贺晏然

(东南大学 人文学院，江苏 南京 210096)

赵士春(1599—1675)，字景之，号苍霖，晚号东田居士、烟霞道人，常熟人，是晚明知名文人赵用贤(1535—1596)之孙，其父赵隆美(1581—1641)为赵用贤三子。赵氏一族在晚明以来的常熟文士圈中享有盛名，赵士春在明末朝堂和本地的文化圈亦有重要的地位。崇祯十年(1637)，赵士春得中进士，授翰林院编修。但这一为官的经历极其短暂，崇祯十一年，因杨嗣昌夺情，赵士春劾之，随即被谪，贬福建布政司检校。但赵士春并未出任，而是在家乡沉寂了数年。直到崇祯十五年被复原职，他未至京师而明亡，自此居乡不仕。入清之后，赵士春在江南一带隐居，与在地的文士展开交游，并将此前的诗文辑为《保闲堂集》(1)《保闲堂集》有康熙刻本和光绪活字本，康熙本和光绪本在末卷存在差异，前者较后者多出一卷不止。征引主要以较为易得且页码清晰的光绪本《保闲堂集》为底本，所缺篇目以康熙本和续集补之。，这一文集另有刊刻之前稿本残篇存世，以《保闲堂续集》之名藏于中国国家图书馆，书中保留了诸多赵士春奉道生活的记录，为了解清初文人的道教生活提供了不可多得的细节化材料。

佛教研究界较早就注意到赵士春的宗教贡献，以其旁通佛典、结交断津和尚及陷入三峰清凉寺案等事迹，将之作为晚明居士文人的代表而记录。但实际上，纵观赵士春在晚明江南地区的宗教交游和宗教书写，其奉道文人的色彩同样浓烈，对其道教修炼的关注是了解其性命思想不可或缺的重要部分。赵士春对宗教的兴趣并非完全受到易代的影响，而是从其早年疾患与仕途的遭遇就埋下伏笔。对宗教的追求既是其面对生活疾患的缓冲，也是构成其性命之学整体框架的重要部分。在构建自我性命之学的过程中，赵士春广泛吸纳了晚明以来多元的道派思想，并最终建立了符合个人心性、落实于日常善行的奉道路径。另一方面，明清之际江南城市道教环境也为其寻求道教救赎的导师和社群提供了资源。苏州作为晚明江南地区的道教重镇，在宫观和文人乩坛建设方面都显得格外突出(2)参见王见川《彭定求的扶鸾与著书：从其与清初著名道士施道渊的关系谈起》，《道教学刊》2018年第2期，第187页；又如，[清]佚名《震泽县志续·名媛》“玉霞内史”条，《中国地方志集成·江苏府县志辑》第23册，南京：江苏古籍出版社，1991年，第362页。。此前对此一地区文人道教活动的关注主要集中在晚明或清康熙之后，对鼎革之际的材料关注较少。赵士春的思想和生活选择反映了明清之际江南地区文人所面对的宗教资源和生命追求方式的多样性，为学界进一步辨析明末清初江南地区奉道文人群体提供了详实的个案。

一、赵士春奉道的缘起

赵士春对道教的兴趣虽然在晚年得到了更多体现，但源头或可追溯到其幼年的疾患。在《道室述怀》组诗中有一篇作于顺治七年(1650)的序，记录了赵士春早年接触老庄的缘由：“余少婴疾疚，先大人教以命学，因之潜味老庄，参综儒释。”(3)[清]赵士春：《保闲堂集》，《清代诗文集汇编》(第13册)，上海：上海古籍出版社，2010年，第660-661页。赵士春在《保闲堂集》的自序中也曾记道：“尤记予童时，即喜离群静坐，稍长知出世之学。”(4)《保闲堂集》，第596页。对出世之学的偏爱，在其自述中有了更早的源头，道教修炼对疗疾的功效此后也持续地浮现在他对道法的追求过程中。

崇祯十一年七月，由于疏救黄道周，赵士春、刘同升等遭贬(5)《崇祯实录》，台北：中央研究院历史语言研究所，1967年，第339页。。八月，赵士春离京南还，与前一年的风光登第相比，他并不掩饰心中怅然，仕途的挫折为赵士春游仙访道等活动创造了机会。崇祯十二年八月前后，赵士春启程外调福建布政司检校。在去往福建道中，他拜访了道教圣地茅山，留下了诸多诗作，详细记录了谒茅君祠、寻陶弘景旧址的过程，并发出“人世三年已白头”的感喟(6)《保闲堂集》，第611页。，将之与茅山道士悠闲的楼居生活形成对比。赵士春认为词臣建言补外，不应受事，以保其体，因此他福建之行也仅是入境投牒，并在福建山水中轻松地流连了一段时日。在归途中，赵士春路过武夷山，曾访万年宫与天游观等，对山中道士修炼的清幽景象思慕不已，正与他此时弃绝仕途的心境相吻合。这段旅途，按照赵士春此后的回忆，实际上加深了其宗教体验。在顺治七年(1650)所作的《闽游草序》中，赵士春追述福建所居多“羽人遗迹”，并发出“仙源之可寻，其在斯乎”的感喟(7)《保闲堂集》，第610页。。

从福建还乡之后，赵士春与本地的僧道交游频繁，但同时并未放弃作为儒士的自觉。崇祯十三年四十二岁生日时，他写道“无计修心情恋恋，有时忧国恨绵绵”(8)《保闲堂集》，第617页。，大约就是对此时两难心态的写照。不久之后，赵士春又遭遇父丧。直到崇祯十五年九月，复刘同升、赵士春原职(9)《崇祯实录》，第446页。，赵士春诗作中仕与隐的矛盾又再次被激发。在接到复职的旨意不久，赵士春即在诗中道，“癙忧敢问苍生事，渐喜今来学道坚”(10)《保闲堂集》，第619页。，婉转地表达了复职一事对其生活的巨大冲击。崇祯十六年冬，赵士春终离家北上，在扬州暂作停留，三月时知京师失守。赵士春沉浸在悲痛中，在陈子龙的催促下短暂地供职于南方，不久在对朝政的失望中再次选择隐居。甲申之后的丙戌年(1646)是赵士春心境变化的又一转折点。在赠同年赵弘文(1591—1673)的“问道”歌中，赵士春流露出对现实的失落和对飞升成仙的寄托，将修道作为化解悲痛的手段，并将超脱的生命追求置于功业之上(11)《保闲堂集》，第624页。。赵弘文赠予赵士春修养诀一编，赵士春在丙戌生日那天特作诗道：“玄玄有诀堪修炼，便拟飞神入紫烟”(12)《保闲堂集》，第625页。。道教的修炼方式和终极追求在赵士春的描述中变得愈发具体起来，这与此前赵游历茅山和武夷山时对山居道士的艳羡之情已有区别，他对宗教的感悟开始逐渐落实到具体的修炼活动中。

顺治五年(1648)新正，赵士春在书怀诗中写道“一函琼笈数声梵，好与修持现在身”(13)《保闲堂集》，第628页。，这大约是对佛道兼修的生活状况的描摹，这一年赵士春五十岁，在答谢友人初度赠诗时，有“洞章咏彻朝元罢”之句，恐是在书写自己道教修持的情况。与此同时，贫病的状况正在加深，生活的艰难和入道的困惑一度使赵士春陷入迷茫。直到顺治七年秋，赵士春开始系统地回顾和整理此前的诗文，并撰写了大量的序言，第二年春赵士春汇集诗文十六卷，是为《保闲堂集》的雏形。也是在顺治七年秋，赵士春开始“矢志修玄”(14)《保闲堂集》，第637页。。所谓修玄很可能从阅读道经和个人修炼活动展开，顺治七年到十年间赵士春与道士的交往之作较为罕见。顺治十年赵士春撰道室遣怀诗，称“欲穷胎息秘，旦暮礼飞仙”(15)《保闲堂集》，第640页。，可知赵士春此时已经开始构筑专门的修道场所，并将探索道经的奥妙作为修炼的方式之一，但是苦于“学道无真师”(16)《保闲堂集》，第643页。，在道法上未有长进。在此前后赵士春学道于甓湖李生、孔道人、顾迩逵(？—1664)(17)《保闲堂集》，第643页。赵州孔道人可能有净明的背景。，稍后又有乾阳子、李白沙等(18)《保闲堂集》，第643页。。这些道士修行的方式，主要是来源各异的内丹术，赵士春与地方道士广泛的交流也体现出其寻师的急切需求。

在戊戌(1658)腊月所作《入室草序》中赵士春直言“因病学道，因患难学禅，此余不幸中之幸也”(20)《保闲堂集》，第660页。，将次年之前佛道追求的缘由进行了总结。此处的病应包括早年的疾患，也有上一年突遭的脾疾。而患难不仅有家国剧变，亦有仕途的挫折、家人的离散。从疗疾的需求出发，赵士春展开了与宗教师和奉道文士之间广泛的交游，几次宦游也都带有远游寻师的意味。顺治十年前后，赵士春开始了系统的研经和通神的努力，道教对其宗教生活的影响，此后逐渐突破了对具体疾病的治疗，而转向对其性命之学的构建。这些经历是其晚年对宗教，特别是道教全情投入的序曲。

二、访观与交游

与道友的道法泰山和华山等来源不同，赵士春晚年的道教修炼主要围绕江南地区的访观和交游关系展开。在他文集中提及的乾元宫、致道观、拂水玄天祠均是常熟地区知名的道观。乾元宫和致道观都地处常熟虞山之侧，明初二观曾短暂合并，是明清以来最为重要的地方道观。赵士春在此与顾迩逵、李仁充等访道修真，留下了优美的诗作，充满了雅致幽静的文人情怀，与赵士春隐居生活的情趣是一致的。虞山丰富的道教场所为易代之际投入道教的文士提供了寄身之所，也为文人乩坛等活动提供了较为稳定的宗教场所。

赵士春造访的另一类宫观以苏州朝真观为代表。朝真观是赵士春顺治十年(1653)前后参与斋醮活动的主要地点(23)《保闲堂集》，第642页。，在苏州阊门外义慈巷，更接近府城的文化核心区域。明清之际朝真观先后产生了诸多知名的道士，如沈念常、李朴(24)吴亚魁以李为全真道士，参见吴亚魁《江南全真道教》，上海：上海古籍出版社，2012年，第312页。。朝真观也是清初著名道士施道渊(1617—1678)早年所驻(25)高万桑、张安琪：《清初苏州的道教与民间信仰——穹窿山施道渊的个案》，《清史研究》2015年第1期，第27-38页；王见川：《彭定求的扶鸾与著书：从其与清初著名道士施道渊的关系谈起》，《道教学刊》2018年第2期，第168-189页；周冶：《施道渊穹窿山法派考述》，《宗教学研究》2018年第4期，第67-77页。，此后施道渊所在穹窿山(26)《保闲堂集》，第641页。赵士春在穹窿山所记为玉皇庙。也曾是赵士春探访之地。施道渊真正崛起的时间虽然略晚于赵士春对斋醮活动的记录，但他早在顺治年之前已与龙虎山建立了密切的宗教关系，并且在本地的宗教活动中担任重责，与当地文士之间也有交游。这些都有助于他此后对穹窿山的重修。虽然没有赵士春与施道渊直接接触的证据，但是施道渊所代表的清初江南地区活跃的宫观道教氛围为赵士春参与斋醮活动提供了基础，这与赵士春在常熟本地道观与修道文人的交往特点有相当大的差异。

除了后文将论及的玉峰祖师，赵士春晚年接触较多的道士首推吕贞九。吕名毖，字贞九，号庐城赤隐，吴县人(27)《癸巳存稿》又有天津人一说，不确。见余嘉锡《四库提要辨证》(1)，北京：中华书局，2007年，第480页。。其身份有遗民、宦官、诸生等多种说法，善辟谷、引彖、祷雨等术，相传曾于终南山遇仙得授道法(28)[清]叶奕苞：《经锄堂诗稿》(卷四)，《四库禁毁书丛刊》，集部第147册，北京：北京出版社，2000年，第574页。，所居在苏州灵岩山南小桃源(29)吴亚魁以小桃源为全真道观，参《江南全真道教》，第308页。关于吕贞九的研究另参尹志华《诗文证史:试述清代诗文集对道教研究的重要价值》，《中国本土宗教研究》2020年第3辑，第82-93页。，编著有《芦城平话》《皇明小史》《买愁集》《事物初略》《明宫史》等。从顺治十六年起，赵士春和沈广文等即从其受教。顺治十七年九月，赵士春再谒吕贞九于妙高峰，因吕远行未能得见。赵士春特作诗记之，在诗中赵士春表达了自己矢志学仙的决心，对吕贞九远游流露失落之情，并以吕传授的丹诀自励，自述一年以来随其修习的心得。从苏州文士对吕贞九道术的记录来看，吕所传道法主要是养生导引和内丹术，通过驭气等达到长生延年的目的。赵士春此后数年间专注于此，戒绝人情往来，一心修炼长生术，并期待超脱。

但赵士春对吕贞九的看法在康熙五年(1666)前后发生了改变。康熙三年，曾经传道于赵士春的丹阳子顾迩逵逝去，第二年，赵士春曾经的道友赵弘文又过世，赵士春求道的信心受到动摇(30)《保闲堂集》，第674页。。他在康熙五年的组诗《道室自警》中，对宗教修炼的方式提出了一些具体而私人的建议，从本身谨慎、谦和的态度出发，认为宗教修炼的过程应该寓于个人日常的言行中(31)《保闲堂集》，第676-677页。。与此同时，对吕贞九开始持有不同的评价：“不学吕贞九，建醮开坛多趢趗。”(32)《保闲堂集》，第677页。显然，吕贞九对世俗道教活动的过度参与，与赵士春对个人修炼的关注之间已经产生差异。

与对吕类似的，还有赵士春对清初全真龙门复兴的关键人物王常月(1522—1680)的态度。赵士春在康熙五年之前一直尊称王昆阳为师，王昆阳即王常月，是清初道教界不可忽视的重要人物(33)关于王常月，学界已经积累了丰富的研究，参见莫妮卡(Monica Esposito)《清代中国的龙门派：教义理想与地方实践》，张广保编：《多重视野下的西方全真教研究》，济南：齐鲁书社，2013年，第458-520页；森由利亚：《王常月清初北京白云观传戒的再审视：回答莫尼卡(Monica Esposito)博士的疑问》，华中师范大学道家道教研究中心演讲，2018年3月16日。。顺治十三年王氏奉旨讲经于北京白云观标志着其传道事业的上升，康熙二年之后，他曾下南京、杭州、湖州一带传戒，将全真龙门派的影响力拓展到江南一带。但是依据赵士春的记载，王常月在南下之前其实已经与南方的道士、文人建立了偶然的联系。在淮安地区的士商之间颇为活跃的道士陶震寅，在顺治十四年间曾与赵士春相交，两人此前即均与王常月熟识，并有关于修炼的讨论，以赵士春对王常月的称呼来看应该也曾向其请教道法(34)《保闲堂集》，第646页。，王常月与南方道士和文人的交游很可能在康熙之前即已展开。康熙五年，赵士春在批评吕贞九的同时，也曾评价王常月：“不学王昆阳，领徒说戒相征逐。”很显然，此时赵士春倾向于将道教修炼视为个人的生命和道德体验，而对规模宏大的斋醮和传教活动态度消极。赵士春这一态度的转变也使他开始重新思考三教的关系，将佛教作为修心的重要补充。不仅将儒释“一龛居”(35)《保闲堂集》，第676页。，并且将佛道修炼的作用分而述之，“炼气已应宗老氏，修心聊用学瞿昙”(36)《保闲堂集》，第678页。。

总体而言，赵士春所代表的清初江南文人道教风气与江南地方宗教传统的变迁密切相关，清净的个人内丹修炼在晚明以来的江南地区愈发受到文士的推崇。实际上，赵士春对道教的态度与晚明江南文人如王世贞、葛寅亮等对逐渐复兴的全真道士的评价是一致的，带有显著的文人化倾向，是对晚明以来占据优势但腐朽的宫观道教的反拨。当吕贞九和王常月开始积极地投入传教和大型斋醮活动时，他们的道教活动又呈现出典型的宫观道教色彩，赵士春当即显示出对其态度的转变，而将通过地方乩坛沟通仙真的全真道士和奉道文人作为更为密切的伙伴。

三、扶乩兴趣的展开

吴中地区在晚明就是乩坛活动繁盛之地，家设乩坛的现象并不鲜见。晚明以来更出现了以扶乩为业的文人，对金圣叹等文人乩手的研究丰富了学界对江南社群精神世界的理解(37)陆林：《金圣叹早期扶乩降神活动对其文学批评的影响》，《明代文学研究国际学术研讨会论文集》，天津：南开大学出版社，2008年，第308-322页。。清初这一传统继续得以保存，此前道教研究界颇为关注的吕祖乩坛即是江南全真道教复兴的标志之一，而活跃于江浙一带的文士更是通过乩坛积极参与到道经创作的运动中(38)黎志添：《明清道教吕祖降乩信仰的发展及相关文人乩坛研究》，《中国文化研究所学报》2017年第65期，第139-179页。。赵士春也一度与地方乩坛关系密切，这些乩坛既包括道士主持的扶乩社，也有文人私设的家内乩坛，可提供顺治年间江南文人沟通仙佛所需的权力关系。

在音乐教师对很多学生进行音乐课程教学的过程中，因为缺乏创新教学及素质教学的认知，且教师自身对音乐课程普遍存在着一定程度的轻视性。这种综合原因导致在进行相关教育的过程中，教师知识停留在呆板的课本知识教学，缺乏对待音乐的本质——情感。这种现象导致在进行初中音乐教学的过程中，往往引发的是学生对整个教学过程的轻视。

赵士春对扶乩最早的接触是通过本地文人顾迩逵(？—1664)。顺治十一年，赵士春长女过世，继九年丧幼子之后又遭丧女之痛。从此年起，赵士春与道士的交往变得异常频密。在其乙未生日的自述中，提及三位对其修道有所启示的人物，其中就包括丹阳子顾迩逵。顾迩逵弃举业于乾元宫学道九年(39)《保闲堂续集》，从《悼丹阳子》小序补，不标页。，曾授丹法给赵士春，直到康熙三年过世(40)《保闲堂集》，第674页。。乾元宫位于常熟虞山之侧，为赵士春与顾的交往提供了地利之便。顾迩逵与常熟本地的文人交流的方式被赵士春称为“鸾社”(41)《保闲堂集》，第643页。，应是一种融合了扶乩活动的文人宗教结社。

大约在顺治十五年前后，赵士春与苏州的文士组成了颇具规模的道教结社，其中一种交流方式是通过扶乩完成的。顺治十六年(1659)二月，赵士春与友人扶乩江上，有女仙来降，名为浣仙，自称本金陵女子，西子为其前身(42)据《保闲堂续集》“蓬客诗草”补，国图藏清抄本，不标页。。赵士春等与之唱和，和诗体现了丰富的文学趣味，但在小序中他解释这种扶乩只是偶尔为之，道友之间的主要活动还是解经与谈玄(43)《保闲堂集》，第668页。。相较于这种出于文学目的的扶乩，同年出现的对玉峰仙坛的记录则说明赵士春参与的文人乩坛活动很可能有更为广泛的地域辐射和宗教影响力。

玉峰山，在昆山西北部，俗称马鞍山。清初文人借助此山周边的园墅展开了丰富的社群活动，涉及儒学、文学和佛教多个方面。玉峰仙坛很可能是由文人结社发展而来的杂有宗教性质的组织，是顺治年间昆山一带丰富的文人文学和结社文化的反映(44)关于明末清初文人宗教结社的讨论，参见李志鸿《程智与道教及民间宗教初探》，《世界宗教研究》2019年第6期，第81-88页。。参与玉峰仙坛的文士有统一的道号，如澈如子周陈俶(1611—？)(45)周陈俶(1611—？)，字义扶，号平园。清常熟支塘人。少育于外家，以陈姓太仓籍补诸生，与黄陶庵同砚席，讲求性命之学。顺治二年(1645)举人，康熙十年(1670)进士。有《娱锦堂集》，佚。《(同治)苏州府志》卷一百人物二十七，《中国地方志集成·江苏府县志辑》，南京：江苏古籍出版社，1991年，第591页。、澄中子李可汧(1616—1675)、鸿初子陈天侯等(46)《保闲堂集》，第669页。，而被赵士春称为“玉峰仙坛祖师”者，可能与来自茅山的全真道士有关，在《保闲堂续集》中曾提及“茅山全真，讲道玉峰”(47)《道友王开之七十》后序，从《保闲堂续集》补，不标页。。作为江南地区最重要的道教圣地之一，茅山不仅承担着官方道教活动的责任，同时还孕育了大量活跃的民间道士群体，其中的一些在晚明以全真的身份自我标榜。不同的全真支派在晚明江南地区的缓慢复兴，很大程度上是借助更为清净的道法吸引了文士群体的关注，成为文人追慕的对象。茅山的周边城市是全真道士争取文化资源的目的地，曾活跃在晚明江南地区的阎希言一派即是其中的代表(48)王岗：《明代江南士绅精英与茅山全真道的兴起》，刘大彬编撰、王岗点校：《茅山志》，上海：上海古籍出版社，2016年，第698-700页。。讲道玉峰的茅山全真道士，在传道的过程中选择了晚明流行的扶乩降示的方式，留下大量乩示的诗词，与赵士春等文人之间也有诗词酬唱，将传道的需求和江南的文人道教氛围相调和。在传授真诀的同时，也通过鸾笔传示训诫(49)《保闲堂集》，第678页。。拥有神力的玉峰祖师在此后多年一直影响着赵士春内丹修炼的方式，并持续到康熙初年，成为赵士春最为笃信的仙真。围绕玉峰仙坛的文人群体通过相互之间的扶乩、传经、访道等活动，不断增强彼此间的宗教认同。赵士春对玉峰祖师的笃信一直持续到其晚年。康熙三年腊月他自题画像曰：“洗尽前身，才有出路，好做祖师门下人，莫认东田老居士”。在画像中，他“顶华阳巾，曳远游履，元裳缟衣”(50)《保闲堂集》，第593页。，俨然是一位向道之士的装扮。

除了文人鸾社，私人家设的乩坛也是地方文人奉道的重要载体。上文提及与赵士春共奉玉峰仙坛的澄中子李可汧(51)谭苦盦：《吴梅村词读札》，《中国文哲研究通讯》2015年第4期，第165-183页。就曾在家中开设乩坛。李可汧，原名开邺，顺治间改名，字宾侯、元仗、处厚，号澄中子、符仗、补竹道人，江苏昆山人，顺治十二年进士，授行人司行人。康熙间任刑部浙江司主事，转山东司员外郎、郎中，擢湖广按察使司佥事。工古文辞，精鉴别书画，兼晓音律，著有《花聚庵诗集》。顺治十六年春，李可汧致信邀赵士春共赴仙真来降的盛宴，赵士春对此记录道：“曰有羽人，式降于家。余拜台前，微言立剖，灵风飒然。”(52)《保闲堂集》，第745页。可知附坛的乩仙主要通过降示显示个人的灵异，而降乩的过程似乎并不牵涉专业的僧道，而主要由长期从事道教炼养活动的文人主导。李的家仆也在修道方面贡献力量，赵士春曾载李有“侍者潘玉馨，仙缘颇异”(53)据《保闲堂续集》补，标页不清。，叶奕苞(1629—1686)也曾记录李可汧斋头吕祖降乩事(54)[清]叶奕苞：《集唐人句》，《四库禁毁书丛刊》，集部第147册，北京：北京出版社，2000年，第619页。，康熙十年，李可汧曾迁建马鞍山南飞云阁为苏州福济道院，以奉吕祖香火(55)吴金澜等：《昆新两县续修合志》，《中国地方志集成·江苏府县志辑》第16册，南京：江苏古籍出版社，1991年，第194页。。李可汧与昆山本地道众多有交流(56)[清]李可汧：《花聚庵诗集》，中国国家图书馆藏清刊本第16册。，从赵士春的记述中不难看出对李得接仙真的倾羡。赵士春的同年和道友赵弘文，很可能也曾主持过私人的乩坛活动，赵士春赠诗中有“碧霞亲降室中仙”的记录(57)《保闲堂集》，第648页。，虽然碧霞降坛多半是对赵弘文泰安籍贯的联想，但是奉道文人乩坛降仙活动的普遍很可能并非虚构。

明末清初江南文人乩坛活动的逐渐兴起是特殊的文化现象，对于了解文人结社组织、文学创作和思想流变均有助益。以玉峰仙坛为代表的道坛是以玉峰地区文人文学结社为基础产生的，它与此后展现出明确的传教目的的文人乩坛略有差异。而李可汧的家庭乩坛，则满足了私人化的文人宗教追求，这种追求与访观、创作等相结合，开拓了传达文人精神趣味的新的空间。可以说，以乩坛为中心的文人信道组织是明清江南地区文人道教传播的重要形式之一。

四、赵士春的宗教思想

从赵士春的三教论述可知，其早期宗教思想的来源较为复杂，但是晚明流行的文人道教风潮依然是其宗教思想的重要组成部分。例如在晚明风靡一时的寄托文士成仙梦想的“龙沙谶”，在赵士春的叙述中并非十分遥远的事。龙沙谶是一则净明祖师回转度人的预言，在晚明文人间流传一时(58)关于晚明文人龙沙谶信仰，参见张艺曦《飞升出世的期待:明中晚期士人与龙沙谶》，《新史学》2011年第1期，第1-57页。。赵士春也曾发问“龙沙谶迩，道将谁寄？”(59)《保闲堂集》，第746页。求仙风潮的流行让万历初年未能落实的龙沙谶的疑问延续到清初。但在赵士春为旌阳祖师所作的传记中，对龙沙谶的讨论几乎难见，对晚明文人痴迷的飞升传说，由于谶言应验的数度落空，相较于晚明江南文人的反复求索，清初文人可能对此已不再抱有强烈的期待。

除了净明仙真，全真北宗高道在赵士春的宗教谱系中亦处于较高的地位。《入室草》所收其组诗《仙鉴杂咏》是对《历世真仙体道通鉴》中二十一位道教人物的歌颂(60)《保闲堂集》，第662页。，每首诗前附有赵士春自撰的小序，是对《仙鉴》中内容的摘录和缩略。赵士春所选人物始于传说中的仙人，再及清苦的修炼者，终于全真北七子的代表人物。小序记录高道的训诫，也记录求仙艰辛的过程，透露出赵士春自身求仙坚定的态度。赵士春对晚近的全真人物记录相对更为细致，虽然不排除赵士春在拣选人物时有随机的因素，但是对全真七子的系统记录与赵士春对地方全真道士和全真道坛的追随是一致的，是清净的个人炼养精神的象征，可以作为探究赵士春道教思想来源的参考。

总体而言，赵士春对道教思想的接受过程构成了其性命之学的发展和演变。在赵士春早期对三教关系的论述中(61)晚明文人的三教关系，参见Timothy Brook, “Rethinking Syncretism: The Unity of the Three Teachings and their Joint Worship in Late-Imperial China”, Journal of Chinese Religions, 1993,21, pp. 13-44; 徐圣心：《青天无处不同霞：明末清初三教会通管窥(增订版)》，台北：台湾大学出版社，2016年。，就曾以道教作为治身的手段，类似宋代以来“以佛修心，以老治身，以儒治世”的观念。丹道服务于其治身的需求，因此实际的修炼方法是赵士春寻求的重点。但随着道教在其思想体系中地位的缓慢上升，在赵士春融合三教修炼方式的尝试中，道教逐渐发展为其性命之学的支柱之一，道教和佛教类似，成为其阐释生命意义的两翼，“探大雄之性海，味柱下之玄言，等外物如酰鸡，视吾生犹蜩化”(62)《保闲堂集》，第629页。。佛道的教义无疑为赵士春俗世的困顿提供了有效的解释，他对道教思想的接受也从养生的需求，逐渐转向对玄言的体悟。

康熙之后，赵士春对道教的偏爱时而流露在他的性命追求中。在康熙五年的《道室自警》中，他曾有类似三教一源的论述，并用道教的本体来代表这个源头，“释氏妙明常住，孔门无欲依仁。三教何曾角立，同名不死谷神。”(65)《保闲堂集》，第676页。这种阐释既与其当时投身道教的姿态相一致，也是其探索性命之学修炼方法的总结。康熙十一年，赵士春在《壬子岁朝口号》中提到对性命的定义：“退阴气以接天气，只此心气，便是性命。”(66)《保闲堂集》，第682页。至于如何养成性命的工夫，他列举有二：一是以神驭气，以气炼形；二是以气养神，以神聚形。以神、气之间相互养成的关系，来达到形神俱妙的结果，很显然，赵士春用来解释性命的思路，正是道家内丹学的方法，而这仅是赵士春性命修炼的前半截工夫，其最终的目标是达到“飞形”，带有道教所谓飞升的意味。壬子岁距赵士春离世仅四年时间，这篇口号是赵士春对自己晚年宗教思想的概括。

由此可见，与晚明文人三教观念中时常流露的“政教化”的倾向不同(67)魏月萍：《君师道合：晚明儒者的三教合一论述》，台北：联经出版社，2016年。，赵士春的三教论述以个人性命之学的建构为核心，他希望从中摆脱的是情缘和疾病带来的痛苦，以笃定无畏的状态寻求超脱(68)《保闲堂集》，第650页。。道教内丹的修炼术在赵士春建立性命观念的过程中提供了资源，赵士春通过心气互养，修形以求超脱的思路，显示了道教在其宗教思想体系中的重要地位。

五、结语

作为明清鼎革时期江南奉道文人的代表，赵士春对道教的兴趣贯穿其生命的全过程。随着贫病的逐步侵袭，康熙八年之后赵士春的游历和创作都极为有限。康熙十年，是四年前占星者预言其“流年阻滞”的一年，赵士春对这一占卜的谶言一度非常重视。赵士春在康熙十一年初的诗作中如释重负，并自嘲“身中有道妙回旋”(69)《保闲堂集》，第682页。。实际上，一直到其过世的康熙十四年十月，赵士春都在钻研导引之术，他文集留下的最后一首诗《炼气》透露了他修炼道术的艰难的过程，“炼气难成象，藏精自有关”，但他用豁达的心境化解了修炼的困境，并表示“庶将潇洒意，挥手谢人寰”(70)《保闲堂集》，第685页。，在赵士春最后的岁月他似乎已经明白道教修炼的法术依旧无法解脱肉体的束缚，但修炼得道的期待同时成为他最后的寄托和支撑。

赵士春道教修炼的经历展现了明清之际江南地区文人宗教生活的复杂面向。他虽对佛道二教均有触及，但从其留下的文字来看，赵士春对道教的投入是更为广泛而持续的。他基于个人的宗教体验，与士人王开之(1598—1668)(71)《保闲堂集》，第681页。、赵弘文、李紫阆(72)《保闲堂集》，第624页。等互称道友，多有编辑道经、探讨道法等活动。“服食吐纳长生之术”可能是赵士春开始寻求道教养生经验的出发点，但是随着道教活动的发展，赵士春学道的目的显然已经超越了疗疾，而更为普遍地深入到社会生活和思想的多个方面。影响他这一选择的，除了建构个人的生命观的需求以外，与其所处的清初江南地方道院和扶乩教团蓬勃发展的宗教环境也有密切的关系。关于赵士春道教生活的考察对揭示清初道教发展过程中重要的宗教场所和流行的宗教思想延续和变化的情况也有所帮助。