王丽梅

义利观是对义和利问题的基本观点和看法，义与利是中国思想史上的一对重要范畴。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”，表面上讲君子与小人的分判，实际上言义与利的区分，拉开了义利分途的序幕。孟子则沿着孔子的理路将义利之辨推向时代之高峰，使其成为中国思想史上的重要问题，甚至是儒家思想的核心课题。汉代大儒董仲舒提出“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”(1)班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局，1962年，第2495页。，将义与利的关系正面地展示出来。魏晋以后，儒学式微，义利问题并未引起儒者的注意与重视，直到宋代，义利之辨陡然成为儒者注目之焦点。二程、张栻、朱熹、陆九渊等理学家都非常重视和强调义利之辨，义利问题在宋代尤其是在南宋深入人心，影响广泛。南宋文人罗大经在《鹤林玉露》中说：“朝廷一有计较利害之心，便非王道。士大夫一有计较利害之心，便非儒学。绍兴间，张登为尤溪宰。视事之日，请邑之耆老人士相见，首问‘天’字以何字对，皆曰‘地’。又问‘日’字以何字对，皆曰‘月’。又问‘利’字以何字对，皆曰‘害’。张曰： ‘误矣，人只知以“利”对“害”，便只管要寻利去，人人寻利，其间多少事！ “利”字只当以“义”字对。’因详言义利之辨，一揖而退。”(2)罗大经：《鹤林玉露》甲编卷三《利害》，中华书局，1983年，第50页。张登既非理学大家，亦非高官名人，在《宋史》中都很难找到他的名字，然而就是这个名不见经传的地方官员都能纵论义利之辨，足见义利之辨在当时备受关注。这一方面是由当时的时代背景所决定，另一方面也是儒学发展之必然，正如史华慈所说：“思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处的‘环境’的意识反映。”(3)史华慈：《关于中国思想史的若干初步考察》，载费正清主编：《中国思想与制度论集》，台北：联经出版社，1976年，第3页。故此，本文就张栻的义利观进行解读和剖析。

一、无所为与有所为的义利分判

张栻在《孟子讲义序》中开篇就提出：“学者潜心孔孟，必得其门而入。愚以为莫先于义利之辨。盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。”(4)张栻：《孟子讲义序》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第753页。朱熹言：“公(张栻)之教人，必使之先有以察乎义利之间，而后明理居敬，以造其极。”(5)朱熹：《右文殿修撰张公神道碑》，《朱熹集》卷八十九，郭齐、尹波校点，四川教育出版社，1996年，第4554页。杨万里也曾说：“栻之言曰：‘学莫先于义利之辨。义者本心之所当为也。有为而为，则皆人欲，非天理。’此栻讲学所得之要也。”(杨万里：《张魏公传》，《诚斋集》卷一百十五，上海古籍出版社，1985年，第1017页。)《宋史》亦载：“栻之言曰：‘学莫先于义利之辨。义者本心之为，非有为而为也。有为而为，则皆人欲，非天理。’此栻讲学之要也。”(脱脱等：《宋史》卷四百二十九《张栻传》，中华书局，1997年，第12770页。)张栻将义利之辨看成是究索问道、授徒讲学的入门要径，将其提到前所未有的高度加以重视。同时，他明确地提出其分判的标准：“无所为而为”与“有所为而为”，“此义利之分也”。无所为是无所图、无己私，故曰义；有所为是有所图、有己私，故曰利。即无所为而为是义，有所为而为是利。张栻以无所为而为和有所为而为进行义利分判，而分判的节点在于其行为是否有为自己谋利的想法，有之则为利，无之则为义。

进而，张栻以孟子见孺子匍匐将落于井而相救(6)孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(朱熹：《四书集注》，中华书局，2011年，第220-221页。)这一典型事例剖析人类行为的义与利。张栻析之曰：“方是时，非以内交，非以要誉，非以恶其声而怵惕恻隐形焉，是其中心不忍之实也。此非其所素有者也？若内交、要誉、恶其声之类一毫萌焉，则为私欲蔽其本心矣。以恻隐之心，人之所固有，则夫羞恶之心、辞让之心、是非之心亦其所固有也。”(7)张栻：《孟子说·公孙丑上》卷二，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第290页，第290页。又曰：“孟子析天理人欲之分，深切著明。如云今人乍见孺子匍匐将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。盖乍见而怵惕恻隐形焉，此盖天理之所存。若内交，若要誉，若恶其声，一萌乎其间，是乃人欲矣。”(8)张栻：《答直夫》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第927页。乍见孺子匍匐将入于井，恻隐之心萌发而去施救，此种行为便是义，便是天理；如果是厌烦于孺子之哭声，或者是考虑到荣誉、声名，或者是想结交孩子的父母以便给自己将来带来一定的便利，诸如此类而去搭救孩子，这种情况下的行为都是利，是人欲。张栻在预设“孺子匍匐将入于井”这一客观事实时，紧紧地抓住“乍见”或“方是时”——“必曰乍见者，方是时，非安排作为之所可及，而其端发见也”(9)张栻：《孟子说·公孙丑上》卷二，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第290页，第290页。——剖析主体行为之动机。倘若此时没有任何个人自便的考虑和自利的计较，亦非出于事先对其结果或效果之估量，而是恻隐怵惕所动，是其不忍之心使然，抑或根本就没有考虑任何利益因素，只是本心当下之为，那么主体之行为便是义；反之，如果此时介入个人某种私利和私欲，如内交、要誉、恶其声之类一毫萌于心中，则主体之行为即是利。可见，无所为而为是一种没有个人私欲的行为，是一种大公无私的行为，亦即公之为。行为无所为己则必然奉公，推而言之，公之为而不去作为，亦是利而非义；为公而为，便是义：“理之所在，何有于己，则其于善也，奚伐？为吾之所当为而已。则其于劳也，奚施？盖存乎公理而无物我之间也。”(10)张栻：《论语解·公冶长篇》卷三，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第106页。义之为是有所为有所不为：“事有不可为者，有当为者。人能择其所不可为而不为，择其于所当为者斯能为之矣。故必有不为也，而后可以有为。盖其有所不为者，是乃其可以有为者也。此亦观人之方也。”(11)张栻：《孟子说·离娄下》卷四，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第372页，第382页。为国家、为社稷，这是有所为；图己利、谋己私，则有所不为。有所为才能有所不为，有所不为才能有所为。有所为是当为之为，所以是义；有所不为是不当为之为，所以是利。依此观之析之，人焉廋哉？张栻将义利之分判提高到“观人”的高度，并将其作为“观人”的方法和依据。

义之所以为义，善之所以为善，在于主体自觉地为义、自觉地为善，且不带有任何目的性和功利性。康德曾说：“善的意志之为善，并非由于其结果或成败，即非由于它宜于达成任何一项预定的目标，而仅由于意欲。”(12)康德：《道德底形而上学之基础》，台北：联经出版社，2000年，第10页。“意欲”即行为之“循乎天理之所当然”(13)张栻：《孟子说·尽心下》卷七，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第513页。，也可以说是“当理”，当理之为是义，不当理之为是利。不当理即是失理，失却天理，如是，则非利而何？需要注意的是，张栻强调是否“当理”，而非强调是否“当事”， “当理”是就动机而言， “当事”是就结果而论。如就事而言，就结果而论，见孺子匍匐将入于井而相救，这一行为本身就是合乎义的，但合乎义并不一定出于义；出于义是对行为主体动机的剖析。所以，张栻透过“见孺子匍匐将入于井”而相救这一事实本身，去剖析事实背后的动机，亦即在结果成为事实的情况下，而反观导致此结果的动机。“及其所为者而视之，其事善矣，则当观其所从由之道果为善乎？为利乎？人固有同为一事，而所发有善利之分矣。其所由者是，则又当察其所安者焉。”(14)张栻：《论语解·为政篇》卷一，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第77页。可见，张栻对行为主体之剖析，不仅仅停留在结果上，并且透过结果进一步分析行为主体的动机。这样，一方面，尽可能地保持主体行为之动机与结果的一致性；一方面，当主体行为之动机与结果发生偏离时，则以行为之动机为优先考虑因素。通过孺子匍匐将落井而相救这一平常事，张栻却将人的行为动机剖析得淋漓尽致，并且得出两种大相径庭的结论，足见其观人析事之深刻！

究其实，结果是无所谓“当”与“不当”，它只是一个实然的事实判断；只有动机才有“当”与“不当”之论，因其是一个应然的价值判断。于所当为而为、于所不当为而不为，皆是义；于所当为而不为、于所不当为而为，皆是利。故曰：“且于所不当然而然，则于其所当然者废矣，岂不为有害乎？”(15)张栻：《孟子说·离娄下》卷四，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第372页，第382页。又云：“于所当然而不然，又别为之说，恐终不免为歼而已矣。”(16)张栻：《寄吕伯恭》(第5书)，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第896页。此处之“当然”即“当为”，“当为” “当然” “当思”等皆是“当理”之具体化。利是于所当思而未思，于所当为而未为，于所当然而未然；义则是于所当思而思，于所当为而为，于所当然而然。“当”与“不当”是审视主体行为的价值标准，而非事实标准。以事实标准评判主体行为，是衡量主体行为的效果，而非衡量主体行为的动机。以价值标准审视主体行为，是审视主体行为的动机，而非审视主体行为的效果。张栻以“无所为而为”和“有所为而为”进行义利分判，实际上是以行为之动机进行义利分途。动机在行为过程中至关重要，是判断行为善恶的标准，是审视行为价值的尺度。动机出于义，则为善；动机出于利，则是不善。忽略动机，只看效果，行为只是一个事实，不具有价值。因此，张栻无所为而为是义、有所为而为是利的义利观，启发人们思考和权衡现实生活中主体行为的价值取向，在引领人们为公向善方面起到了重要的助推作用。

二、王霸政治分野的理论根据

张栻将义利之辨不仅仅停留于理论的探讨上，而且将其应用于实践，品评历史，指导现实。换言之，张栻如此重视和强调义利之辨，是有其目的和用意的，他说：“义利之辨大矣，岂特学者治己之所当先，施之天下国家一也。王者所以建立邦本，垂裕无疆，以义故也；而伯者所以陷溺人心，遗毒后世，以利故也。”(17)张栻：《孟子讲义序》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第753页。将义利之辨应用于治国平天下，并指出王者之政“以义故”，伯(霸)者之政“以利故”，义利之辨成为王霸政治分野的理论根据。张栻进而称：“学者要须先明王伯之辨，而后可论治体。王伯之辨，莫明于孟子。大抵王者之政，皆无所为而为之，伯者则莫非有所为而然也。”(18)张栻：《汉家杂伯》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第784页。把王霸之辨上升到新的理论高度，王者之政即王道政治是公天下之政，故为无所为而为之政；霸者之政即霸道政治则是己私己欲之政，故为有所为而为之政。可见，王霸之辨是义利之辨的必然延展，是义利之辨在政治上的应用。

王道政治是儒家的外王诉求，是内圣的自然开显。儒家将王道政治视为理想国，反对霸道政治，因此注重王霸之辨。张栻亦不例外，他依据义利之辨对历史进行了评价和定性，认为三王是以义治国，五霸是以利害国：“五霸以利率天下，充塞仁义之正途。甚矣，其为天下后世害也。桓、文五伯之盛，而其为害则又甚焉。盖后之人见其一时之功效，慕而趋之，其心先蠹，仁义之说为难入也。”(19)张栻：《孟子说·梁惠王上》卷一，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第249页。又说：“若五伯之所为，其间善者不过以善服人而已。齐桓公会首止而定王太子之位；晋文公盟践土，率诸侯而朝王：是皆欲以善服人而者也。当时服之者亦岂为悦服哉？其不服者固多矣。比之三王深长久大、涵养人心之事，岂不有间乎？故夫所谓以善服人、以善养人之异，学者要当深味，见其所以为霄壤之殊，则王伯之分了然矣。”(20)张栻：《孟子说·离娄下》卷四，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第377页。三王以善养人，五霸以善服人，以善服人与以善养人之别即在于利与义。善服人者以利害服人，此力服者也；善养人者以仁义服人，此心服者也。以力服人，国不可久长；以义服人，国久且大。因此，三代为治世，五霸则为乱世，此是五霸与三王之异，究其实即利与义之分，亦人欲和天理之别。

同时，张栻对秦及其以后的朝代提出批评：“自五伯功利之说兴，谋国者不知先王仁义之为贵，而竞于末途，秦遂以势力得天下，然亦遂以亡。”(21)张栻：《衡州石鼓山诸葛忠武侯祠记》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第700页。“秦汉以下，其间号为贤臣者，不过极于以安社稷为悦而已。”(22)张栻：《孟子说·尽心上》卷七，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第474页。秦等帝国以势力得天下，而又不知行仁义，以社稷为满足己私己欲之工具，最终不仅遂以亡国，而且其害无穷。(23)“至如霸者功利之说，易以惑人，人或趋之，则大体一差，无往而非病，虽有嘉言善道，亦何由入？” (张栻：《孟子说·梁惠王上》卷一，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第254页。)所以张栻认为，秦汉以降虽有号称贤臣者，不过是借安社稷以谋一己之私而已。张栻之所以纵评历史，旨在探索和思考治乱之根由。用仁义、行王道，则天下治；求功利、行霸道，则天下乱。“天下有道，则道义明，而功利之说息……各循其理而由其分，此所谓治也。若夫无道之世，则功利胜而道义微，徒以势力相雄长而已，此所由乱也。”(24)张栻：《孟子说·离娄上》卷四，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第351页。功利盛行，道义衰微，此所谓乱世，即霸道；功利息止，道义昌明，此所谓治世，即王道。可见，霸道乱世以利率天下，王道治世以义行天下。

不唯如此，张栻还考察了从夏朝至东晋，其间收复失地、光复中兴之案例，对“中兴”最为关注。诸如夏朝少康中兴、汉朝光武中兴、昭烈续统、晋朝元帝中兴等，张栻皆不惜笔墨，特别是对光武帝、昭烈帝、晋元帝之品评颇为详细。光武帝“谨行义”，“思虑缜密”(25)张栻：《光武比高祖》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第792页。；昭烈帝“好贤之意笃”，得诸葛亮辅佐，“务农训兵，内治国事；国事既定，北向致讨”(26)张栻：《汉丞相诸葛忠武侯传》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第1223页。。张栻深刻地思考了晋元帝中兴之得失，指出晋元帝初入建业，便有“封殖之意，而无慷慨谋国之诚”。晋怀帝蒙尘，他无勤王之举，阻碍祖逖北伐：“祖逖击楫渡江，聊复以兵应其请，返从而制之，使不得有为，则其意不在中原也审矣。坐视神州板荡，戎马纵横，不以动其心，不过欲因时自利云耳。”愍帝再度蒙尘，“阳为出师之势，迁延顾望”，最后“斩一无辜令史以塞责”，以此导致“建国规摹亦复不竞，乱臣贼子旋踵而起”。晋元帝非但不以怀帝、愍帝之难为耻痛，“笃君臣之义，念国家之仇，率江东英俊，鼓忠义之气，北向讨贼”，反而“自为封殖”，处心积虑为己私，岂不悲哉？张栻紧接着说：“以区区一祖逖，倔强自立于群豪之间，犹几以自振，况肺腑之亲，总督之任，数路之势，何所不济哉？惟其不以至公为心，而私意蔽之，甚可叹息也。”(27)以上引文均见张栻：《晋元帝中兴得失》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第799-800页。前文已述，公之为是无己私之为，是无所为而为，是义之举；私之为是有己私之为，是有所为而为，是利之举。晋元帝想“封殖”，则是私心私欲之念，无勤王之举，并阻碍和破坏祖狄北伐，志不在收复中原明矣，显然是利之为。由此导致非但不能中兴朝纲，而且致使天下追功逐利，暴乱旋踵而至，最终流于霸道。因此，张栻慨叹和惋惜：唯其不以公心而私意蔽之而丧失中兴时机！当时南宋的现状与南朝的局势何其相似，张栻详论晋元帝中兴之得失，旨在冀望当朝皇帝发愤图强，振兴朝纲；痛陈晋元帝以利误国，以私害国，旨在劝谏当朝皇帝以此为鉴，治国当以公心，理国当以仁义，则中原可复，天下一统。与其说张栻在点评历史，不如说张栻在诊治南宋朝纲，为南宋王朝的振兴开具了一剂良方。

三、品评历史人物的尺度

品评历史，点评人物，是士大夫忧国忧民爱国主义传统的直接体现，寄托了士大夫对现实的深切关怀。对于历史上的人物，张栻亦按照义利之辨的尺度进行品评。尤其是对管仲，他提出了自己的看法：“管氏急于功利，而不知道义之趋，大抵其器小也”(28)张栻：《论语解·八佾篇》卷二，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第89页。； “夫以子路一匹夫，事业曾未著于当时，而曾西闻其名，则蹴然而惧，以为己何敢与之班？管仲为齐卿相，九合诸侯，一正天下，功业如此其著，而曾西闻其名，则艴然不悦，以为何乃比己于是。果何意哉？此学者所宜精思力体，以究其所以然也。一言以蔽之，亦在于义利之分而已。”(29)张栻：《孟子说·公孙丑上》卷二，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第274页。管仲是春秋战国时期之名相，辅佐齐桓公九合诸侯，一匡天下，建立霸业，其功业可谓彪炳千秋。但是，张栻则认为“其器小”，原因就在于管仲“急于功利，而不知趋义”，所以曾西不悦于将管仲比于己，而悦于将子路比于己，因为在曾西看来，管仲谋事功，而子路明道义。关于孔子对管仲的评价，张栻析之曰：“夫子所以称管仲者，皆仁之功也。问其仁而独称仁之功，则其浅深亦可知矣。只为子路疑其未仁，子贡疑其非仁，故举其功以告之。若二子问管仲仁乎？则所以告知者异矣。圣人问答抑扬之意，学者当深味之。”(30)张栻：《论语解·宪问篇》卷七，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第187页。《论语·宪问》云：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾将披发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也？自经于沟渎而莫之知也。’”正文所录之文字是南轩对此段经文的诠释。门人问夫子管仲仁否，孔子因不同弟子所问，其所答亦不相同，但基本上对管仲持肯定的态度。关于孔子对管仲的态度，张栻概括为“仁之功”。究其实，“仁之功”是张栻对管仲的评价，体现了张栻对管仲历史功绩的肯定，同时在肯定中又有几分不满，故不许之以“仁”而曰“仁之功”。“仁之功”与“仁”是两个完全不同的概念，“仁”以体言，“仁之功”以用论。“仁之功”就其质而论，即利；只是此“利”合乎义，故曰“仁之功”；合乎义但并不一定出于义，故不曰“仁”。因此，张栻说“夫子所以称管仲者，皆仁之功也”。问其“仁”而称其“仁之功”，圣贤之微意可谓深切著明矣。

依此，张栻对历史上众多人物进行品评。“鞅之罪可胜诛哉”(31)张栻：《孟子说·滕文公上》卷三，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第311页，第319页。，温峤则不过是“功名之士”(32)张栻：《温峤得失》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第801页。，而王安石则有“误国之罪”(33)张栻：《题李光论冯澥札子》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第1004页。，他们都是“以利夺义的罪人”(34)张栻：《孟子说·滕文公上》卷三，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第311页，第319页。。但称张良有“儒者气象、三代之后未易得也”(35)张栻：《张子房平生出处》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第779页。； “人臣之义，当以王陵为正”；谢安则其“所存忠义纯固，负荷国事”(36)张栻：《谢安淝水之功》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第800页，第800页。。可见，张栻对商鞅、温峤、王安石等均进行指责和批评，而对张良、王陵、谢安等倍加推崇和褒扬，其根据便在于历史人物行为本身的私与公、利和义。

张栻对历史人物评价最高的是诸葛亮，称其“扶皇极，正人心，挽回先王仁义之风，垂之万世，与日月同其光明可也”(37)张栻：《衡州石鼓山诸葛忠武侯祠记》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第700页。。“其治国，立经陈纪，而不为近图；其用兵，正义明律，而不以诡计”(38)张栻：《谢安淝水之功》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第800页，第800页。，因此，对于诸葛亮未采用魏延兵出子午谷、奇袭长安以定关中之计，张栻曰：“又或魏延之策，惜侯不用，不知夫天将昌汉，以侯之举措扫禽乱贼直余事耳，行险侥幸，非侯志也。”(39)张栻：《汉丞相诸葛忠武侯传》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第1224页，第1226页。兵出子午谷，奇袭长安以定关中，是近图，是诡计，行险侥幸，此非孔明用兵之略、治国之志。以孔明之才学，加之天道相助，扫乱贼，定关中，必能取得成功。前文已述，张栻品评管仲急于功利，因此对历史上孔明自比管仲、乐毅之事，认为是“传者之误”：“始侯在隆中，传称以管、乐自许。予谓侯盖师慕王者之佐，其步趋则然，岂与管、乐同在功利之域者哉！意其传者之误，故不复云。”故在其所著《汉丞相诸葛忠武侯传》中，张栻将此事裁去，不复记录。对此，朱熹曾提出异议，认为“不当不载以管、乐自许事”，张栻则曰：“侯胸中所存，诚非三代以下人物可睥睨，岂管、乐之流哉！时有万变，而事有大纲，大纲正则其变可得而理。方曹氏篡窃之际，孰为天下之大纲乎？其惟诛贼以复汉室而已。侯既以身从帝室之英胄，不顾强弱之势，允执此纲，终始不渝，管、乐其能识之乎？”张栻认为管仲等人器小志短：“其肯趋一时之近效，志在土地珍宝而自以为功莫大乎？”是故“其心度与侯绝相辽邈”，怎可与孔明相提并论？“故不欲书，以惑观听，拔本塞源之意也。”(40)以上引文均见张栻：《汉丞相诸葛忠武侯传》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第1225页。可见，张栻裁去“自比管、乐”一事，并非由于史料上之疑误，而是出于贬责管仲、乐毅功利之为，表彰武侯正义之举的主观需要。另外值得一提的是，诸葛亮为后主写的《申》 《韩》 《管子》 《六韬》之书，备载先主遗诏，确凿无疑。张栻则认为其事可疑，亦将其删掉：“予读《出师表》，见侯所以告后主一本于正，其所以望其君者殊非刻核阴谋之说，故于手写《申》 《韩》等书之事亦疑之，疑则可阙也。”究其实，张栻之所以删掉《申》 《韩》等书，并非“其事可疑”，是因为这些书都是谋取功利的“杂伯”之书，而张栻笔下的孔明尽是公为、尽是义举。

诸葛亮是忠义之楷模、仁德之化身，因此张栻绝不容许功利之说、杂伯之术玷污孔明之形象，所以才不顾史实地进行删裁。对此，张栻也毫不掩饰地说：“五伯以来，功利之说盈天下，大义榛塞，幸而有若侯者坚守其正，不以一时利钝易不共戴天之心,庶其可以言王道者。故欲推明其本心，证以平生大节，而削史之说有近于霸术者。区区妄意扶正息邪，而不自知其过也。”(41)张栻：《汉丞相诸葛忠武侯传》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第1224页，第1226页。陈寿《三国志》中有《诸葛亮传》，裴松之注《三国志》，更加丰富了《诸葛亮传》，后代学者如王勃、苏轼亦有关于诸葛亮的记载，可以说，诸葛亮已经是历史上妇孺皆知的人物。但是，张栻仍然为诸葛亮作传，原因就在于他不满于陈寿、裴松之所传，不满于其笔下的诸葛亮形象。张栻说：“予每恨陈寿私且陋，凡侯经略次第，与夫烛微消患、治国用人、驭军行师之要，悉暗而不章，幸杂见于他传及裴松之所注，因裒而集之，不敢饰辞以忘其实，其妄载非实者则删之，庶几读者可以得侯之心。”(42)张栻：《汉丞相诸葛忠武侯传》，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第1224页。张栻把陈寿和裴松之等有关于诸葛亮的材料汇集整理，而删其“妄载非实者”，将诸葛亮塑造成一个“完美”的儒相。张栻如此赞誉诸葛亮，笔削《诸葛亮传》，是有其深沉的苦心和用意的。诸葛亮是历史上的一位贤相，是南轩心目中的一位贤相，张栻希望当朝也能出现像诸葛亮这样一位大公无私、以国家安危为己念、以收复中原为己志的贤相，来辅佐皇帝统一天下。张栻的《汉丞相诸葛忠武侯传》成书后，备受学者和史学家之推重，陆心源“皕宋楼”、沈德寿“抱经楼”都有收藏此书，阮元称此书“考证极确”。在明、清时期，张栻的《汉丞相诸葛忠武侯传》几乎取代陈寿的《三国志·诸葛亮传》，成为学界研究诸葛亮的必读书目。

四、经世致用的良苦用心

评古鉴今，托古言志，是中国士大夫参与政治的方法和途径。张栻不惜笔墨评价历史及历史人物，用心用情为诸葛亮作传，倾注的却是对当局的希望，对现实的关切。张栻生活在阶级矛盾和民族矛盾都非常尖锐的南宋时代，宋高宗在位35年间，各种起义达95次之多，宋孝宗在位26年间，各种斗争达43次，(43)何竹淇：《两宋农民战争史料汇编》第一、二册，中华书局，1976年。各种起义和反抗斗争动摇着南宋的半壁江山。同时，女真人数次饮马长江，严重地威胁着南宋王朝。中国士大夫忧国忧民的爱国主义传统，使得张栻更加关注政治、心系国运，他希望统治者念存公心，排除私欲，发奋图强，振兴朝纲，昌盛国家。为此，他以公私、义利之辨为尺度，纵评历史和历史人物，借史以言志，向皇帝陈述富民强国之道：“夫王政之所以不行者，以时君谋利计功之念深，每每质疑而莫肯力行故也；使其以先王之治为必可法，以圣贤之言为必可信，而力行之，则孰御焉？”(44)张栻：《孟子说·梁惠王上》卷一，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第247页。又云：“霸者之为利小而近，目前之利，民欣乐之……王者之化远且大，涵养斯民，富而教之，民安于其化，由于其道，而莫之其所以然也……详味此两言，则王伯之分可见矣。视霸者之区区求以利之者，不亦小乎？夫以王者功用之大，而其本特在于过化存神而已，而此二者又存神为之主焉，此帝王所传精一之为要也。”(45)张栻：《孟子说·尽心上》卷七，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第471页。张栻屡屡规劝君王不要徇私妄为，牟取私利，而是要胸怀国家，高瞻远瞩，以仁义治国，这样才能实现王道政治。

接着，张栻通过古今对比，陈述了实现王道政治的具体途径：“古之士，修身于下，无一毫求于其君之心，而人君求贤于上，每怀不及之意，上下皆循乎天理，是以人才众多而天下治。逮德之衰，在下者假名而要利，在上者徇名而忘实，而人才始坏矣。降及后世，则不复以仁义忠信取士，而乃求之于文艺之间，自孩提之童则使之怀利心而习为文辞，并与其假者而不务矣，则人才何怪其难得，而治功何怪其难成乎？”(46)张栻：《孟子说·告子上》卷六，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第443页。实现王道政治，关键在于选人、用人。古者选人、用人皆循天理，因此人才济济而天下平治；后世选人、用人则不以仁义忠信取士，不仅士大夫假名要利，君王亦徇名而忘实，导致人才难得，治功难成，王道政治难以实现。因此，张栻慨叹道：“嗟乎！义利之几，君子之所深谨，而去就之所由分也。后世为人臣者，不明斯义，故为之君者谓利禄之果可以得士，而士之所以求于我者亦不过乎此，于是而有轻士自骄之心。”(47)张栻：《孟子说·公孙丑下》卷二，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第306页。治国用人不以私欲为务，不以功利为求，而是躬行仁义，遵循天理，那么朝纲可振，中原可复，国家可兴！

收复中原，匡复宋室，中兴国家，可以说是张栻义利之辨的目的和宗旨。张栻时刻未敢忘记、也不能忘记中原之耻，在给孝宗皇帝的奏文中说：“先王之治，所以建事立功无不如志，以其胸中之诚足以感格天人之心而与之无间也。今规划虽劳而事功不立，陛下诚深察之日用之间，念虑云为之际，亦有私意之发以害吾之诚者乎？有则克而去之，使吾中扃洞然，无所间杂，则见义必精，守义必固，而天人之应将不待求而得矣。夫欲复中原之地，当先有以得其百姓之心；欲得中原之心，当先有以得吾百姓之心。而求所以得吾民之心者，岂有它哉，不尽其力，不伤其财而已矣。今日之事，固当以明大义、正人心为本，然其所施有先后，则其缓急不可以不详；所务有名实，则其取舍不可以不审。此又明主所宜深察也。”(48)朱熹：《右文殿修撰张公神道碑》，《朱熹集》卷八十九，郭齐、尹波校点，四川教育出版社，1996年，第4547页，第4555页。张栻在给刘珙的信中说：“靖康之变，亘古所无。夷狄腥膻中原四十余年矣，三纲不明，九法尽废，今为何时耶？士大夫宴安江左，而恬莫知其大变也。此无他，由不讲学之故耳。”(49)张栻：《寄刘共甫枢密》 (第1书)，《张栻全集》，杨世文、王蓉贵校点，长春出版社，1999年，第810页。因此张栻才大讲、特讲义利之辨，从理论的维度进入历史的视域，最后落点于现实的向度；依据无所为而为与有所为而为的义利分判，对历史上的政治王霸、人物功过进行品评。关注“中兴”，寄托的是张栻对帝王的拳拳之心和殷殷希望；笔削《诸葛亮传》，体现的是张栻对贤相的强烈期盼和苦苦等待。经史以致用，回落现实，凸显的是张栻忠贞爱国的政治抱负和一统天下的政治理想。帝王存公心，贤相明正义，上下齐心，朝纲焉能不振？中原焉能不复？国家焉能不强？张栻的义利观，究其实，是他为朝廷的振兴、国家的昌盛开具的一剂治国理政的良方。此是张栻注重义利之辨的良苦用心和深刻用意，更是其强调义利之辨的深层原因和现实指向。

总而言之，张栻以“无所为”和“有所为”进行义和利的分判，以行为之动机审视行为之价值。只要行为的动机是为己为私，这个行为就是利；反之，即是义。公与私之分际一明，义、利之分定矣。毫无疑问，动机与效果、原因与结果能够一致和统一，这是最完满的诉求，也是最理想的模式。不唯如此，张栻还将义利之辨由理论的维度推进到政治的层面，而其中寄托的是强烈的现实关怀。在宋代理学家中，张栻的义利观甚具卓识与慧眼，独具特色，并在中国思想史上达到了前所未有的新高度。朱熹对此给予了充分的肯定：“盖其常言有曰：‘学莫先于义利之辨，而义也者，本心之所当为而不能自已，非有所为而为之者也。一有所为而后为之，则皆人欲之私，而非天理之所存矣。’呜呼！至哉言也！其亦可谓扩前圣之所未发，而同于性善养气之功者欤。”(50)朱熹：《右文殿修撰张公神道碑》，《朱熹集》卷八十九，郭齐、尹波校点，四川教育出版社，1996年，第4547页，第4555页。