唐明贵

（聊城大学 政治与公共管理学院，山东 聊城 252059）

周宗建（1582-1627），字季侯，号来玉，明南直隶苏州府吴江县（今江苏省苏州市吴江县）人。历官知县、监察御史等职，为天启年间东林党人之一，著有《老子解》《论语商》《周忠毅公奏议》等。其中《论语商》成于万历年间周宗建任武康县令之时，是其与弟子探讨《论语》经义的著作。他在自序中明言：“佣书十年，尝为诸弟子所难诘，几无以答，近吏苕中，山间事简，时与诸生互相商问，年余之后，遂积成帙。”①周宗建：《论语商原序》，《四库全书》本，台北：台湾商务印书馆，1986年。四库馆臣亦曰：“此书乃其授徒湖州之时，与诸生所讲论也。”②永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第303页。

一、引证和申明朱王之说

明代中期以降，在学界形成了朱学和王学并存的现象。在《论语商》中，周宗建对朱王两家的解说多所承袭。就王学而言，一方面在注释中他引用阳明后学的解释，如《学而篇》“学而时习之”章下，周宗建在诠释过程中，不仅引用了王艮的“学以学此乐，乐以乐此学”，而且引用了罗汝芳的“天下万万其物而无一物可以象吾心，古今万万其事而无一事可以象吾学。然则学何容易，须知圣言着眼处在学字也”③周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本，台北：台湾商务印书馆，1986年。，二者都为阳明后学，是泰州学派的代表人物。又，《雍也篇》“女为君子儒”章下，其弟子认为其中的“君子、小人只该就真伪上讲”，宗建对此不予认可，在他看来，此说虽是“正论”，但儒学中所讲的“君子、小人”是“真、伪”两字概括不了的，实际上，“凡得学问大宗旨、大局面者”才能称为“君子儒”，而“修名立节、斤斤于边幅之间者”才是“小人儒”。此章中涉及的子夏“笃信圣人”，但其“规模殊狭”，所以孔子“欲其拓开胸次，自创门风”。为了佐证自己的观点，他引证了王畿之说：“从来圣贤皆自出手眼，何尝有样子学得来？凡依傍样子者，毕竟不是大人也。”④周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本，台北：台湾商务印书馆，1986年。认为自古圣贤多有创获，只有因袭是不可能成功的。

另一方面，在注释中，周宗建对属于阳明学系列的解释予以申说。如《述而篇》“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”章下，有学生问“此是夫子实话否”，在回答这一问题时，周宗建先引用了学宗阳明的罗洪先所言“世间无现成的良知”，接着引用了《四书札记》所说的“世间无现成的圣人，只有做成的圣人”，指出：“此等语煞要理会。”在他看来，就本章而言，“夫子实实是生知，却又实实是好古敏求”。两者看似矛盾，实际上却并非如此：“盖圣人自有圣人的工夫，但如明眼人修行，步步在亮路上走，不似盲眼人修行，在暗路上走耳。”圣人和普通人是不同的。本章中上句说“知之者”，下句说“求之者”，“明是相对两个‘之’字”，其所指“这件东西，要增些子也，无所容其增；要减些子也，无所容其减”。必须下功夫才能获得，“靠不得自家聪明，恃不得自家力量，一点一滴，须要与千圣打个对同，方无杜撰，须从此讨得题中消息出”①周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本，台北：台湾商务印书馆，1986年。。对阳明后学的观点予以了申说。又，阳明学浙中学派创始人王畿认为对于《乡党篇》，如果“只记得夫子皮肤影像，恐还落在第二头”。有弟子就此向周宗建发问，此说是否正确。周氏首先指出，“莫错会了此言”。他举例说：“常人穿衣吃饭，圣人也穿衣吃饭，家常日用本无奇特。”但是，由于“常人每事忽略，不肯把自家真正精神去运用，故启口动步便成乖谬”，而圣人却“处处周匝，处处活泼，从心所欲，自然中矩，实不曾于常人之外增得些毫”。同样的家常日用之事，其结果却明显不同，这就是圣人和常人的区别。为了说明此事，宗建还进而引用了罗汝芳弟子杨起元的话“别人吃饭俱从背脊里过，圣人吃饭粒粒要在肚子里过也”，两者路径有别，其结果可想而知。在他看来，“学人正在此处全要想出圣人一段天机”，是在此处著意究心，还是略不容心，事关个人发展趋向。如果“必认是圣人天纵带来任教，四肢闲懒，百事孟浪，灭性逾闲，而辄借口箕踞偃卧，自谓高达”，那么就成了“圣贤之罪人矣”。如果“不自知分晓，便终日读诵”，那么就会把“性天”视作“皮肤”。因此，他奉劝学人“莫粗认此篇”，其中包含有圣学精髓。只有细看细品，方能得其仿佛：“看《乡党》一篇，须要勘得圣人大头领处出来，才见得记者自是解人，才见得圣人处处呈出本相，无行不与。”在他看来，孔子所言“天何言哉”章所蕴含的意思，“正可于此参出”。如果“拈着一相随拟一法”，就跟“盲人摸象、痴儿认指”一样，会导致“真象真月，当面蹉过久矣”。②周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本，台北：台湾商务印书馆，1986年。

就朱学而言，一方面，他认可并称赞朱注。如《颜渊篇》“子张问明”章，朱注曰：“毁人者渐渍而不骤，则听者不觉其入，而信之深矣。愬冤者急迫而切身，则听者不及致详，而发之暴矣。二者难察而能察之，则可见其心之明，而不蔽于近矣。此亦必因子张之失而告之，故其辞繁而不杀，以致丁宁之意云。杨氏曰：‘骤而语之，与利害不切于身者，不行焉，有不待明者能之也。故浸润之谮、肤受之愬不行，然后谓之明，而又谓之远。远则明之至也。’”③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第134页，第146页，第155页，第110页。宗建对此评价说：“盖子张之求在远，而夫子却以近处之蔽破之，故特地设此反复叮宁之语。上段是实落说，下段则就上文而形容之，《注》解极得。”④周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本，台北：台湾商务印书馆，1986年。认为朱注注解甚得经文大意。《子路篇》“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”章下，朱注中有“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中”⑤朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第134页，第146页，第155页，第110页。句，在周氏看来，“《注》‘不求为直’四字，说得直捷醒快”⑥周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本，台北：台湾商务印书馆，1986年。。又，《宪问篇》“君子上达，小人下达”章，朱注曰：“君子循天理，故日进乎高明；小人殉人欲，故日究乎污下。”⑦朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第134页，第146页，第155页，第110页。从天理和人欲的角度对君子和小人予以了划分。周氏认可朱注：“《注》意为妥。”在他看来，君子小人之所以会出现“高明污下恁地悬绝”，其原因就在于“达处分别”，“君子循理只管上，小人循欲只管下，两边各无住脚处”⑧周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本，台北：台湾商务印书馆，1986年。。

另一方面，为朱注作疏解。如《子罕篇》“文王既没，文不在兹”下，朱注曰：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。”⑨朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第134页，第146页，第155页，第110页。有学生问周宗建：“夫子何不说道而曰文，《注》以文为谦，是否？”他指出，道统自古以来由君上操纵，否则就会出问题：“从来道统，君师操之，自尧舜以至文武，那一时统不在上，即叔季陵迟，世道衰替，此统原无不在上也。”自宋儒开始，“直将濓洛接著邹鲁，便以道统专属之下”，将道统归之于孔圣人为首的儒学，“道专在儒者”，实际上这是不对的。如此一来，“世界之立、法制之陈、伦理之明、民物之阜”不知放在何处，同时也将汉高帝、唐太宗、明太祖、明成祖这些皇帝排除在圣人以及天下道统之外。这不仅冤枉了“生知安行的圣人”，而且导致了言语失真。因此，孔子为了避免有僭越嫌疑的“直以道统归己”的做法，“自居于文，正是谦词，却亦是实话”。①周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。印可朱注并为之作了疏解。

又，《卫灵公篇》“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”下，朱注曰：“耕所以谋食，而未必得食。学所以谋道，而禄在其中。然其学也，忧不得乎道而已；非为忧贫之故，而欲为是以得禄也。尹氏曰：‘君子治其本而不恤其末，岂以在外者为忧乐哉？’”②朱熹：《四书章句集注》，第167页，第68页，第102页。有学生认为此章注释中“似多转折”，说的不太清楚，宗建答曰：“此章专为分心利禄者说。”在他看来，本章中的“君子谋道不谋食”直接揭示了“君子用功大旨”，然而不通过“一转语则其指不醒”，所以“又转出下文一段讲”。实际上，第一句中包含着“君子即谋道而禄亦未始不寓也，即不谋食而食亦非谋之可得也”之意，因此，君子谋道而禄也蕴含其中；君子不谋食，而食也并非谋求就可得到。这就如同“耕非谋馁”而有“馁时”、“学不谋禄”而有“时禄”一样。对于那些不专心于利禄的人来说，不会为此奔走钻营。所以，君子只“忧道不忧贫”，如果“忧贫”，则会去“谋食”。从这个意义上来说，“语虽三转，只是一意”③周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。，朱注是没有问题的。

虽则如此，并不意味着朱王学的解释都是对的，在他看来，二者也有值得修订的地方。如《八佾篇》“子谓韶”章，朱注曰：“美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。”④朱熹：《四书章句集注》，第167页，第68页，第102页。认为《韶》乐源自舜之德性，达到了形式与内容的合一——美善一体；而《武》乐因有征伐之意，只尽美未尽善，形势与内容没能合体。将其视为孔子由评乐而论人——由《韶》《武》来评价论舜和武王。周氏对此则持不同观点，认为“美善皆就乐上看，性反禅伐，皆朱子推原之意”。在他看来，此章孔子“只是论乐，未尝评二圣”⑤周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。，朱注实乃误解了本章的意思。《述而篇》“君子坦荡荡，小人长戚戚”下，朱注曰：“荡荡，宽广貌。程子曰：‘君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多忧戚。’”⑥朱熹：《四书章句集注》，第167页，第68页，第102页。在周氏看来，朱注中的“舒泰”两字，只是解释了下半句中的“戚戚”，“未尽荡荡之义”⑦周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。也就是说朱说解读不完备。又，《颜渊篇》“四海之内皆兄弟”章下，阳明后学袁了凡认为本章是“子夏要司马牛以敬恭化向魋”，周氏认为并非如此，实际上司马牛“处人伦无可奈何之地”，只有依靠自修，才能感化其兄，“故子夏把大段道理告之”。在现实中，一般人都有兄弟，大家一起出生入死、同甘共苦、荣辱与共，凡人贵有兄弟者，“故谓之有兄弟”。因此，如果君子能做到“敬恭自尽，酬对之间，处处联若一体”，那么就会“四海之内无非兄弟”。这是“子夏实实有见之言”，而“非为是不得已之辞也”。在周氏看来，世间一切亲情的疏离“皆从怠忽而起”，此怠惰玩忽一起，就会把人和事不放心上。如此一来，与我交往者就会感觉到受到怠慢，在此情况下，即使交往者再多，也会感觉到孤独。在本句经文中，子夏虽从司马牛“与人处”言之，但却说到了根本上，故先言“敬”字“二句串说”，实际上“全要照顾着‘四海’二句意发脉”⑧周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。。

二、袭沿朱王之学

周宗建不仅承沿朱子学和阳明学有关《论语》的诠释，而且在学术理念上也多有借鉴。

就袭沿阳明学而言，一是周宗建继承了阳明学以心为本体的思想。在他看来，作为本体的心是天赋的，“此心之觉，自神自明，不虑而知，不学而能”①周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。；是空洞的，“人心之体，空洞无依”②周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。；是独立的，“空洞之体无所不涉，无所不空，虚中之影，水中之相，吾乌从寻索之”③周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。仁、知、礼、乐等皆源于斯，如他说：“心之分明处曰知。”④周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。将“知”与“心”搭挂了起来。又曰：“本心之外，何礼可论，何乐可谈。”⑤周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。认为礼乐不外于心。在“心”与“仁”的关系上，周宗建指出：“心之纯一处曰仁。”⑥周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。仁即为纯朴之心。二者浑然一体，“仁为人心，本是一物，何缘合离；本自浑然，何缘间歇”；只有当心受到外物的影响时，两者才有可能分离。他还从比喻的角度谈了心和仁的关系，指出：“心如明镜，仁则镜体之光明。”因此，光明与镜没有分别。但是当镜子被尘埃遮掩时，就会失去光明，“其为尘掩时似乎失明”；反之则不会，“其不受尘时依然如故”，可“以不违状之”。由此可以说，“从心上得力，镜体全现，故仁常显而不违”，只有在心上用力，才能保持镜体的光明，才能使仁心常现。如果人们囿于“知见”和“情识”而不勤加拂拭，则会导致“镜体”不能全部呈现，“磨时暂明，仍复暂昏，终不能久”⑦周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。在此基础上，周宗建又谈到了革欲复心的为仁工夫。在他看来，“心性内自有真正工夫”⑧周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。这一工夫即是革欲复心以为仁。他指出，人之情欲，就好像有斑点的东西一样，对于一般的斑点，可以用利器消除掉；而对于像“情欲”这样的斑点，非仁者贤者不能消除。所以，人们只有搁置自心，“终日与仁贤相处”，才能不夹带“别念”，从而在不知不觉中达到“情刊欲化”的境界。如此一来，则“本心现前矣”，此之谓“为仁”。⑨周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。

二是援佛释《论》。阳明心学的一大特色就是儒佛汇通，周宗建亦是如此。一方面，援引佛教术语解《论语》。如在评价《乡党篇》时，周宗建指出，看该篇，“须要勘得圣人大头领处出来，才见得记者自是解人，才见得圣人处处呈出本相，无行不与”。《阳货篇》中的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”这段文字中蕴含的消息，“正可于此参出”，两者是相互关联的。如果“拈着一相随拟一法”，就好比“盲人摸象、痴儿认指”，结果就会导致“真象真月，当面蹉过久矣”⑩周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。其中的“盲人摸象”典出《大般涅盘经》卷三十“众盲摸象”：“其触牙者，即言象形如蘆菔根；其触耳者，言象如箕；其触头者，言象如石；其触鼻者，言象如杵；其触脚者，言象如臼；其触脊者，言象如床；其触腹者，言象如瓮；其触尾者，言象如绳。”11姚莹：《东溟文集》卷三，清同治六年姚俊昌安福县署刻中福堂全集本。借盲人“随摸所名，都非真象”，来喻指人们在现实生活中看事物时往往是以偏概全，从而不能了解真相。《子路篇》“卫君待子而为政，子将奚先”章，周宗建在回答学生问题时指出：“试看当时圣贤一问一答，全然不露，两两心照，有无限意味，若一句说破便索然矣。”在他看来，卫国人拥戴儿子蒯辄即位，而拒绝父亲蒯聩回国，这事“于道理上尽说得去，却于本心上毕竟过不去”，所以“子贡推究到心上，夫子拈出一‘仁’字，暗暗指出此公案耳”12周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。。其中的“公案”典出《碧岩录·序》：“尝谓祖教之书谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。二字乃世间法中吏牍语。”喻指其佛教大师之言行范例，用以判断是非迷悟。

另一方面，引佛教教义。如《述而篇》“二三子以我为隐乎”章，周宗建指出，孔子只是用日常行为来点破文中的“隐”字，而不是围绕言字展开的。这是因为部分孔门弟子“终日高探远索，欲寻觅个夫子，却不知正在平常处当面错过”，孔子就是生活在平常生活中的人。他之所以忽然间对弟子说出“二三子以我为隐乎”这样的话，并非信口开河，而是为弟子们进步指点迷津，“无隐”之语“正把平常行迳示之”。“是丘”一句“正应着首句”，是说“从前摸索疑我为隐者，这不是丘；惟无行不与者，这才是丘”，旨在“令他当下便见，欲他著察耳”。在周氏看来，此句不可作“吾无行而不与二三子者”的拖带语，乃孔子又“特找此一语以致嘱付之意，最有味”。为进一步说明经义，他又引吴因之先生云：“《楞严》七处征诘，是破除妄见，故令阿难左摸右索以告之。”此处直接征引了《楞严经》中的说法。并进而认为，“是丘”句乃“唤转路迳”，所以“合下直指真体以示之”13周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。又，《子罕篇》“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋”章下，宗建在解释时直接引用了《维摩诘经》的说法，指出：“维摩诘受供璎珞，分作二分，持一分，施会中最下乞人；持一分，奉难胜如来。”这都是说的“大菩萨平等心也”。孔子对“齐衰者、冕衣裳者与瞽者”，“绝不起一分别念头，必作、必趋，等于大悲”，由此正可相见“圣人之心”①周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。

就理学而言，周宗建也吸收了其中的一些思想。一是收放心。朱子主张收放心，周宗建承用之，在他看来，“古人之学，总是理会心性，此心苟不放散，闲行散坐，傍柳随花，何时非学？夫至无时非学，此中自有一种不能自已之妙”②周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。在对《为政篇》“弟子入则孝”章解读时，他对此又作了进一步的阐释，指出：“圣人之意，总是要接续弟子初心。”要在弟子初心的基础上开展教育和引导。在周氏看来，“人之一身，非入则出，非言则行，非待人接物则燕居独处”，过着正常的生活。在这一过程中，如果“弟子之身无一时无一事而不范围于天则”，自然就会收心，“放心安得不收，徳性安得不纯”③周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。

二是去欲。程朱理学主张去欲，周宗建亦沿袭之，指出，欲是就“人心中沾滞隐微之处”说的，人心一旦“夹带”④周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。之，便会受到影响，甚至动摇根基。在他看来，“欲不可纵，志不可满，惟在少欲知足为立涯限耳”⑤周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。，并将其作为君子和小人的区别，“君子循理”，“小人循欲”⑥周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。。在诠释《里仁篇》“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”章下，他对这一问题进行了深入探讨，指出：“此章论仁，是点出显然公案，判断人心。”在其看来，“人生只有富贵、贫贱两境，人心只有欲、恶两情，此仁不仁大界限也”。一个人如果取舍得当，于“此处站立得定，便是存仁的学问；若此处失脚，便是去仁的供状”，所以为仁者一开始就要在此处著力。然而，周氏认为，所谓不去仁工夫是“极密”的，倘若此心稍有放松，“欲念忽起即贪富贵之心未除，恶念忽起即厌贫贱之根未除，终带铜气，不是真金”，所以惟有终食之间无违仁，虽至造次颠沛，依然能够保持“不动分毫，方是不去之尽，方能除得欲恶根株”。从这个意义上来讲，这段经文前一部分所讲“富贵、贫贱是大段工夫，从关头上说也”，主要动心起念的重要性来谈；而后一段“终食、造次、颠沛是精密工夫，从源头上说也”⑦周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。，主要涉及为仁的具体情境。

三是主敬。程朱理学主“敬”，周宗建也非常重视“敬”。在他看来，敬是非常重要的工夫。《宪问篇》“子路问君子”章，涉及到了“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，在回答弟子所问“此章还重敬字否”这一问题时，周宗建认为此章不重敬字，而是重“己”字，指出：“夫子特提修己两字，括尽君子。”但他却将“敬”作为了“修己”的真工夫：“以敬者言修己，全以敬也，此是告以一了百了工夫。”⑧周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。肯定了“敬”在修养中的作用。周氏进而指出，“敬”要做到位。在诠释《卫灵公篇》“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行”时，他说：“所谓参前者，切近于立处也；倚衡者，切近于在舆处也。”做事非常恭敬。在他看来，孔子此言是针对子张的学术取向而言的，“子张务外，好为高远，全不知己身上切近工夫，故教以所言所行须有根据，步步着实”。因此，只有努力做到身心合一，“身在此，念头便须在此，到处皆近于身，举目可见，方是敬信的足色”，才是发自内心的“敬”；不然，“信口说过，随事答应，终不免虚伪而已”⑨周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。，达不到真心真意的“敬”界。在现实生活中。如果真正做到了“敬”，就能和谐人际关系，“只敬了，便诸爨不投，诸疑不作，友朋疑间之端虽多，其弊总自不敬生来”⑩周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。在政治上，如果做到了敬，就可以简政放权：“居敬者却便可简，其简处亦只是敬。”为政者应以高度的恭敬之心，行简要之政，二者可以有机的结合在一起。这是精神作用于行为的结果，“君子精神无处不贯，惟有无小大、无众寡、无敢慢之心，而后能多事化少、有事化无，其行简处全从他精神缜密上来”11周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。故为政者不能一味求简，而应做到行简处处体现着敬。

三、力倡实学

明代中期以降，面对“纪纲颓坠，法度凌夷”，“圣贤之学，有举世不见知而无悔者”①张居正：《张太岳文集》卷三十，明万历四十年唐国达刻本。的状况，一些有识之士开始倡言“实学”，他们讲求“实用”“实行”“实政”，主张“实心”行事，意欲抛弃学界游谈无根的陋习，关注于国计民生。周宗建亦是其中之一。

首先，在宗建看来，由于“学以致道，意旨重在学上”，所以人如果不能讲求“实学”，纵然说得天花乱坠、玄妙无穷，也是于国于民无益之学，“只是搭得些虚架子，弄得些虚光景，于道毫无涉也”②周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。。因此，“学道须从笃实工夫做起”，究其原因就在于，“求道于玄虚则茫无所入，求道于笃实则卓如在前”，这就是说，笃实工夫乃圣学流传与之要素，“千古圣学，丹头只在此处到得”。而在这一过程中，个体的作用非常重要，“博我约我，二‘我’字要点”③周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。

具体而言，一是要在人情上体贴比较，才能做得实。在诠释《宪问篇》“贫而无怨难，富而无骄易”时，周宗建指出，孔子此言是要在人之常情问题上“勘验人实学”。在他看来，“口头道学易讲”，但如果一遇到“饥寒切身”，那么就会很少有人“能牢把得定”，所以说“言无怨之难不若无骄尚易”，这实际上是“圣人体贴经历”，明确告诉人们求学“须从这等处打扫，方有根基也”④周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。。周氏借此告诫人们实学须从人之常情处入手，而不能仅仅停留于满口讲仁义道德上。

二是“只在伦常日用上认真做去”⑤周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。，在日常生活中随处体认。在诠释《雍也篇》“谁能出不由户？何莫由斯道也”时，周宗建指出，孔子此处所言“不是怪叹”，而是“提醒众人之言”，因为世间无人“能不由道”，“只是当面蹉过，不能随处体认耳”。就如同当下人们的聚集讲会一样，大家在一起，“口中说着圣贤，耳中听着圣贤，目对明伦之堂，足履揖让之地”，故“立必鞠躬，坐必端正，相悦以解，相质以疑”，没有人我之别和世俗之想，“不待安排”，不预先筹划，“只这光景，头头是道”，大家在其中都很受用，此便是“不著之著、不察之察、不由之由”。一旦离了会时，大家“议论见识另是一番，衣冠动作另是一样”，原本“齐齐整整的光景”，由于离开了具体的场景，而发生了变化。实际上，“这齐齐整整者元自在也”，只是人们离开了特定的场合，便“不理会耳”。如果大家都能像今天聚集讲会这样“常自打照”，持续不断，“便是真正知道实学”，无“须面壁蒲团，高山远水，然后证道”⑥周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。这就告诉人们，不要仅仅在特定场合中装模作样，而应在日常生活中长期坚持按照礼的要求去做，才是实行。

三是要施行实政。在周宗建看来，一方面，选人和用人要视民心。他指出，在治国方案中，“其本根之术，不过视天下人望所属者举而用之”，把民众认可的人才选拔出来，并加以使用；把不能胜任的人员裁减掉，“举错用舍”顺应民心，“则天下人之心翕然聚于朝廷之上”⑦周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。众多人才为我所用，齐心协力，就会国富民安。另一方面，为政者治国应有次第。在诠释《颜渊篇》“足食，足兵，民信之矣”章时，他指出，“为政者实实下手次第”，归根结底还是要从“足食做起”，只有民众吃饱穿暖了，才能谈论军队建设。在此基础上，才“能使民信”。这样的安排，并“非兵食先而信反后”，而是有原因的。宗建认为，为政者教导民众诚信，“未尝不在议食、议兵之时”，虽然同步进行，但“民之信上，大约必在食足兵足之后”。如果为政者没有做到足兵足食，便硬教之“以孝弟忠信，民未有能信者也”，是不能赢得民众信任的。由此可见，民信既是国富兵强的体现，也是王道与霸功的区别之所在，是“万世为政者之命脉”⑧周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。。

其次，心性之学与经世之学是不可分离的。在周宗建看来，古人之学，主要是心性之学。他说：“古人之学，总是理会心性。此心苟不放散，闲行散坐，傍柳随花，何时非学。”⑨周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。“圣人论学专重心性。”⑩周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。不过，此学与经世之学是不可分的。在解释《述而篇》“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”章时，他指出：“大抵圣贤经世之学与心性之学不作两橛。”二者是一体的，不能分作两段。惟其如此，才能出仕及退隐时都能随心所欲，“绝不着些毫意见”；才能在任职理事时做到含蓄内敛，“绝不露一毫意气”，如果“一落意见、一著意气便失却应世大本领、大机局矣”。孔子赞颜子“用之则行，舍之则藏”，是为其增益本领助力。而子路对此不理解，“子行三军，则谁与”之问，咄咄逼人，所以孔子“把经世大机局点化之，亦正要他体认到里面去也”。其言“必也临事而惧，好谋而成者也”之语，“此是千古圣人兢兢业业的心肠”①周宗建：《论语商》卷上，《四库全书》本。。这就是说，心性之学与经世之学的关系是比较密切的，从某种意义上来说，心性之学是经世之学的哲学基础，而经世之学是心性之学的实践目标。②徐洪兴：《王道仁政——孟子的政治思想》，《人文天下》2016年第17期。

在此基础上，周宗建进而指出：“心性功名打做一团。”③周宗建：《论语商》卷下，《四库全书》本。“从来心性功名不作两截。”这是因为，“世有大经济者，须从心性上讨得生活，方能用世出世无所不超”。深谙此道，便可做到“处处周圆”，“自跬步而九州，瞬息而终身，小而一起一息一言一动，以至天高地下、鱼游鸟飞、草生木长、帝禅王传，莫非此理贯彻圆通”。只不过，古来豪杰虽人数众多，但知此道者绝少，“所以把个浑沦世界弄得多少不清不静，把个现成万物弄得多少不安不闲”。因此，孔子赞同曾点所言“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，“曾点此时实实见得到此，故其静动之际从容如此”，“直恁自在，略无意必，这便是千古圣贤实实受用风光，便是千古圣贤实实经纶手段，此正心性功名打做一团妙用”，曾点之言体现了心性和功名的合一。在周氏看来，孔子之所以明言“吾与点也”，究其原因就在于，孔子认为“及门诸子猛思用世，却未了得此趣”，只思经世而忽略了心性修养。夫子已洞察到此弊端，但苦于时机不成熟。“而点之言志忽尔触之，故不觉为之兴叹耳”④。

由上可见，作为阳明后学和东林学派的一员，周宗建立足于“儒家经典诠释与政治需要与社会变迁之间的关系”⑤刘星：《康有为儒家经典诠释研究》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第10页。，在《论语商》中所阐发的思想，一方面，深受“和会朱王”思潮的影响，故其学术宗旨就是扬弃朱学与王学，“这也多少反映了晚明心学流转已极、盛极而衰后形成的和会朱王的倾向”⑥陈时龙：《晚明书院结群现象研究——东林书院网络的构成、宗旨与形成》，《安徽史学》2003年第5期。。另一方面，积极倡言实学，力图将心性之学与经世之学打通，戒除“无事袖手谈心性，临危一死报君王”⑦颜元：《存学编》卷一，清光绪三十五年阎志康抄本。的流弊，挽救时艰，挽王朝于不坠。