强调一种具体的普遍性的真理。在《什么是文学？》一书中，萨特认为作者的书“是对他的读者的自由呼吁”[参见Sartre， “What Is Literature？”and Other Essays， Cambridge： Harvard University Press，1988， p.103.]“写作离不开一个历史环境造就的特定读者群和在很大程度上取决于读者群需求的特定文学神话”[参见Sartre， “What Is Literature？”and Other Essays， p.132.]，从而强调了书中阐述的自由的普遍意义以及它与特定群体和特定社会的关联。但是，萨特认为，由于现实的少数读者群和理想的多数读者群之间往往是存在分歧的，所以在现实少数读者群那里抽象出来的普遍性的概念是不能用来彻底地理解和解释理想的多数读者群的，而这种抽象普遍性的概念所产生的错误是：一方面如果让作者认定他目前拥有的少数读者将在不确定的未来中不断重复出现，那么这实际上造成了特定读者外的大多数人被永久化地排除;另一方面如果这些理想的多数读者群是由一些可能的人组成的，那么这就会无意中扩大实际的读者群，而由此得到的普遍性就是片面的和抽象的。

在《为知识分子辩护》中，萨特将“具体普遍性”观点运用到对知识分子的具体说明中，做了以下几点阐释：一是由于存在这样一个基本矛盾，即知识分子生活在造就了自身的既定社会中，因而自己的认识是受其制约的，他不能主观地对自己提出质疑，因而自己也不能主观臆断某种结果，所以客观地考察社会整体是不可行的，为了克服此种矛盾，知识分子必须持续不断地颠覆自己的观点，在研究中遵循外在的内化和内在的外化的辩证法;二是知识分子在真正的研究过程中，要揭示被遮蔽的真理，就要以探索者身份置身于整个社会中，以抓住和摧毁意识形态加给知识的界限;三是知识分子是一种普遍性的技术专家，但在自己的特殊领域，普遍性并不是现成存在的，它始终有待形成，如果知识分子想在事业上有所前进的话，他就应该避免过快的普遍化这一重大危险;四是知识分子的自由实现以其他人的自由实现为前提。[参见萨特：《为知识分子辩护》，朱静译，高宣扬编：《法兰西思想评论》第2卷，第512—514页。]正因如此，萨特呼吁知识分子不要再谈论普遍-特殊关系，不要持有逃避现实的心态，而要为了某一特定的普遍性处身于政治行动中，扎根到群体中。萨特宣称他正在接近葛兰西所说的 “有机知识分子”的模型（model），为了避免自欺，行动必须补充思想。[参见波特斯：《战后法国的存在主义马克思主义：从萨特到阿尔都塞》，张金鹏、陈硕译，第359页。]

在福柯看来，萨特式的普遍型知识分子依然是“用正义的普遍性和理想法律的公正性来抗衡权力、专制、流弊、财富的霸道”[杜小真编选：《福柯集》，上海：上海远东出版社，1998年，第443页。]，这种人物随着20世纪60年代的科技革命的发展逐渐为专业型的知识分子所取代，并不再捍卫大众的真理;同时，问题的“关键不在于使真理摆脱任何权力制度的束缚——这不过是空想，因为真理本身就是权力，而在于使真理权力脱离各种（政治的、经济的、文化的）支配形式”[杜小真编选：《福柯集》，第447页。]，知识分子更多的就是同那种把他们既当作控制对象又当作工具的权力形式做斗争，即反对“知识”“真理”“意识”“话语”的秩序。[杜小真编选：《福柯集》，第206页。]利奥塔继承了福柯关于知识分子类别和职能化的理论，认为知识分子现在需要颠覆一切专制赖以存在的统一性和理性根基[参见吕一民、朱晓罕：《法国知识分子史》，第335页。]，鼓励追求差异和自由欲望。在他看来，启蒙运动所主张的自由、正义等普遍价值在两次世界大战中已经失败，与之相应，这些普遍主题所赋予知识分子的谴责权威也已经消失了，知识分子的专业化或职业化使他们从公共角色中逐渐淡出，不再积极介入公共事务，而是把学习知识看作能带来更高工资的专业资格。因而，他判断不应该再有“知识分子”了，在现实中已不再出现普遍的主体-受害者，而是只容许存在保护性的和局部的干预，“如果超出这种干预范围之外，它就会把思想引入歧途，就像它把萨特的思想引入歧途一样”。[包亚明：《后现代性与公正游戏：利奥塔访谈、书信录》，谈瀛洲译，上海：上海人民出版社，1997年，第121页。]

三、“受害者亲身”：拉吕埃勒对知识分子的重塑及其限度

20世纪90年代初，反全球化的布尔迪厄认为，知识分子生活在“文化场域”中，这种“场域（champs）”是一个充满了斗争的社会空间，每个拥有不同资本（经济资本、社会资本、文化资本是最基本三种形式）的人都处于利害关系的斗争中。布尔迪厄在本质上与福柯、利奥塔有类似的地方，即他们都倾向一种后现代主义，都不再关注普遍性的概念，不再追求现代性的宏大叙事，也不再借用那些普遍性的概念来对抗权力、专制、流弊、财富的霸道，而是转向关注个体的自由欲望，强调差异性，重视文化因素、话语权力、共同体利益等方面的影响，以及更自觉地选择通过专家细致地从技术层面修补漏洞来维护和争取自身权利。

拉吕埃勒并未完全沿着这方向前进，因为他虽然承认实在的异质性表达以及这些不同表达的平等地位，但又并不在乎如“哲学内在的多样化、差异化和历时性的发展”[黄其洪、王鸿宇：《从哲学到“非哲学”——F.拉吕埃勒的“非哲学”思想导论》，《现代哲学》2018年第4期。]，而是更主要地强调作为哲学内在依据和最终原因的实在。他根本不会选择回到萨特式的具体普遍性的真理追求，因为他反对“这种抽象价值以轻蔑的态度对待其‘真实的’内容”。[参见Laruelle， Intellectuals and Power， trans. Anthony Paul Smith， Cambridge： Polity Press， 2015， p.12.]相反，拉吕埃勒另辟蹊径地采用“非哲学”的分析方式，这种非哲学是“以先验公理的方式进行，并产生不能够以哲学的方式来理解的定理的一种理论实践”[雷·布拉西耶：《自明性的异端》，黄其洪、王鸿宇译，《黑龙江社会科学》2020年第1期。]，它“不在于放弃哲学以支持一种关于内在性的思想，而在于用内在性来思考哲学”。[雷·布拉西耶：《自明性的异端》，黄其洪、王鸿宇译。]基于这种创新了思维形式的非哲学，拉吕埃勒重新审视了“受害者”[参见Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， Cambridge：Polity Press， 2015， p.120.在该文中，受害者被定义为一种激进的被动性，即它不能以权力过多或权力过大做出反应（第8页）。“我们给受害者一个准定义，即一个‘oraxiom’，它设定了自己最小的但不充分的条件”（第62页）。关于“oraxiom”，在此翻译为“预言”，它指“一个关于神谕和公理的叠加的一般组合词，或公理-主体”（第7页）。在具体阐释中，受害者“有一种特殊的积极的启示力量;在成为第一个概念或一种抽象之前，在落入一种逻各斯之前，它是一种真正的现象”（第142页）。“受害者是外表或单一表面，是人（Man）作为反抗者所容许的单面，是他作为克隆或陌生人的代表”（第152页）。事实上，拉吕埃勒一直在强调不存在绝对的受害者概念。]与知识分子的关系，发展出一种新的知识分子理论。

在《知识分子与权力》一文中，拉吕埃勒立足于一个关于人类的广义理论，对“公共知识分子”[在这里的“公共知识分子”一般指拉吕埃勒批判的“支配的知识分子”和萨特的“伪知识分子”，与之相对的是拉吕埃勒肯定的“受限定的知识分子”或者“一般的知识分子（generic intellectual）”。]进行批判，认为他们所持有的哲学早已遗忘了受害者，只是关注于捍卫自己的话语权。他试图从人性的实在的角度来理解受害者内在性呈现所具有的多种可能，把受害者看作是人性的核心部分，而不是把受害者视为传统哲学理解的特定主体，更不是依据抽象概念来为他们辩护。这种非哲学的思维方式意味着知识分子必须转换对受害者履行义务的方式。

在《受害者通论》中，拉吕埃勒明确提出“将受害者置于一种一般的、不确定的人性中，以及将知识分子的重要作用置于为他们的人性的辩护中”[参见Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.37.]，强调将在最终情态中的（in-the-last-instance）受害者亲身（Victim-in-person）[参见Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”pp.47-48.文章在解释“受害者亲身”时指出，一方面“在受害者思维的新领域，受限定的或普通的知识分子直接‘亲身’地看待受害者，就像一个人，而不是将他们过度确定为受迫害者、无权者、被奴役者等等的代表”。另一方面“受害者亲身只是人亲身的一个方面，后者指的是未定义的没有属性的人，即他既不是心理的也不是政治主体，而是最终情态中实在的效果，虽然是非-存在但是真实的;前者维持着与世界的关系，是最具体的人类的主体的正式象征，而正是作为正式的象征，她抓住了受害者的所有立场，同时对具体的行动和历史时刻保持中立。换句话说，在最终情态中，她规定了人性，但它并没有以任何特定的方式表现出来。”。]视为知识分子的行动依据;反对公共知识分子以特定的受害者主体为自己的依据，因为无论是局部的还是一般的（“全部”），这只是他活动的偶然原因;主张知识分子帮助受害者获得显现、判断的权力来“拯救”罪犯，并且通过将自己叠加在受害者身上，抛弃自己自发或“无意识”犯罪的方面，从而有助于拯救自己，让自己转换成受害者的角色来进行实际行动。[参见Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet，pp.120， 126， 154.]拉吕埃勒通过批判哲学的权威来挑战公共知识分子的观念，通过批判先验赋予的正义、真理等价值的抽象来强调其真实内容的现实意义，走出了一条不同于萨特的知识分子理论的道路。他以“人亲身（Human-in-person）”[参见Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， pp.23，146.“人亲身是受害者的根源，是其最终情态的條件”“人亲身是不可能性的可能的生活体验，与世界的诸可能性相反，而不与生活体验的不可能性相反，甚至是作为现实的不确定条件的虚拟”。]和“受害者亲身”等概念为基础，实质上发展了一种以人性为实在的、具有多种可能性的新受害者概念，揭露了支配的知识分子（dominant intellectual）的职责只是以正义的名义使一个不可避免的不正义循环永久化，颠覆了知识分子以抽象的价值真理来捍卫受害者权利关系，阐述了一种根据受害者亲身的意识进行“受害者思维”的受限定的知识分子（determined intellectual）的新形象，形成了知识分子在自己领域内通过同情和关怀而又依据于受害者并以受害者为特征的单边二元结构，从而提供了一幅知识分子与受害者一起进行内在实践的新蓝图。

拉吕埃勒通过一种没有言说彻底内在性“本身”而是言说内在性如何为哲学实践提供了新的基础的非哲学[参见雷·布拉西耶：《自明性的异端》，黄其洪、王鸿宇译。]，在审视受害者和知识分子的关系中确实提供了一个非凡的视角。首先，他拒绝将人性看作历史的一部分，作为人性一部分的受害者亲身“由于其先验本质与世界相分离”[参见Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.49.]，因而决定了自己也是在历史之外的，从而批判了这类哲学企图支配一切的极权欲望。其次，他将人性看作一种人类整体的内在性，强调任一个体所受到的各种不公的伤害本质上都是人性遭受到的伤害，所以维护受害者就是维护人性实在，维护人性实在就是维护大家，同情和关怀受害者的受害者亲身是人类的一种状态。[参见Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.8.]再次，他认为知识分子与受害者的正当关系是同情，所谓同情就是让知识分子和受害者在任何一方不沦为牺牲者的情况下分担所有人的痛苦[参见Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.51.]，从而体现了一种深切的普世关怀。最后，他强调知识分子通过受害者亲身以达成与受害者一起进行一种不依赖于抽象权力的内在实践，体现了知识分子所具有的实践意义，突出了知识分子的责任担当。

当然，拉吕埃勒关于知识分子问题的非哲学阐述也有需要进一步反思的地方。具体表现如下：一是拉吕埃勒认为，人性是“元一”或实在[参见Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.38.]，人的实在也是“绝对的不可知的，它既不能被经验，也不能通过任何认知或直觉而获得”[黄其洪、王鸿宇：《从哲学到“非哲学”——F.拉吕埃勒的“非哲学”思想导论》。]，既然如此，人亲身又能多大程度把握人性呢？实在与人性究竟是一种什么关系呢？二是拉吕埃勒认为知识分子的行为“不是通过一个初步存在的见识抵达受害者，也不是对受害者有一个普遍的理解，而是以一种实际的方式把自己叠加在受害者身上”[参见Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.119.]，但问题在于知识分子与受害者或者受害者彼此之间都是不同的个体，在同情与关怀下的亲身这种叠加方式何以准确地保证双方能达成一致的认识？三是既然知识分子根据不断到来的受害者来改变社会和历史，而受害者又是具有多种可能的，那么知识分子如何在现实中进行具体行动呢？四是作为一种具有反常的可能性的、依据效能检验自身合法性的非哲学[参见雷·布拉西耶：《自明性的异端》，黄其洪、王鸿宇译。]，在摧毁了普遍性的道德的权威后，知识分子又能以何种具有自反性、不确定性的方式来为不同的受害者进行辩护呢？这些问题都需要拉吕埃勒去进一步探讨的。此外，拉吕埃勒所理解的人性的局限在于：一是人性作为实在是不能“通过一种把伦理的目的作为其终极视域（解放、至福的实现、对上帝的智慧之爱）的哲学的决定来支持”[雷·布拉西耶：《自明性的异端》，黄其洪、王鸿宇译。]的，但他却先天地持有两种哲学的决定：对普遍性权威的否定和对实在存在的肯定，在此意义上他的非哲学的人性理论是矛盾的;二是他所理解的人性是充满神秘性的，但其彻底的内在性“在任何给定的概念材料的基础上，它变得无限可概念化”[雷·布拉西耶：《自明性的异端》，黄其洪、王鸿宇译。]，这样被理解的人性是主观而又神秘的。

四、“现实具体的个人”与当代中国知识分子的展望

萨特和拉吕埃勒都试图为知识分子介入公共领域的合法性进行辩护，试图调和整体与个体的关系，试图消除普遍性的极权以回应对知识分子的各种质疑。当然，在直接为知识分子辩护之前，两位哲学家不得不弄清诸如人的本质是什么、如何认识人等这类前提性问题。因为只有弄清楚了这些问题，才能重新定位知识分子的角色，才能明白他们所能发挥的作用，才能了解他们应该担负的责任。尽管萨特和拉吕埃勒两位哲学家的哲学思想各具特色，但都不可避免地对人的本质进行了界定。有学者指出，拉吕埃勒拒绝给人下定义被比作萨特拒绝任何可定义的人的本质，但他所指的实在不是虚无，不是萨特虚无化“自为”以刺破“自在”的不透明，而被理解为与存在有关，因而他超越了存在和虚无关系的抽象层面，将人性一般理解为不可分割的。[参见Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.39.]薩特试图通过对“具体普遍性”进行深刻地阐述，以扩大具体的整体范围，从而提高普遍性所应具有的真实性，并以此作为辩护手段来捍卫弱势群体;而拉吕埃勒则认为应该将关注点转向受害者，强调返回到抽象的普遍价值的真实内容去，主张知识分子通过受害者亲身来感悟和捍卫受害者，从而避免受害者的再次产生。

关于人的问题，在《德意志意识形态》中，马克思批判了从施特劳斯到施蒂纳的德国哲学家们将“一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信——对法的迷信，对国家的迷信等等”[《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第144页。]，也批判了青老年黑格尔派共同坚信“宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界”。[《马克思恩格斯选集》第1卷，第144—145页。]这些批判与萨特批判“抽象的普遍性”和拉吕埃勒批判抽象的同质性似乎是殊途同归的。

但实际上，三者的哲学基础与出发点却是截然不同的。萨特把“反对普遍的人、强调单个的具体的人”[黄颂杰：《西方哲学论集》，上海：上海人民出版社，2016年，第23页。]看作是存在主义人学的基本原则之一，并认为“个人的行动或者实践是历史辩证过程的基础和起点”[黄颂杰：《西方哲学论集》，第28页。]，人因为具有共同的目的、计划而统一起来，并为着一个共同的目的而采取一致行动。因此，萨特的哲学基础是存在主义，出发点是脱离群体的具体的个人。拉吕埃勒则认为，人性不是一个如本质或本性一样的超越的整体，其在哲学上是不可定义的，而这“唯一可能的解决办法是使人成为一个公理‘对象’，或一套已经清空了诸哲学决定的诸公理的体系”。[参见Laruelle， General Theory of Victims， trans. Jessie Hock and Alex Dubilet， p.7.]在这里，拉吕埃勒知识分子理论的基础是认为“任何思想都无法把握作为总体性的实在本身”[黄其洪、王鸿宇：《论拉吕埃勒对巴迪欧数学本体论的批判》，《马克思主义与现实》2019年第2期。]的非哲学，其出发点是不确定的、不可分割的、自主的、非关系的、不可表示的、不可定义的和不可知的人。在马克思看来，他“开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第146页。]所以马克思的出发点是现实具体的个人。而这种现实具体的个人不同于前两者片面地强调某一面，他不仅具有能动地认识和改造世界的主观属性，而且具有受客观规律和社会生产关系制约的客观属性;他不仅具有自主选择具体活动方式、自发表达个人感性情感的特殊性，而且还有透过现象看本质、按照一般规律办事的普遍性，因而现实的个人体现的是主观与客观、特殊性与普遍性、内在自我意识与外在社会关系的辩证统一。同时，现实具体的个人既从事物质生产活动，还可以用纯粹经验的方法来确认，这暗含着现实具体的个人既处于感性对象性活动中，体现了其能动的、可变化的一面，又可以用意识哲学来解释，体现了其具有可确定性的一面。因而这种现实具体的个人又是变与不变、不确定性与确定性的辩证统一。以此反观萨特和拉吕埃勒，萨特过度夸大了具体个人的主观方面的作用，没有考虑到物质生产方式和客观规律的重要影响和制约，从而陷入了唯心主义的疑难，其对集体行动的强调也成为一种建立在主观意愿上的空想;拉吕埃勒的非哲学将人放在不确定的、不可分割的、自主的、非关系的、不可表示的、不可定义的和不可知的状态，低估了人自身所具有的能动的认识能力和改造能力，忽视了事物本身所具有可确定性的一面，从而不可避免地陷入了一种神秘主义和不可知论。

马克思揭示了解决人的问题的关键不在于“只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第136页。]，从而将人从意识哲学的世界拉到了现实生活，将宗教式的信念变成可能的现实，确立了追求人类解放的崇高信念。他从物质生产中揭示了资本逻辑的运行、作用、局限，科学地阐述了人类受压迫的社会根源，确立了人类解放和未来社会发展的方向和实践路径，赋予了个体为整个人类解放而奋斗的合法性。而上述这些具有现实性的要素恰恰是萨特和拉吕埃勒的知识分子理论所缺少的，因为他们都倾向于理论层面的解释，更多的是依靠人们的觉悟或内在的理论实践来促进理想的实现。

当然，马克思的思想也存在理论的限度，也遭到不同时代的现实的挑战。马克思的批判思想是建立在工业文明以来的现代性基础上的，尽管这种思想也批判传统形而上学的理性权威，抛弃了对现代性的迷信，但是这种批判由于历史局限的缘故还未涉及后现代性批判所具有的那种广阔的文化视域和微观权力视角，它在分析社会历史现象的时候往往偏向强调理性的一致性、普遍性等，所以总是被质疑为极权主义的。随着两次世界大战暴露出以理性为主要特征的现代性的极权危害，以及后现代性对现代性的冲击越演越烈，马克思的唯物史观也需要在和平和发展的年代，批判地吸收萨特和拉吕埃勒所重视的个人生存和抽象普遍性价值批判等观点以及其他具有后现代性色彩的理论，真正做到开放地、联系地、全面地看世界，真正做到改造主观世界与改造客观世界的辩证统一。

目前，随着现代知识体制的完善，功利主义和工具理性入侵，经济发展带来的社会阶层多元化，当代中国的知识分子面临着越来越紧迫的威胁：一是在学院化中丧失公共性，许多知识分子只专注于自己的专业，对公共话题缺乏兴趣或者理性发声的能力;二是后现代性话语方式的颠覆，知识分子高举后现代的多元性、差异化的大旗，专注于个性化的思考与表达，从而难以达成新的共识。[参见许纪霖：《知识分子是否已经死亡》，陶东风编：《知识分子与社会转型》，开封：河南大学出版社，2003年，第36—37页。]但庆幸的是，仍有如萨特和拉吕埃勒这样的哲学家在前赴后继地为知识分子提供具有启发性的思考，这具体可表现在：一是虽然萨特没有将知识分子从普遍性哲学的极权中拯救出来，但他极大地推进了对社会变革解放道路的概念化[参见波特斯：《战后法国的存在主义马克思主义：从萨特到阿尔都塞》，张金鹏、陈硕译，第360页。]，提出了一种重视人类个体生存困境的视角;二是拉吕埃勒对介入的知识分子的非哲学解读，不仅提出了一种非哲学的批判模式，而且还为21世纪的知识分子指明一条进行内在实践的前进之路。[参见Mui. C， Murphy. J， “Non-philosophy，Social Action，and Performance，”p.36.]面对以上社会现实的挑战和知识分子研究成果的激励，我们相信中国的知识分子问题将得到越来越多的关注。如有学者所指出的，“原来意义上的知识分子的‘死亡’，从某种意义上来说，反而更加突出了知识分子存在的合理性。”[许纪霖：《中国知识分子十论》，上海：复旦大学出版社，2015年，第19页。]同时，我们有理由相信：在当代中国，传统知识分子在政治和经济领域势微之时，想要将知识分子的担当精神发扬光大，必须重视文化的权力作用，重视自身文化解释者的身份，重视知识分子队伍的壮大及其责任意识的培养，重视人的在场及其各种生存形式的可能，重视个体关系的彼此独立且又相互依赖的共同体化。

五、结语

通过以上阐述，我们可以发现萨特与拉吕埃勒的知识分子理论都主张知识分子应该介入公共领域，都表示知识分子应该与弱势群体或“受害者”一起行动，但两者在方式和理念上却是明显不同的。前者肯定具体普遍性的真理价值，强调利用这些价值来抗衡权力、专制、流弊、财富的霸道，并以此为基础去与弱势群体一起进行维权行动。后者反对用概念掩盖真实的受害者，主张知识分子帮助受害者获得显现、判断的权力来“拯救”罪犯，并且通过将自己叠加在受害者身上，抛弃自己自发或“无意识”犯罪的方面，从而拯救自己，让自己转换成受害者的角色来进行实际行动。相较而言，前者侧重把知识分子看作普遍价值的代表以“剧外人”身份来为弱势群体进行积极辩护;后者则侧重通过非哲学思维将知识分子看作人性的一面或可能的受害者而作為“剧中人”来进行内在的实践。

但是，如果从唯物史观的角度来看，无论是萨特“剧外人”的外在实践，还是拉吕埃勒的“剧中人”的内在实践，都体现了人们的觉悟或内在的理论实践对实现理想社会的重要，即通过维护某种真理价值或提高人们的认识来维护弱势群体的合法权益或避免受害者的再次产生，这都是充分发挥人们的主观能动性的表现。但问题的关键在于现实社会关系和客观规律始终制约着人们的认识能力和行动能力，这就意味着不得不考虑物质生产的问题，考虑如何使人们从社会生产体系的体力劳动中解放出来的问题。换言之，马克思的唯物史观为弱势群体或受害者的辩护不是像萨特一样立足于弱势群体或受害者这部分人本身，争取局部利益，而是与拉吕埃勒一样考虑如何消除这些人产生的根源，但又不同于拉吕埃勒只是从内在性中去寻找，而是从社会生产中去寻找，并以此出发来提高人们的觉悟，达到一种社会现实与主观愿望的辩证统一。

总之，像萨特那样作为“立法者”来构建元话语的知识分子在无法兼顾多元性的情况下的确在当下难以为继，而像拉吕埃勒那样的作为对人性实在的不同解释者和不确定性的实践者的知识分子又是松散的，难以形成统一行动。马克思主义的知识分子作为无产阶级的一部分而介入公共领域，他们既具有肯定普遍性的物质生产规律的现代性特点，能够提出共性的、统一的、确定的发展规范，又具有后现代性注重个体性、多样性、生成性的特点，能够照顾到现实中的自由个人和不断变化的事物的发展需要，能够真正做到个人理想与崇高的社会理想的一致，个体解放与人类解放的一致。因而，他们才是我们真正需要的知识分子形象，他们才能真正成为中华民族伟大复兴的脊梁。

（责任编辑：颜 冲）

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