樊 浩

(东南大学 人文学院，江苏 南京 210096)

一、问题：《精神现象学》到底“现象”了什么？

马克思曾断言，《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，它既是整个黑格尔哲学体系的导言，自身是一个严密的体系，又是黑格尔全部哲学体系的缩影。然而，自1807年诞生，在两百多年的历史扫描中，《精神现象学》的“秘密”是否完全被揭开面纱？探秘的脚步似乎定格于马克思和恩格斯对它的两大发现，即思辨的辩证法和精神或意识的发展史。

《精神现象学》的诞生是学术史上的重大事件。马克思在1844年的《经济学和哲学手稿》中揭示了它的第一个秘密，即“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”(1)马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，贺麟译，北京：人民出版社，1955年，第14页。，指出：“黑格尔精神现象学和它的最后成果——作为推动原则和创造性原则的否定性的辩证法——的伟大的地方，因此首先在于黑格尔把人的自我创造认作一种过程，把人的对象化(实现或客观化)认作对立化，认作外在化和对这种外在化的扬弃，在于他认识到劳动的本质，把对象化的人——现实的、所以是真实的人——了解为他自己的劳动的结果。”(2)马克思：《黑格尔辩证法和哲学的一般批判》，贺麟译，北京：人民出版社，1955年，第14页。马克思批判继承了黑格尔《精神现象学》及其整个哲学中辩证法的合理内核，创造了历史唯物主义，但并不能说由此已经终结了对黑格尔哲学秘密的发现，应该说他开启了一种探秘之旅，并做了对其进行创造性转化和创新性发展的哲学示范。恩格斯发现了《精神现象学》的另一秘密，指出，精神现象学“也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影”(3)恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第225页。。这里，恩格斯将《精神现象学》“类似”精神胚胎学和精神古生物学，认为它不仅是个人意识发展的辩证法，而且是人类意识“在历史上”发展诸阶段的“缩影”，进而揭示了《精神现象学》作为人类精神或意识发展史的秘密。由此思辨辩证法与精神胚胎学便成为马克思恩格斯所揭示的精神现象学两大秘密。

近现代以来，西方哲学故意冷落黑格尔，甚至将其当作死狗；中国学界将《精神现象学》当作研究意识或精神发展的思辨哲学体系，是头足倒置的唯心主义哲学体系的典范，这两大原因导致对《精神现象学》探秘的止步。其实，马克思恩格斯早就揭示，黑格尔哲学理论到什么程度，现实就到什么程度。由于巨大而深邃的历史感，《精神现象学》所呈现和演绎的辩证法，不仅是意识或精神的种种形态，而且是世界的种种形态，精神形态和世界形态相互过渡的中介，就是“精神”所“现象”的伦理道德形态及其辩证发展所创造的诸文明形态。伦理道德及其深刻而巨大的精神史和文明史的创造性意义，就是黑格尔《精神现象学》的第三秘密。

必须沿着马克思恩格斯所开启的探秘继续行进，新的发现或假设是：黑格尔《精神现象学》尤其是其客观精神阶段所演绎的伦理道德的精神现象学提供了一种特殊的文明历史观，这就是伦理文明观。伦理文明观不是关于伦理的文明观，而是一种历史观和文明观。它不仅以伦理道德作为精神客观化或现实化自身的“现象”形态，也不只是以伦理道德诠释精神史和文明史，而是把人类精神史、文明史与伦理道德发展史相统一，把伦理道德精神形态的辩证发展当作文明史的诸历史阶段的现实形态。在精神现实化自身的过程中，精神“现象”或展开为伦理与道德的现实形态，伦理道德的辩证运动造就或现实化为人类文明，准确地说，外化为西方文明的诸历史阶段及其种种文明形态。伦理文明观不仅将伦理道德当作精神的现实形态或现象形态，而且以伦理道德看待文明史，以伦理道德为精神世界和现实世界转化的中介，建构精神史——伦理道德史——人类文明史的哲学同一性，通过道德现象学提供一种特殊的文明观或文明史观，即伦理文明观。

《精神现象学》的伦理文明观的哲学论证递次期待三大辩证：黑格尔有没有伦理学，如果有，它处于何种哲学地位？黑格尔的伦理学是否具有哲学合法性？《精神现象学》中的伦理学或道德的现象学具有何种哲学意义？

黑格尔有没有伦理学似乎是一个无需论证但又没有论证进而事实上被否证的问题，至少中国学术界很少将黑格尔当作伦理学家研究。恩格斯指出：“黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)伦理，其中又包括家庭、社会、国家。在这里，形式是唯心的，内容是现实的。”(4)恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第243页。其实，黑格尔的伦理学不仅是其《法哲学原理》，而且其关于伦理道德的理论贯彻于整个体系，伦理学是其最重要但被不幸抛入学术盲区的哲学贡献和哲学气质之一。张颐指出：“有趣的是我们注意到，黑格尔从未就任何重要著作使用过《伦理学》或《道德学》之名。……但是，黑格尔有伦理学说，甚至他的哲学的初学者都知道他对伦理学的论述是如此透彻和有独创性，以致迄今它还在引起尖锐的意见分歧。”(5)张颐:《张颐论黑格尔》，侯成亚、张桂权、张文达编译，成都：四川大学出版社，2000年，第11页。《精神现象学》和《法哲学原理》分别是黑格尔亲自完成的第一本书和最后一本书，《精神现象学》被黑格尔生动地形容为“发现的航行”，在这个学术史上的伟大发现之旅的体系中，正如张颐所说，不仅“精神”部分对伦理学来说是最重要的，而且“在‘精神’前面的部分中也能发现对直接的伦理关系的论述”(6)张颐:《张颐论黑格尔》，侯成亚、张桂权、张文达编译，成都：四川大学出版社,2000年，第36页。。黑格尔亲自完成的四部著作中，《精神现象学》《哲学百科全书纲要》《法哲学原理》可以说都是“透彻和有独创性”的伦理学著作；早期著作《伦理学体系》更以伦理学为名，《精神哲学》中的客观精神部分，后来便被独立展开为《法哲学原理》。在张颐看来，《历史哲学》《艺术哲学》《宗教哲学》和《哲学史》也有直接或间接的伦理学意义，甚至他最早期的论文《论自然法的科学研究方法》的主题和重要贡献，就是从哲学上发展了民族的合伦理的公共生活的理想，它将自然法、国民经济和伦理学都结合在一个整体中(7)张颐:《张颐论黑格尔》，侯成亚、张桂权、张文达编译，成都：四川大学出版社,2000年，第11、17页。。黑格尔体系的伦理学气质和伦理学意义毋庸置疑，黑格尔是一个思辨哲学家和哲学体系大师，也是甚至更是一个伦理学或道德哲学家，伦理学是其哲学体系中连接精神世界和现实世界的中枢。

问题在于，黑格尔伦理学的哲学合法性如何？这是黑格尔伦理学得到承认的关键问题之一。张世英先生发现：“黑格尔关于哲学体系的三分法，早在法兰克福时期就已经有了雏形，那时的三部分是：(一)逻辑学和形而上学，(二)自然哲学，(三)伦理学。”后来的逻辑学——自然哲学——精神哲学的三分法，事实上只是将伦理学扩展甚至可以说更名为精神哲学。张世英认为，黑格尔的《精神现象学》有双重缺点。一是被马克思所激烈批判的头足倒置的唯心主义，把社会存在如财富和国家权力等当作思维和精神的异化；二是对社会发展阶段的划分法，“他是想把他的理想社会建立在道德基础之上：按照黑格尔的历史观，似乎社会历史的发展是从较低级的道德境界(即他所谓‘真正的精神，伦理’……)经过否定的阶段(即他所谓‘自我异化的精神，教养’……)而达到高级的道德境界(即他所谓‘自我确定的精神，道德’……)”(8)张世英：《自我实现的历程：解读黑格尔〈精神现象学〉》，济南：山东人民出版社,2001年，第152页。。第一个缺点已经被马克思批判吸收为历史唯物主义的合理内核，第二个缺点即对社会发展阶段的道德理想主义的划分法，作为黑格尔哲学的伦理学取向和伦理学气质，则有待研究和论证，这是需要进一步推进的对黑格尔哲学秘密的第三个发现。一个明显的事实是，在黑格尔从《精神现象学》到《法哲学原理》的全部体系中不仅有“道德”，而且有“伦理”，它们构成人的精神世界和现实世界的不同阶段及其历史形态，因而张世英以道德理想主义概括黑格尔的历史观并不准确。在黑格尔体系中，伦理往往比道德具有更基础和更高的地位，伦理道德的辩证运动及其所建构的精神世界和现实世界，才是黑格尔伦理学体系和哲学体系的精髓，如果一定要以伦理道德中的某个概念表达哲学体系的伦理学气质，那就是“道德现象学”与“伦理文明观”。

张颐发现“黑格尔从哲学上发展了民族的合伦理的公共生活的理想，古希腊的城邦国家被认为是能实现的理想”(9)张颐:《张颐论黑格尔》，侯成亚、张桂权、张文达编译，成都：四川大学出版社,2000年,第17页。。张世英批评的黑格尔以道德境界作为社会历史阶段的基础，对待黑格尔体系的这两种不同观点呈现出一个相同的事实：黑格尔不仅有伦理学，而且伦理道德在黑格尔体系中具有特殊的哲学意义——不仅具有形而上学和精神哲学的意义，而且具有文明史的意义。黑格尔哲学尤其是《精神现象学》“现象”了一种特殊的文明观和历史观，这就是伦理文明观。与既有以“伦理学”或“道德哲学”命名的哲学体系不同，黑格尔赋予伦理道德以形而上学基础尤其是精神哲学基础，是伦理道德的形而上学。《精神现象学》提供一种特殊的伦理学体系，即伦理道德的精神哲学体系；《精神现象学》尤其是其中的客观精神部分提供了一种特殊的现象学的文明图景即“道德现象学”；《精神现象学》及其所“导”出的整个黑格尔哲学体系“现象”了一种特殊的文明史即伦理道德的文明史，提供了一种特殊的文明史观，即伦理文明观。数千年来的人类历史，尤其是当今世界“文明冲突”的现实表明，这种以伦理看待文明，将“理想社会建立在道德基础上”的文明观与历史观，再也不能简单以所谓乌托邦或历史唯心主义将其锁进象牙塔甚至打入冷宫，必须重新反思，重新发现，因为它不只是柏拉图《乌托邦》所表达的西方社会的理想，相当程度也是中国“大同”传统的孜孜追求，作为一种历史观和文明观，“伦理文明观”的时代意义已经不仅仅是“民族的合伦理的公共生活”，而且也是“世界的合伦理的公共生活”。也许，伦理文明观是黑格尔《精神现象学》的第三秘密，是未被充分发现和承认的黑格尔体系的另一个重要哲学贡献。

二、“精神——伦理道德——文明史”的“现象学”

黑格尔《精神现象学》尤其是其中的“精神”部分，有三大形而上学基础，必须将它们贯通。一是“两个凡是”的理念，二是“精神现象”的方法，三是“哲学的历史”的文明史的把握方式。

“两个凡是”是黑格尔在其最后一部著作也是奠定其“国家哲学”地位的《法哲学原理》序言中的著名命题：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”(10)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1979年，第11页。恩格斯已经揭示了包含于这一命题中的保守与革命的双重属性，即一方面为普鲁斯国家做合理性的哲学论证，另一方面内在凡是合理的东西都会转向它的反面的内在否定性。但同时这一命题还有第三个要义，正如西方黑格尔研究者所发现的那样，黑格尔从来不认为现存的一切都是合理的，它只是传递了一种信念，合乎理性的东西一定会成为现实。黑格尔在这里也特别强调：“哲学正是从这一信念出发来考察不论是精神世界或是自然世界的。”(11)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1979年，第11页。“两个凡是”是也只是作为考察精神与自然的出发点的“信念”。由此，《精神现象学》所“现象”的精神的种种形态和文明的种种形态，都是“合乎理性的东西”即“精神”成为现实的过程及其必然性。

“精神现象学”作为洞察、理解和把握世界的方法，也有三个基本构造。一是“精神”的理念，二是“精神”所“现象”的伦理与道德及其辩证运动，三是精神、伦理道德、人类文明史之间的同一性关系。在《精神现象学》中，黑格尔将意识和精神混用，定名为“精神现象学”，但研究对象是意识发展史或意识形态学，“精神”只是在意识发展的第四个阶段才出现，有的学者指出，这正是黑格尔《精神现象学》仓促完成和不成熟的表现，这种不成熟在后来的《哲学科学全书纲要》《精神哲学》中得到克服。黑格尔断言，“精神是最高贵的概念……惟有精神的东西才是现实的”(12)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1983年，第15页。。在黑格尔体系中，“精神”具有三大哲学本性：其一，出于自然而高于自然；其二，“单一物与普遍物统一”，这两个本性使其成为“最高贵的”；其三，思维和意志的统一，即知行合一，因而是“现实的”。在客观化自身的进程中，“精神”的高贵与现实，具体展现为伦理道德辩证运动所缔造的精神世界。然而，伦理道德不只是精神的种种形态，在历史进程中它现实化为文明史上不断发展的世界的种种形态。“精神”“现象”为伦理道德，伦理道德演绎文明史，《精神现象学》的巨大魅惑和深刻秘密，是“精神——伦理道德——文明史”的哲学同一性，《精神现象学》的“精神”部分体系性地“现象”了一部文明史。

恩格斯曾说“伟大的历史感”是黑格尔思想方法的基础，这种“伟大的历史感”在《精神现象学》的“精神”部分得到典范性的集中演绎，它在《哲学科学全书纲要》和《精神哲学》中，被展开为“客观精神”，最终以《法哲学原理》体系性地完成。但是，《精神现象学》绝不是一部历史学著作，它所现象的文明史在其《历史哲学》中才真正呈现。有“历史感”但不是历史学著作，这与黑格尔的历史观有密切的关联，这种历史观一言概之，即“哲学的历史”。

在黑格尔体系中，历史感的体现程度各有不同。贺麟先生发现，“‘精神现象学’贯穿着历史事实，而‘精神哲学’则与历史发展较少联系。”“在讨论‘理性’，特别是‘精神’部分时，结合到历史发展，涉及许多道德伦理问题和由古希腊、罗马到近代文艺复兴、启蒙运动和法国革命的世界史问题，因此可以说是他后来的‘法哲学’和‘历史哲学’的诞生地或泉源。”(13)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1983年，第30、31页。甚至可以说，在《精神现象学》尤其是“客观精神”部分，黑格尔所呈现的已经不是“历史感”，而是历史的精神化形态，是精神化了的文明史。在《历史哲学》中，黑格尔将研究历史的方法分为三种：原始的历史，反省的历史，哲学的历史。真正的历史是哲学的历史，哲学的历史就是精神的历史，所以他把“历史哲学”诠释为“哲学的世界历史”(14)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第1页。，在他看来，“世界历史——是属于‘精神’的领域”。它的研究对象有三：“(1)‘精神’本性上抽象的特质。(2)‘精神’用什么手段或者方法来实现它的‘观念’。(3)最后，我们必须考虑‘精神’在有限存在中全部实现的形态——‘国家’。”(15)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第16-17页。什么才是“哲学”的研究？在《法哲学原理》的开篇，黑格尔就指出，“哲学所研究的是理念，从而它不是研究通常所称的单纯的概念。”“定在与概念、肉体与灵魂的统一便是理念。”(16)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1979年，第1页。如此，《精神现象学》不仅要现象精神的概念或灵魂，而且要现象它的定在或肉体。于是，它所展示的是“精神”，“精神”以伦理道德为手段和方法现象它的“观念”，最后，精神全部实现，自身就是文明的种种形态或黑格尔所说的作为伦理的现实形态和活的精神的“国家”的种种形态在历史进程中的展开。由此，《精神现象学》便与《历史哲学》贯通，同样成为《历史哲学》的诞生地和秘密。

无疑，“精神”是《精神现象学》的核心概念，既是对象又是主体，是出发点也是家园，但读懂这部天书的钥匙，既不是“精神”，也不是作为“精神”的“现象”形态的伦理与道德，而是“精神——伦理道德——文明史”的同一性关系。在现实世界或生活世界中，“精神”如何“现象”？“现”何种“象”？在客观化或现实化自身的过程中，“精神”并不是直接现象为世俗生活，而是《历史哲学》中所说的作为“精神”实现自身的手段和方法，即伦理与道德。伦理与道德是精神的现象形态，其辩证运动缔造人的精神世界，也缔造人的合理的生活世界。按照《法哲学原理》对哲学的诠释，“精神”是理念，伦理道德是“精神”的概念，伦理道德所演绎的生活世界是“精神”的肉身，它在时间上的展开就是文明史，准确地说，是西方文明史。伦理道德的辩证运动“现象”“精神”并演绎人类文明史，于是精神史——伦理道德史——人类文明史便具有哲学的同一性，伦理道德是这种同一性的中介。由此可以说，《精神现象学》就是黑格尔的伦理学，《精神现象学》中的“精神”部分，就是伦理道德的精神现象学，“精神——伦理道德——文明史”的同一性关系，是《精神现象学》的最大秘密。

仔细阅读和反刍《精神现象学》，人们常讶异在黑格尔的笔下乾坤中有一个西方文明史的巨大幽远并且清晰生动的背影，其实，文明史、西方文明史在黑格尔哲学体系，在《精神现象学》的灵魂创作和思辨世界中不是背影，而是活生生的肉身，是这种肉身的灵魂驱动和哲学模特让黑格尔创作了《精神现象学》。现象学尤其是黑格尔哲学的研究者常讨论精神现象学到底是精神的道成肉身还是精神的本质学。费希特认为，现象学是由本质到现象的研究，它研究本质、自我如何体现在现象界，或如何由“道”变成“肉身”。贺麟先生认为，黑格尔的现象学是由现象去寻找本质，是“由用求体”或“格物穷理”(17)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1983年，第9-10页。。然而，就《精神现象学》而言，黑格尔的本意是“精神”如何“现象”，即“道”如何成“肉身”。具体地说，精神如何通过伦理道德的辩证运动呈现为世界的种种形态，文明史透过伦理道德的中介与精神史的同一性关系，才是《精神现象学》的精髓所在，《精神现象学》以形而上学的方式完成了精神史与伦理道德史、人类文明史的哲学论证和哲学演绎。

在这个意义上，《精神现象学》有三大贡献。第一，建立“精神”的“绝对”哲学地位；第二，提供了一种现象学方法，即精神史——伦理道德史——文明史同一的形而上学方法；第三，最重要的是，由这种同一性关系隐喻并演绎了一种文明史观，即伦理文明观。三者之中，伦理文明观是最大也是迄今未被充分揭示的秘密之一。由于这种伦理文明观在客观精神中被集中演绎和呈现，以精神现象学的话语和方式呈现，并且以“道德”为客观精神为最高阶段，所以这种伦理文明观也可以哲学地表述为“道德现象学”。如果翻译为中国哲学的话语，在《精神现象学》中，“精神”是作为最高本体的“天理”，伦理道德是“天命之性”，文明史是“气质之性”，伦理道德的辩证运动与文明史的同一，就是天命之性与气质之性的统一，是“精神”的道成肉身，或“精神”的概念与它的实在、灵魂与肉体的统一。

在“精神”或后来的“客观精神”部分，黑格尔将精神外化或现实化自身的过程呈现为三个辩证发展的阶段：“真实的精神；伦理——自身异化了的精神；教化——对其自身具有确定性的精神；道德”。三个阶段对应伦理道德发展的三种精神世界或精神形态：伦理世界——教化世界——道德世界。三种精神世界分别展现为三种文明形态：古希腊罗马文明——中世纪、文艺复兴时期的欧洲文明——德国的日尔曼文明。黑格尔特别强调：“它们并不仅是意识的种种形态，而且是一个世界的种种形态。”(18)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第4页。显然，它所“现象”的是“精神”透过“伦理道德”的中介的欧洲文明史，或欧洲文明史的精神气质与道德现象学，《精神现象学》具有欧洲文明史和西方中心主义的哲学基因。

三、伦理世界与“真实”的文明

“精神”客观化自身的第一个形态是“伦理”或伦理世界，即所谓“真实的精神”。伦理世界的要义是“精神”和“伦理”之间的“真实”关系。黑格尔将“真实的精神”与“伦理”相互诠释，将其所创造的伦理世界当作人类文明的“真实”或本真状态。“精神——伦理——文明‘真实’”之间的关系，或伦理与文明的直接同一性，是理解精神在客观世界中现象化自身的关键。

这里的所谓“真实”既是“本真”，也是“直接”和“自然”。伦理世界作为人类文明的“真实”有几个重要的结构性元素：伦理与精神合一所生成的“伦理精神”；家庭与民族两大伦理实体或伦理规律；男人与女人两种伦理“原素”；伦理行为。

在黑格尔哲学中，伦理与精神是两个相互诠释的概念。“伦理本性上是普遍的东西”，它是对人的个别性的超越，是对人的公共本质或精神家园的回归。伦理关系不是个别性的人与人之间的原子式的关系，而是“从实体出发”的个体与实体的关系，任何关系只有当具有精神的本性时才是伦理的。黑格尔曾以家庭关系为例诠释伦理的普遍本性和精神意义。“伦理本性上是普遍的东西，这种出之于自然的关联本质上也同样是一种精神，而且它只有作为精神本质才是伦理的。”“因为伦理是一种本性上普遍的东西，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。”(19)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第8-9页。伦理关系是实体性关系，伦理必须“有精神”，也必须“是精神”，由此生成“伦理精神”的理念。“伦理精神”不是“伦理的精神”，而是说伦理与精神互为条件，直接同一。精神是伦理的条件，伦理是精神的直接现实。

在“精神”的导语部分，黑格尔特别强调精神——伦理——民族的直接同一性。“当它处于直接的真理性状态时，精神乃是一个民族——这个个体是一个世界——的伦理生活。”(20)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第4页。民族是精神的真理，精神直接状态就是民族的伦理生活，民族是一个伦理世界。“活的伦理世界就是在其真理性中的精神。”(21)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第4页。在伦理世界中，存在家庭与民族两大伦理实体，它们是伦理世界中既相互对立又相互渗透的两大伦理规律，即人的规律与神的规律。伦理实体是现实的实体，个体的公共本质或共体是伦理实体的绝对精神。“作为现实的实体，这种精神是一个民族，作为现实的意识，它是民族的公民。”(22)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第7页。民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。这种精神被黑格尔称为“人的规律”，它指向民族的公共生活。然而民族的伦理实体或伦理力量却有另一种力量与之对立并以它为前提，这就是家庭伦理实体，它是神的规律。家庭是民族的细胞，“它既是一个天然的伦理的共体或社会，那么显然，这个环节即是家庭”(23)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第8页。。在黑格尔看来，民族遵循人的规律，是“白日的规律”，因为它具有反思性；家庭遵循神的规律，是“黑夜的规律”，它以某种神秘方式真实地发挥作用，由此形成伦理世界的紧张。“因为一个人只作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅只是一个非现实的无实体的阴影。”(24)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第10页。

民族的人的规律与家庭的神的规律是伦理世界中的两大伦理势力，既相互对峙又相互过渡，相互过渡的中介就是男人和女人两种伦理原素。在《精神现象学》中，男人和女人不是两种性别，而是两种伦理性格。家庭伦理实体中有三种伦理关系：夫妻、父母与子女、兄弟姐妹。夫妻关系的本质是两种自我和自我意识的相互承认，它在子女身上获得伦理的现实，子女是夫妻的共同人格即所谓“爱情结晶”，其持续存在就是民族。父母与子女关系的伦理精神是慈爱与孝敬。慈爱的伦理本质是对夫妻的共同人格或作品的爱，因而是一种伦理性的爱。子女对父母的爱是孝敬，它基于这样一种自我意识，子女是在作为自己根源的父母的生命根源的枯萎中成长起来的，孝敬是返本回报的伦理情感。作为兄弟与姐妹的男性与女性之间的关系在伦理世界中具有独特的意义，演绎两种不同伦理性质，男性由家庭走向民族，由神的规律向人的规律过渡，而女性则是家庭的守护神。“这样，男女两性就克服了他们自然的本质而按照伦理实体具有的不同形式表现出两性的两种不同的伦理性质来。”(25)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第16页。由此，家庭与民族两大伦理势力因为有男人和女人两种伦理原素，就形成“伦理世界之为无限或整体”，造就伦理世界“安静的平衡”。“诸伦理本质以民族和家庭为其普遍现实，但以男人和女人为其天然的自我和能动的个体性。”“这样，伦理王国在它的持续存在里就始终是一个无瑕疵、无分裂而完美纯一的世界。”(26)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第17、19页。然而，在伦理世界中内在一种否定的力量，这就是伦理行为。“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体。”(27)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第9页。在伦理世界中，个体同时具有两种伦理身份，即家庭成员与民族公民，它们分别属于两大伦理规律或伦理势力，彼此相互排斥相互敌对，于是就形成一种状况，“只有不行动才无过失”(28)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第24页。。一旦行动，便可能以一种规律否定压制另一种规律，导致人的本质分裂，这便是黑格尔所说的“悲怆情愫”。两种伦理本质最后导致伦理世界的消亡，向伦理世界通过所谓“法权状态”，向教化世界转化。

可以这样还原黑格尔所“现象”的伦理世界。伦理世界是个体与自己的公共本质直接同一的世界，它是“真实的精神”，是人的精神的和现实的家园。伦理世界以家庭与民族为两大伦理实体，以人的规律和神的规律为两大伦理势力，以男人和女人为两大伦理原素，以伦理行为为内在否定性，由此造就伦理世界的无限和美好，以及自我否定的内在活力。伦理是“真实的精神”，伦理世界是人类的文明的“真实”即直接和自然的形态。

在黑格尔那里，伦理世界不仅是人类文明的原初状态，也是人类文明的真实状态和理想形态，这种“现象学”理念不仅与柏拉图的《理想国》一脉相承，将其作为文明的“真实”与老子《道德经》中的“道”的“自然”状态和庄子的“真人”精神也有异曲同工之处。黑格尔伦理世界所对应和隐喻的文明史形态，就是古希腊文明。古希腊文明是一种实体性文明，正如科恩在《自我论》中所说的那样，古希腊是一个无人称的世界，由神的时代向人的时代过渡，以城邦为人的伦理实体性，以城邦实体性压制家庭的伦理实体性(最典型的就是斯巴达城邦)，是古希腊伦理世界的现象学图景。由此才能理解苏格拉底之死因何成为重大文明事件。苏格拉底因“慢神”和“教唆青年”两宗罪而被判处死刑。苏格拉底之死有两大文明密码：苏格拉底因何罪当该死？苏格拉底为何慷慨赴死？“慢神”解构了神的实体性，“教唆青年”将个体从城邦实体性中唤醒，解构了城邦实体性，两宗罪归根到底是“颠覆文明罪”，苏格拉底解构和颠覆了古希腊的伦理世界，因而被判处死刑。但五百人的陪审团只以微弱多数通过死刑判决，苏格拉底在可以逃跑的条件下慷慨赴死，两大事实呈现一个时代精神的主题：伦理世界的纠结。无论黑格尔心目中的古希腊多么美好，但已经是一个伦理世界开始解体的文明，苏格拉底处于文明交汇点上，由神的时代向人的时代转化，由实体意识向个体意识转化，“慢神”与“教唆青年”的精神哲学本质是对伦理世界的解构。于是，无论微弱多数通过的审判，还是苏格拉底慷慨赴死，本质上都是伦理世界的“悲怆情愫”，是内在于以雅典为代表的伦理世界的文明纠结，在这种纠结和伦理悲怆中，审判的微弱多数标志着对伦理世界认同的微弱多数；对《苏格拉底辩护》的研究表明，苏格拉底慷慨赴死的真实原因是他找不到比雅典更好的城邦。解构了一个伦理世界，但又对这个伦理世界保持深深的认同和眷念，于是，苏格拉底只能死，苏格拉底必须死，苏格拉底之死是伦理世界、是伦理文明的“悲怆情愫”。正因为如此，黑格尔才说伦理世界中个体的权利只是死亡，“死亡是个体的完成，是个体作为个体所以为共体(或社会)进行的最高劳动”(29)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第10页。。苏格拉底之死“现象”个体为实体所进行的“最高劳动”，也预示苏格拉底作为个体“完成”。由此苏格拉底之死才成为具有文明史意义的重大文化事件，苏格拉底之死不是像现有研究那样耸立了一个道德的基型，而是“现象”了伦理世界的文明正剧，标志着伦理世界中“伦理本质的消亡”，宣告向法权状态过渡的开始。

四、教化世界与异化的文明

根据解释学的理论，我们已经无法真切了解在书写《精神现象学》的过程中，黑格尔到底是先有“精神”的理念，然后将它的本质“现象”为一部欧洲文明史的肉身，还是根据他的思辨王国中欧洲文明史的宏大图像，将其以现象学的方法还原为一部西方世界的精神史。无论作为“精神”的现象，还是作为欧洲文明史的还原，都是解读者对《精神现象学》“理解”的“意义”建构，并不能证明就是伽德默尔所说的文本的“本意”。但以下几点可以肯定。第一，在《精神现象学》中，所呈现的是“精神”或绝对精神的概念在时间维度的展开或“精神”的自我运动，文明史的肉身只是一个隐身或潜隐的背影。第二，《精神现象学》的高明境界就是逻辑与历史统一，以逻辑隐喻历史，历史并不直接在场，但又如影随形、若隐若现，所以被捕捉为“历史感”而不是“历史”，它所“现象”的是一部欧洲精神史，其中所对应的重大历史事件绝不只是一般意义上的举例，而是具有精神史意义的重大文明事件，或者说是“意识的种种形态”。第三，历史与逻辑的统一体或中介就是伦理道德，这是《精神现象学》最独特但没有得到充分关注的方面，黑格尔为何将伦理道德及其辩证运动作为“精神”与文明的中介，必须进行文化解码。至少在这部书的“精神”部分，“精神”“现象”为伦理道德的诸形态，伦理道德演绎文明史的诸形态。按照《法哲学原理》对哲学研究对象的规定，“精神”是理念，伦理道德与文明史分别是它的概念和定在或灵魂和肉身；以“精神”部分导语的话语表达，伦理道德是“精神”展开的意识的种种形态，而文明史的诸阶段则是世界的种种形态。

在《精神现象学》体系中，“自身异化了的精神；教化”是“精神”异化或现实化自身的否定性阶段，也是特别复杂的环节，对应着古希腊罗马之后从中世纪到法国大革命的漫长西方文明史。至关重要的是“教化”的核心也是伦理，准确地说是伦理向道德的过渡。“教化”的要义是在以个体为本位的原子式“法权状态”下，赋予个体以伦理的普遍性，通过外在的财富和国家权力，达到“单一物与普遍物的统一”的“精神”。黑格尔认为，教化世界是“异化了的精神的世界”，其起点是“教化及其现实王国”。“教化是自然存在的异化”(30)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第42页。，这里的“自然存在”包括两个方面，一是作为“真实的精神”的伦理世界，伦理是直接和自然的精神；另一方面是伦理世界解构而形成的“法权状态”的原子世界。“个体在这里赖以取得客观效准和现实性的手段，就是教化。”(31)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第42页。教化的本质就是自我意识把自己变得符合现实。教化世界是一个精神的世界，但是一个“符合现实”的精神世界，是伦理世界或“真实的精神”在现实世界中的发展，其“现实王国”就是由国家权力和财富为伦理存在的生活世界的伦理精神。它依次经历了三个阶段：“精神世界异化或现实化——启蒙——绝对自由与恐怖”，对应封建社会——启蒙运动——法国大革命三大历史阶段，呈现精神的否定之否定的辩证运动。

教化世界及其“现实王国”同样是一个精神的世界。张世英认为，教化世界是脱离“精神”、丧失了伦理家园的世界。张颐也说，“精神”在现实世界中成为陌生人。其实，“教化”之为“自然存在的异化”或现实化，本质上是将伦理世界中的精神客观化，在生活世界中实现，伦理精神将自己“教养得符合现实”。“个体的教化乃是实体本身的本质性环节，即是说，教化是实体的在思维中的普遍性向现实性的直接过渡，或者说，是实体的简单灵魂，而借助于这个简单的灵魂，自在存在才得以成为被承认的东西、成为特定存在。”(32)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第43页。教化的精髓是伦理精神从思维走向现实，它是“个体为争取真实的精神生活，即教化王国、信仰世界、启蒙、绝对自由和恐怖统治而斗争的诸形式”(33)张颐:《张颐论黑格尔》，侯成亚、张桂权、张文达编译，成都：四川大学出版社,2000年,第43页。。这部分最精彩深刻的就是对教化世界的现象学还原，其中充满了伦理精神的辩证法。

“善与恶——财富与国家权力——高贵意识与卑贱意识”是教化世界中伦理精神的现象学图景。在教化世界中，善与恶或个体意识与普遍意识的统一的伦理精神以两种世俗形态“显现”，这就是国家权力与财富。在这里，国家权力与财富不只是两种世俗的社会存在，而是个体意识与普遍意识统一、善与恶的伦理精神借以显现的肉身。黑格尔认为，自我意识有善与恶两种精神本质，即意识到普遍性或个体性的两种本质，善与恶只是对待普遍性的两种不同态度，对于精神来说，要义不是国家权力和财富两种社会存在，而是关于善和恶的思想。国家权力是普遍性的作品和简单结果，财富让人们在占有和消费中意识到自己的个别性，于是，“国家权力是善，财富是恶。”(34)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第47页。但这个“初步判断”还不是精神性的判断。财富虽然具有个别性，“但它也同样是普遍的精神本质，它既因一切人的行动和劳动而不断地形成，又因一切人的享受或消费而重新消失”。“一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受，一个人劳动时，他既是为他自己劳动，也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。因此一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西”(35)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第46、47页。。国家权力和财富内在善与恶的精神本质，也内在善恶转化的辩证法。在国家权力中，个体的行动受到拒绝，于是“国家权力对它来说已经是一种压迫性的本质、坏的东西、恶；因为权力已不是与个体性同一的东西，而是完全不同一的东西了。——相反，财富是好的东西、善；它提供普遍的享受，它牺牲自己，它使一切人都能意识到他们的自我”(36)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第49页。。善与恶的两个精神本质，国家权力与财富的两种现实存在或肉身，无非就是关于个体意识与普遍意识的两种同一性关系。“认定国家权力和财富都与自己同一的意识，乃是高贵的意识。”“认定国家权力和财富这两种本质性都与自己不同一的那种意识，是卑贱的意识”(37)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第51页。国家权力和财富，善与恶，归根到底是高贵意识和卑贱意识的两种伦理精神。

《精神现象学》中的“教化世界”部分最难理解，初读甚至可能不知所云，根本原因一是它背后有一个从封建社会到启蒙运动和法国大革命的广阔深远的历史，二是必须将它们当作“精神”或“精神”的辩证运动来理解，其要义是以个体意识与普遍意识统一的伦理精神及其在不同历史时期所体现的时代精神和民族精神。“教化世界”的现象学图景一般被认为对应欧洲封建社会，善与恶的辩证转化体现由封建社会向近代资本主义社会转化的精神哲学的必然性。“启蒙”作为“教化”的否定，经历了“信仰——纯粹识见——功利世界”三个阶段。教化世界的精神包含“信仰和纯粹识见”两个相互否定的结构，先是在对上帝的信仰中把握和保持实体意识，但它逃出现实世界进入彼岸，这便是中世纪的基督教；但精神又在信仰中发展纯粹识见，纯粹识见转而批判信仰而成为启蒙，这便是启蒙运动；启蒙和信仰的结合是功利，它把宗教的彼岸和此岸的幸福结合，形成“功利世界”。功利世界以“有用性”而不是简单的“有用”使个体具有现实的普遍性，这便是英国功利主义。这段晦涩论证的背后，是在中世纪的百年黑暗中诞生西方启蒙思想和启蒙运动的历史过程。启蒙思想在中世纪千年黑暗的母胎中悄悄孕育生长，是内在于其中的否定性。于是，一旦信仰被纯粹识见的启蒙所突破，便迎来文艺复兴的曙光，从而出现欧洲文明史上最奇特的景观：在中世纪最黑暗的母体中一朝分娩出启蒙思想和启蒙运动的充满阳光的精神和文明的圣子。

然而，启蒙运动不仅解放了个体和个体意识，也把个体自由上升至精神世界和世俗世界的王位，宣告一个“绝对自由”时代到来，这便是法国大革命。绝对自由和绝对平等把个体意志直接抬高为普遍意志，否定一切影响个体绝对自由的权力和制度，于是迎来的是绝对自由的“死亡恐怖”。法国大革命的领袖罗伯斯比尔在自由民众的狂欢中被送上断头台，并高呼“拿出吧，这颗头颅是值得一看的”，潇洒地走向断头台，便是绝对自由与死亡恐怖的历史叙事，与苏格拉底之死具有同样的文明史和精神史意义。

教化——启蒙——绝对自由与恐怖，是精神异化或现实化自身的现象学图景，也是古希腊罗马之后中世纪——启蒙运动——法国大革命的精神史的哲学叙事，其中介就是个体意识与普遍意识统一的善与恶的两种伦理精神形态。

五、道德世界与“自身确定”的文明

道德和道德世界是“精神”发展的最后最高阶段，是“对其自身具有确定性的精神”。至此，“精神”在现实世界依次经历了三个形态的辩证运动。第一种形态是伦理和伦理世界的实体，它是个体与实体直接和自然同一的“真实的精神”；第二种形态是教化和教化世界的个体，精神在国家权力和财富的外在性中自我异化，是求解放争自由的“自身异化了的精神”；第三种形态是道德和道德世界的主体，精神经过原子式的“绝对自由”的自我毁灭过渡到真正的自由，从而达到实体与主体的同一，实体即主体。在伦理和伦理世界中，精神只有实体而没有自我，自我意识只是民族的“公民”和家庭的“成员”；在教化和教化世界中，精神只有个体而没有实体，自我意识只是失家园的漂泊的单子；在道德和道德世界中，自我意识既“从实体出发”，又扬弃直接而自然的实体性，超越原子式的个体，将实体性的公共本质回到个体自身，实现精神的“自我确证”，达到“单一物与普遍物统一”的精神，从而成为主体。伦理与伦理世界——教化与教化世界——道德与道德世界，实体——个体——主体，就是精神在客观世界中自我运动的辩证过程。学界比较一致的判断是，道德和道德世界相对应的文明形态就是“黑格尔所处的当代”(38)张世英：《自我实现的历程：解读黑格尔〈精神现象学〉》，济南：山东人民出版社,2001年，第149页。，既是那个“当代”的时代精神，也是黑格尔所在的日尔曼的民族精神。

道德世界经过“道德世界观——倒置——良心”的辩证运动而完成其“自身确定”，像伦理世界和教化世界的论述一样，黑格尔在这部分最精彩的是对作为其肯定阶段的道德世界和“道德世界观”的现象学还原。道德世界观是道德自我意识生成的标志，它以道德与自然、义务与现实关系的自觉为前提。其要义有二:一是道德与自然即道德意识与自然意识的对峙与对立；二是在这个对立中坚持只有义务具有本质性，而自然全无本质性，否则它只是“自然”世界观而不是“道德”世界观。这里的“自然”即人及其意识的自然本性或自然冲动。“从这个规定开始，一个道德世界观就形成了，这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成的。这种关系以两种假定为基础，一方面假定自然与道德(道德的目的和活动)彼此是全不相干和各自独立的，另一方面又假定有这样的意识，它知道只有义务具有本质性而自然则全无独立性和本质性。”(39)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第126页。

道德世界观的精髓不是对立而是和谐，它以两大和谐公设为前提。一是道德与客观自然或社会现实即幸福的和谐，以此建构社会生活秩序和世界秩序；二是道德与主观自然即感性冲动的和谐，以此建立个体生命秩序；两大和谐辩证转化的中介就是现实的道德行动。“第一个公设是道德与客观自然的和谐，这是世界的终极目的；另一个公设是道德与感性意志的和谐，这是自我意识本身的终极目的；因此第一个公设是自在存在的形式下的和谐，另一个公设是在自为存在的形式下的和谐。但是，把这两个端项亦即两个设想出来的终极目的联结起来的那个中项，则是现实行为的运动本身。”(40)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第130页。

道德世界观的本质是“以道德‘观’世界”，因而只是一种“观”或自我意识，它在自我意识中公设两大和谐，但在现实世界中显现的毋宁说是不和谐，于是便发生“倒置”即内在深刻矛盾。道德与自然的和谐只是自在与和谐，呈现于人的意识中的恰恰是道德与自然、义务与现实的不和谐。但是，道德行为扬弃这种不和谐。“现实的道德意识是一种行动着的意识”，“因为行为只不过是内心的道德目的实现，只不过是去产生出一种由道德目的所规定的现实，或者说，只不过是去制造出道德目的现实本身的和谐。”(41)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第137页。于是应当严肃对待的便不是道德与自然的中和谐，而是道德行为，道德行为的本质是“道德规律应当成为自然规律”，这便是孔子所说的“从心所欲不逾矩”，孟子所说的“反身而诚，乐莫大焉”的自由境界。但是道德的最高境界也不是道德行为，而是使道德行为成为多余。由此就发生两次倒置。“在意识看来，道德与现实并不和谐；但是它又并不是严肃认真地对待这种不和谐，因为在行为里道德与现实的和谐对意识来说是当前存在着的。”同时，“意识并不是真正严肃地看待道德的行为，毋宁认为最值得期望的、绝对的情况是：最高的善得到实现而道德行为成为多余。”(42)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第139页。至此，作为人类文明的基本问题的道德与幸福的矛盾也就哲学地得到解决。黑格尔的论证是：道德是一种永远有待完成的任务，“既然道德是没有完成的东西，即是说，既然事实上没有道德，那么关于道德遭逢不幸这样的经验能有什么意义呢？”于是“不道德的人生活得很好”的论断，便只是一种“披上了道德外衣的嫉妒”(43)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第142页。。这样，黑格尔提出了在宗教基于彼岸的善恶报应、康德基于灵魂不朽和上帝存在的两大公设的“至善”理论之外，关于道德与幸福一致的第三范式，即精神哲学范式。

但是，既存在一种道德意识，又不存在任何完成了的道德的二律背反或倒置，本身就是精神的内在分裂，是道德世界观的否定环节，如果任其倒置下去，将使非道德的意识俨然成为道德的，从而产生伪善。精神必须继续向前发展，扬弃道德世界观中道德与自然的二律背反，达到统一，由此便进入良心的领域。良心是精神世界的第三种自我。第一种自我是伦理世界的自我，第二种自我是教化世界的自我，第三种自我是道德世界的自我，即道德自我，它是良心的自我。“良心是不同的自我意识的公共元素，而这个公共元素乃是行动在其中可以取得持续存在和现实性的实体；它也是被别人承认的那个环节。”(44)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第152页。良心的本质是“一个人的心就是所有人的心”，所谓同心同德，藉此个体与实体便得到同一，个体成为主体，在这个意义上，良心是“创造道德的天才”。但良心中内在两大深刻矛盾，一是将自己的私心当作所有人的心；二是为保持良心的内在纯洁，只静观不行动，沦为“伦理意境”与“优美灵魂”。两大问题导致良心的伪善，“在它的诸环节的这种透明的纯洁性中，它就变成一种不幸的苦恼的所谓优美灵魂，逐渐熄灭，如同一缕烟雾，扩散于空气之中，消逝得无影无踪”(45)黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997年，第167页。。最后，精神便由客观精神向绝对精神过渡，在宗教中义务与现实得到和解，最后在哲学中概念地回到自身。

作为“对其自身具有确定精神”的道德和道德世界，是黑格尔现象学中精神在现实中发展的最高阶段，也是黑格尔所认为的那种文明的时代精神和民族精神，其集中和自觉体现就是德国古典哲学。“道德世界观”显然就是康德“绝对命令”的实践理性，黑格尔在《法哲学原理》中曾批评康德哲学只有道德，完全没有伦理的概念。根据贺麟先生的诠释，从“良心”到“优美灵魂”再到“恶及其宽恕”，是黑格尔心目中德国道德哲学发展的三部曲，从康德、费希特的道德主义，到席勒、谢林等人的浪漫主义，“优美灵魂”就是席勒的理想。“道德”所“现象”的就是德国古典哲学史尤其是道德哲学史，哲学是时代精神的精华，它的肉身就是黑格尔所居于其中的德国日尔曼文明。

六、“伦理文明观”

综上，黑格尔《精神现象学》中“精神”客观化自身的辩证运动所“现象”的是一种伦理文明观，伦理文明观是《精神现象学》乃至整个黑格尔体系未被发现和揭示的哲学秘密。

“伦理文明观”的现象学原理是：“精神”“现象”为伦理道德；伦理道德现实化为时代精神和民族精神；时代精神与民族精神成为一种文明形态尤其是文明的精神气质。“精神——伦理道德——时代精神、民族精神——文明形态”是伦理文明观的现象学历程。《精神现象学》的伦理文明观有一种特殊的呈现方式，它以“精神”为剧本；以伦理与道德为“精神”的明星，交替地出场在场；以文明史为主题。难以解读的是，文明史的主题总是隐于“精神”和伦理道德的背后，作为伦理道德的哲学明星演绎的历史叙事。在《精神现象学》中，文明史如《红楼梦》中的“真事隐”，它使文明史的现实性获得伦理道德的合理性的论证，但似乎却从来不直接在场出场。甚至，由于“精神”在这个哲学剧本中的强大穿透力和表现力，伦理道德作为精神的代理人或哲学的副官，总是被有意无意地被忽略，乃至至今人们还没有将《精神现象学》尤其是“精神”部分当作伦理学文本研究，更没有发现和揭示伦理道德与文明史之间的那种被信念地坚守和哲学地演绎的同一性关系，但是，无论如何，“伦理文明观”，就是《精神现象学》的一件“皇帝的新衣”，拨开“精神”的缭绕云雾，登上伦理道德的瞭望塔，就是文明史的仙山琼阁。

《精神现象学》的伦理文明观有特殊的呈现方式，被称为逻辑与历史的统一，但因为是“现象”，又极易被“精神”的强烈哲学刺激所不断魅惑，乃至不仅文明史，而且伦理道德也在道成肉身的“现象”异化中被“真事隐”，这种状况在精神发展的三大辩证环节有不同表现方式。三大环节的共同特点是对伦理世界、教化世界、道德世界的“现象学”描述和还原最为诱人也最具哲学魅力，乃至任何诚实的阅读者不得不向黑格尔的哲学洞察力献上一掬心灵的鞠躬，而其之后的“精神”旅程及其相应的文明史，常常是作为否定性环节，这些否定环节虽然是整个过程的活力所在，但在哲学上却不折不扣地是左拉笔下的“陪衬人”。在“伦理”所“现象”的“真实的精神”中，以古罗马为历史叙事的“法权状态”虽然是伦理世界的命运，但也是伦理世界的“悲怆情愫”所演绎的精神悲剧，就像古希腊悲剧的文化主题一样。教化世界的伦理道德主题最容易被忽视。由于国家权力和财富的强大世俗性及其在阅读中不断干扰的现实对应性，人们常常只看到其世俗肉身，看不到它们所演绎的“精神”正剧，甚至看不到其内在的伦理道德的灵魂。在《精神现象学》中，国家权力和财富只是“精神”的否定性的“现象”，是以“道德”演绎的“精神”的“自身异化”，其“精神”的灵魂就是个体性与普遍性的同一性方式，像黑格尔所说的那样，是善与恶、高贵意识与卑贱意识存在的两种世俗形态，说到底是世俗世界或生活世界中伦理存在的两种形态。具有哲学魅力的是在这两种伦理形态中善与恶的两大伦理属性辩证转化，并作为时代精神和民族精神的两大伦理力量推进文明史的进程。从高贵意识与卑贱意识直到脱离实体性的“绝对自由”所演绎的法国大革命中个体性的死亡恐怖，教化世界所演绎的是伦理认同与道德自由的精神史和文明史进程。“道德”作为“对自身具有确定性的精神”，还原了“道德世界观”的美好与神圣。在“教化”世界中，精神、伦理道德只能借助国家权力和财富“现象”，在道德中精神回到自身，达到个体性与普遍性的和解与相互承认，道德与自然、义务与现实关系的自觉，以及“只有义务具有本质性，而自然全无本质性”的道德坚守，是道德世界观或“以道德“观”世界”的要义所在。但在道德和道德世界中，康德的道德世界观是明星，而费希特、谢林、席勒哲学所演绎的“良心”和“优美灵魂”显然只是陪衬人，然而历史的背影是真实地存在的。因此，虽然在精神客观化或现实化自身的过程中伦理道德的出场在场方式不同，但作为演绎文明史的哲学明星，却是真实地存在并展现其卓越的表现力。

理解黑格尔的“伦理文明观”必须由“历史感”向“历史哲学”推进。解读者每每都真实体验到黑格尔哲学背后强烈的历史感，或逻辑与历史统一的那种哲学力量。但其一，“历史感”只是一种“感”，即解读者与文本关系中主体的一种意义建构，是伽德默尔所说的那种“理解”，而不是“含义”的“了解”，因而具有同样强烈的主观性；其二，用“历史感”的方法解读，它所“现象”的那种历史进程或历史与逻辑的那种对应关系就十分牵强，只是一种思辨性的哲学想象。其实，黑格尔现象学同时也是一种历史哲学，是理解和把握历史的一种方式。伦理世界、教化世界、道德世界，不仅是一种“思辨创世”，而且是时代精神、民族精神，乃至被黑格尔当作世界精神的真实显现。在黑格尔看来，历史的真理不只是记事的历史、反省的历史，而应当是哲学的历史，哲学的历史是精神的历史，是时代精神和民族精神的历史，说到底是精神地把握了的时代和民族，而伦理道德既是时代精神和民族精神的合理性，也是它们的现实性，是“哲学的历史”的呈现方式。在这个意义上，《精神现象学》既是《法哲学原理》即客观精神的诞生地，也是《历史哲学》的诞生地，它所深刻“现象”的是一种特殊的历史哲学的理念和方法，其核心就是“伦理文明观”。

伦理文明观的精髓一言概之，以伦理，准确地说以伦理道德看待文明、看待历史。“观”既是“看待”也是“对待”，是观念也是态度，其要义是精神、伦理道德与时代精神、民族精神、文明史的同一性，它是把握文明、对待文明的一种理念和方法。之所以被称为是一种“文明观”而不是“世界观”，是因为在文明的辩证进程而不只是某个截面中把握和理解人类文明史。在《精神现象学》和黑格尔的其他著作中，大量使用“伦理世界”和“道德世界”的概念，而且也使用过“道德世界观”和“伦理世界观”的概念，它们分别以伦理世界和道德世界的存在为前提，是把握伦理世界和道德世界的理念与方法，也是对待它们的哲学态度。在《精神现象学》中，黑格尔把道德和道德世界作为精神客观化的最高阶段，为何将它的文明观表达为“伦理文明观”而不是“道德文明观”，重要原因是在他所完成的最后一部著作《法哲学原理》中，伦理被认为是伦理实体的最高形态，也是精神在现实世界中的最高形态，其中包括家庭、市民社会、国家。《精神现象学》虽然被认为是内在天才创造力的天书，但也同时被认为是在特殊历史情境即黑格尔逃难途中完成因而写作并不那么从容的著作，尤其是下卷，在下卷出版时，黑格尔曾致信谢林，请求不要过激地批评。有学者指出，按照黑格尔的逻辑，《精神现象学》中应当还有一个伦理复归的环节，这当然只是续写《红楼梦》式的学术猜想，但无论如何，在黑格尔著作以及精神史和文明史中，伦理应当具有比道德更高的哲学地位，因而这种文明观被名之为“伦理文明观”而不是“道德文明观”。必须特别指出，“伦理文明观”是“对待文明”的伦理理念，即以伦理对待文明，而不是“关于伦理”或“关于伦理文明”的观念或世界观，它是一种特殊的文明观、历史观，而不是伦理观。

七、“以伦理看待文明”

“伦理文明观”提供一种特殊的文明观或历史观，这就是以伦理道德看待文明，在已经习惯于将伦理道德归宿于精神，以及对中国传统的伦理型文化长达一个多世纪过激批判的双重背景下，这种文明观不仅可能被忽视，也可能会被抛弃，甚至已经被抛弃。然而，历史，尤其当代世界史已经证明，这种文明观具有十分重要的价值。

伦理文明观的最大哲学风险是被当作唯心史观而遭遇毋庸置疑的拒绝。黑格尔哲学的唯心主义性质已经被马克思宣判，因而这种文明史观很可能遭遇一种教条化的粗暴对待：把客观世界及其文明当作“精神”或绝对精神外化，是思辨的唯心史观的典型体现，伦理道德是一种社会意识，于是伦理文明观就面临被推定为唯心史观的厄运。然而唯物史观是一种基于哲学本体论的世界观和方法论，与文明观和价值观并不完全在一个维度，它并不是对待所有问题的先验结论，更不能以此代替具体分析论证。精神哲学是黑格尔所做的最大哲学贡献之一，伦理道德是其精神哲学体系中最具现实性乃至最重要的内涵，《精神现象学》诞生的伦理文明观是必须解码发掘的又一“秘密”。

对待文明和文明史的把握有三大理论值得注意。一是马克思的唯物史观；二是黑格尔的伦理文明观或伦理史观(或精神史观)；三是现代西方马克思主义者波斯特的信息方式理论。唯物史观以生产力与生产方式、经济基础与上层建筑的矛盾运动解释文明史，将其划分为五种社会形态。波斯特在认同马克思生产方式理论的前提下，认为信息方式也是人类文明的重要基础乃至文明进步的最终决定力量之一。迄今为止，人类经历了三种信息方式：一是口头交流的信息方式，这是最直接也是最富伦理性的信息方式，但也受到时空局限；二是以印刷为媒介的信息传播方式，它使处于不同时空中的主体可以相互交往，但也产生解释学的难题和伦理风险；三是现代电子媒介下的信息方式，它使交往无限扩展，但也使交往内在巨大而深刻的伦理风险。口头信息方式、印刷信息方式、电子信息方式，不仅是三种既是历时也是共时的交往方式，而且也以交往方式为核心演绎三种文明形态，由此马克思的五种文明形态就被表述为以交往方式为核心的三种文明形态。信息方式理论与黑格尔的伦理文明观的相通之处，是特别关注信息方式的伦理意义。黑格尔的伦理文明观透过绝对精神的外化直接将伦理、教化和道德作为文明发展的三个阶段和三种形态，而所谓教化就是自然伦理精神的异化或现实化。伦理文明观将精神所达到的个体性与普遍性或所谓单一物与普遍物的统一程度作为文明的标志，如果用相似话语表述，它不是将生产方式、信息方式而是将伦理方式作为文明的标志和具有决定意义的力量。然而无论伦理还是道德在黑格尔哲学及其伦理文明观中都不只是现代意义上的精神或意识，而是具有内在推动力的能动力量，甚至不是一般意义上的时代精神和民族精神，而是使一个民族凝聚于一体，在历史变迁中造就每个时代的文明合理性的伦理力量，提供了一种人与人、人与世界、人与自身“在一起”的伦理图景和伦理方式。

伦理文明观对扬弃文明霸权主义、建构现代文明的合理性具有十分稀缺的资源和借鉴意义。苏格拉底在西方文明由神的时代向人的时代的重大转换点上，曾向人类发出哲学忠告： “好的生活高于生活本身”。然而后来的文明演进日益与“好的生活”脱轨，任性恣意地追求和享受未经伦理设计和伦理反思的“生活”，遭遇日益深重的文明危机。歌德18世纪就发出预警，人类正变得更强，但不是变更好，总会有一天上帝不再喜欢他的创造物，把它打碎了重新创造一次。两个多世纪之后，著名华人历史学家许倬云根据对西方文明尤其是美国文明的诊断，痛心疾首地发现，“二十一世纪的世界，似乎正在与过去人类的历史脱节。我们的进步，似乎是搭上了死亡列车，正加速度地奔向毁灭”(46)许倬云：《中国文化的精神》，北京：九州出版社,2018年，第8页。。人类进步的“死亡列车”是什么？就是文明霸权主义，它有两种形态，即文明内部的物质主义，外部关系的强权主义或帝国主义，两大问题一个症结：无伦理的文明观。

黑格尔《精神现象学》不仅以伦理道德作为“精神”的现象，也以伦理道德作为文明的“精神”或精神气质。在“精神”所“现象”的意识的种种形态和世界的种种形态中，黑格尔着力描述和现象学还原的是古希腊罗马、中世纪和文艺复兴、黑格尔所处的“现代”德国的欧洲历史的发展所分别对应的伦理世界、教化世界、道德世界的文明图景，其文明史要义分别是：自然世界的伦理家园，生活世界的伦理存在，道德世界的终极关怀。伦理世界的要义是家庭与民族两大伦理实体的和谐及其相互过渡所构成的“无限与美好”，以其提供伦理家园，文明风险是两大伦理实体的相互压制和对立；教化世界的要义是国家权力和财富作为伦理存在的善恶属性及其辩证转化，藉此人们在精神世界和生活世界中“在一起”，文明风险是生活世界的两大伦理存在中个体性与普遍性的分裂及其内在的“死亡恐怖”的伦理风险；道德世界的要义是道德与自然，包括道德与主观自然即感性冲动、道德与客观自然即现实世界的和谐所提供的具有超越意义的终极关怀。个体与实体、个体意识与普遍本质的和谐是伦理文明的哲学精髓，具体展开为家庭与民族的相互转化、公共权力与财富中个体自由与普遍本质统一的现实性、道德与自然或义务与现实之间“被预设的和谐”，是伦理文明观中三大辩证进程、三大文明阶段的要义。一句话，伦理文明观是一种伦理和谐观、伦理实现观。

现代性西方文明的根本缺陷是霸权主义。它在文明体系内部建立起经济的价值霸权，以经济力量作为文明合理性的根本甚至唯一标准，这是一种物质主义的文明观；在诸文明体系之间，以经济实力为后盾，以军事为支撑，建立国际霸权，这是一种帝国主义的文明观。两种文明观的实质一言蔽之即“霸权文明观”，它不可避免地演绎和导致“文明的冲突”。在文明内部是经济与伦理的冲突，即被丹尼尔·贝尔所诊断的“资本主义文化矛盾”；在诸文明体系之间奉行霸权主义。霸权文明观导致文明发展中伦理性的缺失甚至丧失，“文明的冲突”使所谓文明进步搭上许倬云所说的“死亡列车”。罗素在20世纪50年代曾预言：“在人类历史上，我们第一次达到了这样的一个时刻：人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度。”(47)罗素：《伦理学和政治学中的人类社会》，肖巍译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第159页。走出死亡列车，摆脱毁灭命运，人类别无选择，“学会为伦理思考所支配”，以伦理文明观超越霸权文明观，以伦理看待发展。正如陈独秀在一个多世纪前所说：伦理之觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。

八、结语：伦理文明观与中国伦理型文化

黑格尔《精神现象学》所潜隐和演绎的伦理文明观携带西方基因和西方胎记，其最重要的缺陷不是人们通常所发现的哲学体系上的历史唯心主义，而是西方中心主义。一方面，“精神”所“现象”的伦理道德的世界图景只是西方伦理道德发展的精神史；另一方面,它们所对应的文明史，无论时代精神、民族精神还是重大历史进程和文化事件，都只是西方史。黑格尔试图以《精神现象学》“现象”世界文明的“哲学的历史”或精神的历史，但无论在“意识的种种形态”还是“世界的种种形态”中，都没有欧洲文明之外的任何文明的踪迹，不仅找不到中国，甚至找不到亚洲、美洲等其他文明的背影，在这个意义上它只是一部“欧洲精神现象学”。然而由于它是一部天才的形而上学杰作，而且是一部晦涩的天书，人们在阅读时又将它或宁愿将它当作以世界文明具有解释力的哲学经典。于是，人们在接受和膜拜他的精神现象学的同时，也就接受了他的西方中心主义。其实，这是西方学术一以贯之的传统，正如一位西方哲学家所坦陈的那样，任何民族都有自我中心的倾向，西方更严重些。“密涅瓦的猫头鹰只有在黄昏才起飞”，像黑格尔、康德这样的著名哲学家，都是背负着西方经验和西方取向进行哲学思考，因而难以避免地将西方精神当作世界精神，也许，这正是他们的抱负和追求所在。与黑格尔同为德国学者的马克斯·韦伯在一个多世纪之后建构“新教伦理与资本主义”的“理想类型”，同样以西方新教文明排斥其他文明，只不过作为社会学家，其方法更为“形而下”而不是“形而上”，他直接对其他文明如儒教文明、佛教文明、伊斯兰教文明等做“理想类型”的排除性论证。由此便可以理解，20世纪末亨廷顿宣告“文明的冲突”，也只是道破了西方学术的“皇帝的新衣”，让潜在的基因更回赤祼而已。

不过也正因为如此，《精神现象学》所“现象”的伦理文明观只是一道西方风景，邂逅中国传统便有些黯然失色，甚至相形见绌，因为中国文化是一种伦理型文化。中国传统文明从诞生起便携带伦理型的基因并百折不回地走了五千年，黑格尔哲学虽有活力无限的辩证法，但一旦遭遇中国文化传统的“真身”，便在生活的常青树面前显示出理论的灰色。无论在《精神现象学》还是在《法哲学原理》中，黑格尔都试图还原伦理与道德辩证运动的精神史历程，然而中国伦理道德传统所呈现和缔造的精神史和文明史的真相，却从来都是伦理道德一体、伦理优先。从先秦所谓轴心时代孔子与老子同时诞生，到儒家主流地位的确立，中国伦理型文化所呈现的是“五伦四德——三纲五常——天理人欲”的时代精神和民族精神发展的历史轨迹。相对于“伦理——教化——道德”的黑格尔现象学的天才发现，伦理道德一体、伦理优先也许不仅是中国经验，也更具有文明史意义的解释力和表达力。当然，我们更愿将黑格尔所“现象”的伦理文明观与中国伦理型文化当作理一而分殊的两道中西方文明风景，因为毕竟中国文化是一种伦理型文化，发现伦理道德的文明史意义，“现象 ”伦理文明观已经是黑格尔对自身西方文化基因卓越而具有普遍意义的哲学超越。

《精神现象学》的伦理文明观以一个异域哲学智慧为我们提供了一种“他山之石”：我们应当反思对传统的态度。无论黑格尔的伦理文明观还是中国传统伦理型文化，都不禁让人们想起早被唾弃的“华夷之辨”和“蛮夷之说”。在中国话语中，“夷”是一种伦理话语，也是一种伦理态度，这种话语态度具有伦理中心主义和自我中心主义倾向，当然应当扬弃，但作为伦理型文化的副产品，作为伦理文明观的否定性表达，它所传递的“以伦理看待世界”的取向，并不应当受到文化诛连。《精神现象学》伦理世界——教化世界——道德世界辩证发展的精髓，是个体意识与普遍意识或社会意识同一的否定之否定，如果以伦理道德一体、伦理优先的中国伦理型文化的话语对它进行批判性超越，这种同一所达到的最高文明境界就是所谓伦理上的“大同”。因此，推进《精神现象学》的伦理文明观与中国伦理型文化的哲学对话，不仅对现代中国伦理道德发展，而且对建构超越现代性的文明观，将是一种具有文明史意义的探索和努力。