陈 剑

在海德格尔、拉康等哲人的视域下，人是被抛入这个符号世界的，两者之间存在根本的隔阂和异化关系。焦虑(anxiety)和缺失(lack)是最为本真、人之为人的生存体验，是人被语言秩序阉割后的必然产物。语言既是存在的家园，也昭示无家可归(Unheimlichkeit)的处境。这表示，此在和世界、自我意识和无意识、理性和非理性、律令和快感常处于无休止的撕扯状态，认识—意志论的自我或“我思”无力独自承担个体人格发展和集体精神生活的使命。

在常识中，自我意识覆盖了内心感知、记忆、思考和情感，也涵纳着纷纭多变的外界乃至宇宙现象，同时通过指导行动沟通着内心、身体和外界的互动关系，形成一个统一性、连续性的生命自主形象：自我。然而，根据唯物主义和当代脑科学，自我意识及自我不能构成心灵活动和物质(肉身)运作的中枢统一体或处理器。不仅宇宙和社会的存在是超出我们的意识及其理解和掌控之外的，而且大部分的大脑工作，亦即生理层面的脑神经活动及相关的心理功能都不为自我所洞察，这就像闭上眼无法看清这架肉身机器的内部结构一样。这种不被认知、掌控和主体化的身心活动或生命法则被精神分析学称为无意识：它可以是盲目的、不受控制、在压抑中曲折表达或宣泄的本我冲动，也可以是自我和超我层面难以认识和反思的习惯性机制(1)譬如自我的防御、否认、投射、合理化、反向形成，超我的内疚、惩罚、自卑、阻抗等。而按荣格和弗莱(Northrop Frye)的说法，超我还包括超越个体无意识的人类普遍心理倾向和原始文化层面的神话原型、意象及叙事模式。，还可以是经济基础和意识形态制造的令主体无思嵌入的客观历史的生存规则或文化结构，甚至可以是肉身衰老和心灵创伤造就的强迫重复、剥夺快感和意义、趋向无机物寂灭的死本能。

根据弗洛伊德的说法，自我不能堪任精神生成和物质运作的共通原则和动力机制。它像一匹疲于奔命的老马，总是持久处于本我、超我和现实的三重鞭子的殴挞之下，至死方休。反社会的、活在小世界(性爱、贪盗、攻击欲、自恋等)中的本我和顺社会的、渴望权威支撑(法律、理性、道德、荣耀、集体潜规则等)的超我，以及两者透过现实考虑进行协议妥协后所显化的命运构成了精神的异化处境。这正是道家所谓“安于性命之情”之反面的“性命分离”，我们囊括性情、智慧、欲念的力比多爱能形态和不以意志为转移的现实总是龃龉互搏的，这亦是灵肉、心物、意识无意识的二元对峙。那么，如何才能令世人安于性命之情呢？唯物主义认为，只有改变生产关系所有制才能创造一个人人安居乐业的社会，但佛家、道家、基督教等思想体系认为这仍需补充一个神圣信仰的维度：修性同修命、修心兼治世。倘若人类尽可能剥除其本我和超我的自我中心化倾向，也就能促使改变由其榫合的狭隘偏私的爱欲组织和利益分配所衍生的社会控制系统，进而引领地球万族众生的命运共同体。

本文试图考察老庄笔下的天道概念及其膜拜仪式，分析其在阶级压迫、贫富不均的封建时代所思考的心灵拯救之道，并结合铃木大拙的“宇宙无意识”这一概念，论述天道如何超脱焦灼不安、分裂对抗的自我意识，治疗和抚愈人道对凡人造成的身心伤残。

一、“耗费经济学”VS“宇宙孕育之善根”

乔治·巴塔耶曾以宇宙恒星系为模型提出了一种光的普遍经济学，以批驳资本主义专注于利益攫取和生产增长的有限经济。当太阳熊熊燃烧，不计回报不求目的地倾泻能量，无意识地孕育地球上丰富庞大的生态系统，也导致地球表层能量的无限密集、堆积和沸腾，以致“一个有机体随意支配的能量资源远远超过维持生命之所需” “它的繁盛顶点在总是近乎爆炸的活动中倾泄而出”。(2)汪民安编：《色情、耗费与普遍经济：乔治·巴塔耶文选》，吉林人民出版社，2003年，第150页、第153页。仅仅通过生物进化或劳动技术等扩展手段以及增加限制空间内生命的位置数量，不足以缓解宇宙能量源源不断地供给造就的压力效应，无条件、非生产性的耗费(expenditure)或丧失(loss)便不可避免成为地球生命的首要原则。其表现形式包括奢侈、哀悼、战争、宗教膜拜、豪华墓碑的建造、游戏、奇观、艺术、反常性行为等等。在其标榜的萨德的虐恋乃至恋尸倾向、黑格尔笔下的主奴生死对决、阿兹克特人对太阳神的活人献祭、印度安人追求竞争和虚名的“夸富宴”(potlach)等耗费实例中，我们觉察到关于弗洛伊德生本能(自保和繁殖)的蔑视和死本能的权利伸张。

巴塔耶提供了一种天人合一的系统论思路。他认为是宇宙能量系统(天)令人类笼罩在耗费的经济模式中，人必须顺应这一系统规则才能避免资本主义对生产无止境追求可能导致的防不胜防的悲剧性耗费(如两次世界大战)，这恰是神圣高于世俗而须予以尊重和信奉的原因。但显而易见，耗费本身具有物质生灭的悲剧性，譬如动植物之间的弱肉强食以及多如牛毛的天灾地孽，而诸如性变态、奢侈挥霍等行径也往往加剧人际压迫和冲突甚至灭绝生的迹象。人类对大自然和太阳满怀神圣感的认同和赞美也似不因其消耗毁败，而是违反熵增法则孕育万物的生命奇迹。宗教仪式除了感激、守护和索求物质恩泽之外，往往是为了降伏死本能，令信徒的心灵焕然一新。因此，巴塔耶忽略了耗费的前提或真理正是孕育性的太阳和大地。(3)倘若适宜人类栖居的宇宙处处体现孕育奉献性的母性力量，而不是耗费抗争性的父性力量，时时饱含无为的无意识，而不是有为的意识，那它恰是宇宙中最永恒和完美的能量形态，值得所有理性生命在信仰形式中模仿和分有，这就意味人类在生命形态上要胜出马克思的阶级剥削、尼采超人的强力意志、黑格尔的主奴辩证法、弗洛伊德的俄狄浦斯情结等挥霍内耗型存在。老子所言“天门开阖，能为雌乎”“知其雄，守其雌，为天下谿”“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”正是对这一万物创生之源的描述。

我们或可在天地孕育和心灵形式的无意识统一中探寻人和宇宙的共存之道。根据弗雷泽《金枝》的观点，宗教诞生于操控自然力的巫术失灵之后。人们认识到无能于“引导天地运行”进而承认并祈求超人类力量的庇佑。“宗教是对被认为能够引导和控制自然与人生的超人力量的迎合或抚慰”(4)J. G. 弗雷泽：《金枝》，耿丽编译，重庆出版社，2017年，第20页。，它具有人类对自身有限性的认知和对宇宙神圣事物的虔敬。这类神圣事物保障着雨露普降、四季更替、大地丰收和人畜兴旺，拥有掌控天地、赐福人类的超自然力(5)按照涂尔干的观点，原始人尚不能区分自然和超自然，他们对实证科学所发现的自然法则一无所知，借助仪式确保土地肥沃、人畜兴旺在他们看来是合情合理的事情。因此，现代人在原始宗教中发现的超自然现象对于他们只是自然现象。。人们在宗教中将其看作某种拟人化、具有主体意识的神灵或精魄，并觉得可以通过祭祀、祈祷等仪式来达成合作，以维护其赖以生存的大自然正常运转。而从巫术向宗教的过渡或混杂中，人们又相信某些祭司、神王可被这种神灵或精魄附体，抑或是其化身，甚至他们需要被定期处死以保证神圣生命的转移以及其对社会的持续性守护。

相信天地的平衡运行力并通过人为的方式参与和保证这一运行，被弗雷泽视为遍布地球各部落各民族的原始信仰。然而，万物的孕育成长是并不听命于人的自然规律，人类亦属于物种繁衍和自然生态的一部分，又如何干涉宇宙之间恢弘盛大的造物运作呢？让我们将目光投向弗雷泽环绕金枝之谜所论证的发生在心灵系统中的巫术感应思维：触染律和模拟律。《金枝》启疑于罗马附近的狄安娜(林神)神庙所奉行的祭司替任仪轨谜题而展开：为何折取“金枝”的逃奴有资格和祭司决一死战并取而代之？弗雷泽的答案是，祭司的灵魂被保存在天地之间经冬犹绿的金枝(槲寄生)中，强壮的逃奴在触染原则下勇夺金枝，再通过决斗篡位模拟四季枯荣的更迭，于是实现了神圣灵魂的转移和重生。此类巫术思维既符合语言生成的两个机制——邻近性原则的转喻和相似性原则的隐喻，也类似于荣格笔下的心理原型(archetype)发生作用的两大条件——原型及其人物意象(如母子)须在人际关系中以实体形式密切接触并模仿其大部分先天特征。无论是巫术、语言还是原型，都属于某种引导意识和模塑精神的集体无意识，它决定了心理能量(力比多)的活跃、传输、显化和运用，制造出人生存于其中的情境和行为模式，奠定社会或宗教生活的思维共识和膜拜仪式。

可见，弗雷泽和弗洛伊德、列维·斯特劳斯等思想家相仿，他们都认为，信仰建立在一种沟通浩渺宇宙和孤单心灵的无意识思维(俄狄浦斯情结、二项对立)中，人类借此团结一致，形成起源性神话、禁忌、仪式和传统，创造融入宇宙生态系统并与其和谐共处的社会化/集体活动模式。社会及其生活因而亦是连接和统合宇宙孕育力和凡人生命力的载体或场域，是如涂尔干所言的图腾宗教之“神圣本原”的实体化依托。唯一的问题是，是否存在一种正确、普遍、究天人之际的无意识思维或机制？

弗洛伊德曾指出，祖先、父母和子女的无意识(如超我)是代际乃至跨代传承的，他承认无意识中多少包含远古流传下来的“原始残存物”(archaic remnants)。荣格则认为，个体无意识及其情结只是心理活动的冰山一角，在其底下还有由祖先集体生命经验沉淀下来、作为人类普遍灵魂的集体无意识，荣格有时甚至将它等同于人类共同的大脑神经构造。它包括自性(self)、阴影、智慧老人、大母神、阿尼玛、阿尼姆斯等原型，遍布在所有民族和地区悠久流传的文化心理中。原型通过具体的生活传统和个人经历形成历久弥新的意象和观念，引领生命的形态和意义。那么，这个宇宙对于亿万光年和世纪间沧海一粟般诞生的人类具有一种物理学称为“人择原理” (anthropic principle)(6)“人择原理”由物理学家布兰登·卡特于1973年提出，可理解为宇宙或地球周边具有某种有利于物种演化和人类诞生的先在和谐之条件，任何智慧生命所能目睹和理解到的生命现象或自然规律都必须满足自身赖以生存的物理参数之前提。的育化恩泽关系，所有的智慧生命都能观察和体验到其所依存的周边环境是一个雌伏温柔、适宜生养的“万物子宫”，此般上天的好生之德或造化之功难道没有在人类心灵中构成一个统一而至高的原型？

在东方，率先在无意识层面将自然界的道德和人的主体性相统一是老庄学说的道或天道。道的本义是凡人必须自觉遵循的第一道路或原则，亦是无意识的生命法则。(7)参见荣格、卫礼贤：《金花的秘密》，张卜天译，商务印书馆，2016年，第29-30页、第82页。荣格在该书中还将道称为金花、曼荼罗(Mandala)、基督、自性、灵知(Gnosis)、精神(Geist)、人魂、逻各斯、圣胎、金刚体等。老子在《道德经》中用精简玄妙的文字描绘了天道的性状和功绩，赋予它诸多美名：玄、众妙之门、谷神、天地根、上善、朴、大象、一、恍惚、太上、玄德、孔德、上德、物。它独立而永恒，不依凭意识而广泛作用(“太上，不知其有”)。它和太阳一样既不刻意追求世俗成就和目的，也没有其他非道德的行为动机和偏好(“道常无为而无不为”“上德无为而无以为”)。它不仅是和宇宙融贯一体并高于宇宙的创生力量和原则，显现为天地之间循环往复的孕育力和生命渊宗，具有日月云雨般遍施福泽的道德禀赋；而且可以在圣人或明王的作用下进入人类文明社会，令天下太平、民心皈依，建设某种如同大自然般平衡运转和繁华生化而不依凭强权、法令、军事等外力却令人民安居乐俗的境界。

和康德在璀璨星空下领悟的道德律相似，老子的天道贯穿了宇宙的善好之境和人心中向善的禀赋。所谓“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，这说的是天地无为而无不为的功绩，孕育万物却不求回报，不居功不自恃；所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”“圣人处无为之事，行不言之教”“圣人无常心，以百姓心为心”“孰能有余以奉天下？唯有道者”，这说的是圣人超脱私心私欲，并不执着于仁义礼制法规，而是效仿天地大公无私之德，如日月的无垠光泽一样超越语言普照感化众生、令万物各得其所。

总之，通过对道生德畜、水弱不争、无以生为、损有余补不足等天纲地常的描述和赞誉，老子主张人要学习天地孕生的品德，修心养性，善处下位，戒除纵乐贪淫、强兵杀戮、掠盗聚财、巧舌妄语之心。(8)可参考《道德经》中“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”“兵者，不祥之器，非君子之器”“财货有余，是谓盗夸，非道也哉”“信言不美，美言不信”等句。另外，这四种心戒和佛教《楞严经》的四大清净明诲几乎一致，但后者是将孕化和提升六识、七大、十二处、十八界的圆融妙心或佛陀觉心(如来藏)看做永恒存有、充盈天地、不因物质生灭而颠倒流转的造物者或天道。这是某种对宇宙生生不息的孕育力以及人的道德水平和文明境界与之俱荣共存的信仰。在这超功利信仰的指向下，人和神圣融合一体，神圣将促成人与人、国与国之间和平淳朴、摆脱权斗欲扰的美好未来。

诚如《旧约·约伯记》中上帝通过凶狠怪兽贝希摩斯与利维坦所喻示，人被逐出伊甸园后所接管的宇宙是残忍野蛮的。但同时，在星辰运转的璀璨有序、四季嬗变的生生不息以及婴儿致柔、水利万物、风行露润的大自然中激发着某种道德形而上学的召唤：宇宙的运作力及其孕育现象乃至婴童为天地父母荫庇的出生成长是不容置疑的第一神圣存在。它在人的无意识渴慕和认同中远遁了忧患交加的物质短缺、权力压榨和经济剥削，化身为人的自由创造及其促成的理想社会的象征。这一象征既表达了宇宙运转最美好的诗意，也预示着人配得上这一诗意栖居的主体精神，既呈现为无所私覆和厚德载物的天地，也激荡着自强不息的人魂。因此，它可誉为“宇宙孕育之善根”。

二、圣人或真人：天道和人间的中保

庄子及其门徒继承和发扬了老子的道学思想。《天道》首句指出：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”这说明，政治和文化的运作法则(帝道、圣道)在理想境界上可以抵达和契合宇宙的运作法则(天道)。不仅天地的运载之道是人民归顺和人心自由的象征载体和生存依托，而且自然秩序和社会秩序在运作机制上具有神秘的同源性和同构性，两者都遵从一个“虚静恬淡寂寞无为”“天德土宁、昼夜有经”“天地有常、日月有明、星辰有列、禽兽有群、树木有立”“广广乎其所不容”的宇宙形而上学秩序，此谓“天地之本、道德之至”。一旦人心人伦过分背离无私无为浑沌好客的宇宙秩序，自然的生态平衡和文化的生养调息均会遭到破坏，天灾人祸就会骤降世间。(9)可参见《在宥》中黄帝拜谒广成子、老子教导崔瞿、云将偶遇鸿蒙的故事，三者借自然的紊乱不孕讽刺仁义礼法、赏劝罚畏造就的人心祸乱。倘要实现天道自然般、削减外力管制而令人心自化的文明理想，就必须摒弃标举仁义、繁法严刑的儒法一体的有为治世，转求“圣人之心以畜天下”。

在《圣经》中，造化万物的上帝和身负原罪的凡人需要十字架上道成肉身的基督这个中间人来斡旋沟通；在《楞严经》中，宇宙的至高存在——佛陀的本妙觉心和苦海轮回中悲仰向佛的众生之间需要观世音菩萨的圆融心和慈悲力来协助导引。同理，《庄子》一书认为天道唯有通过圣人的修为才能降福人间，在其痛斥的等级森严、贫富悬殊的现实中，唯有圣人才能引领百姓乐登繁荣无偏私、自由不狭隘的天道。《大宗师》开篇指出，真理(知)的范围可分为自然造化(天之所为)和人为作用(人之所为)，但两者的界限却是模糊的，因为真理只有在人间发挥了作用才有价值，而它的作用必然要等待人的作为才能实现，这些作为并非定数(“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”)，我们如何确定自然造化不会转化为人为作用，人为作用不是依据自然造化(“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎”)？所以必须先有真人才有真理。这里的真人即道家的圣人，亦即天人合一之人。

当圣人化身真理的根据和担当，真理也就超出了主客对立的认识论或实证主义的科学体系，自然科学也随之融入造福人类、改善“第二自然”的经济基础，上升到通过信仰来体认遵奉的人文知识及实践其价值的生活世界(Lebenswelt)。这种知识并不照搬社会制度和伦理习俗，而是源于对天地恬淡无为的孕生之道的皈依传承。我们唯有通过对天道的心灵象征和膜拜仪轨才能探究真人求取和掌握真理的方法。《大宗师》的主旨正是论述真人如何得道及奉天道为师的心法、禀赋和仪轨。

在心法上，真人开篇即被描述成五种不可思议品德和天福的担纲者，与之相对的是逆寡雄成、欲深机浅、悦生恶死、役人之役、天人相胜五种人心的压抑和愚蠢。借用精神分析学的术语可以说：

1.他摆脱了超我价值观的自尊自傲及其引发的对自我和他人的歧视和攻击。他体谅关怀孤寡弱者和无权无势之人，不因爱情、功名、后代等成就而顾盼自雄。得到机遇不得意，失去也不懊悔。无论是令常人战栗的高处、溺水窒息的霉运或心火焚烧的苦熬，都不能影响他(“登高不栗，入水不濡，入火不热”)，因他一心只依仗天道。

2.他远离了本我欲望幻化的颠倒妄想和恶浊思绪。他睡觉不做梦，醒来不忧愁，呼吸直达脚跟；相反，屈服于七情六欲的俗人却用喉咙呼吸，从那里说出来的话不过是欲望的呕吐物(“屈服者，其嗌言若哇”)。

3.他脱离了生本能对肉身保全的偏执和死本能抑郁自戕式的强迫重复，无拘无束来到人间又毫无忧惧地离去，如婴儿一样不喜乐于出生，如野兽一样不顽抗于衰老，坦然接纳生老病死的变故，得享天年后，忘却一生而复归天道(“受而喜之，忘而复之”)。

4.他遗世独立，心忘容寂，跳出了社会权威和大他者欲望的奴役，不被世间声名道义所驱使或拖累，而如四季运行一般将无为的福泽施与万世；相反，像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余等名士贤臣，无论选择遁权离世还是忠心侍主的都不能自适其适，只能误入罗网般挣扎于他人的役使之网、削足适履般满足他人的安适快意。

5.他将天地孕物的无意识机制奉为自我理想的尺度和楷模，其品行善良公正而不结党营私，好像生来有所欠缺而不能委以重任，处世有个性而不顽固执着，心灵虚空无界而不愿荣誉加身(“其状义而不朋，若不足而不承，与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也”)；他将万物顺时毁灭的天刑看作新生命诞生的躯壳，于是从容于天杀万物(“以刑为体者，绰乎其杀也”)；他将顺从天地造化的丧葬、祭祀、纪念等道家礼仪视为心灵遨游的翅膀，也就能生死齐一、逍遥于世间(“以礼为翼者，所以行于世也”)；他将宇宙知识理解为时节气候的变迁，也就不囿于己见而遵从客观事物的变化(“以知为时者，不得已于事也”)；他遵循无为德性，不过度强调主观意志，这就好比有脚就能走上山坡，但世人却误会是靠刻苦努力(“以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也”)。

在禀赋上，真人连接着天道不拘言思、匿名无形的神力(“道可道，非常道”“夫道，有情有信，无为无形”)，能将其无为的种子撒播到人间以擢升物质生活和精神文化。在《逍遥游》中，从幽冥深渊中苏醒而变幻展翅的鲲鹏扬起了千里水浪、万里长风，在从北海到南海的迁徙之途上，唤动了野马奔腾般、无数大小生物气息流涌的繁荣景象；藐姑射之山的处子神人风姿绰约，吸风饮露，乘云御龙，和自然之美融合一体，在凝神福物中造就四季祥和、五谷丰登；庄子则凭借惠子所贬斥的大而无用的语言文辞逃脱“中于机辟，死于网罟”的权力争斗，在无何有之乡种下道家人文的旷野大树，以供后人彷徨其侧、逍遥卧寝。

在《大宗师》中，庄子再度肯定真人保全身心和泽被苍生的天赋。

一方面，他讲述了陆鱼相忘于江海、藏天下于天下的两则寓言：两条陆地上脱水的鱼互相用唾沫湿气滋润对方，唇齿相依，苟延性命，这远不如投身茫茫江海彼此遗忘；渔夫将船只藏在山谷中，又将山谷藏在大海中央，半夜却被大力士扛着偷走，这远不如将天下之物藏于天下之中。这里的陆地和山谷，可泛指每个人珍爱的家庭、财产、人脉等权利，也可具指封建臣民效忠的等级、利益、情感、道义等秩序。而江海和天下则是万物诞生变化所依赖的天道(“万物之所系，一化之所待”)。俗人将性命藏在人道中以求安身立命，却不得不受尽人事迁谢的颠沛磨折；真人将性命藏于天道中以求神游无己，以百姓心为心，以四海为家，也就不再受制于物质的波动不稳定，他像仁慈大地一样善待生命也善待死亡，伴随形体的千变万化而欢笑无穷(“万化而未始有极也，其为乐可胜计邪”)。

另一方面，庄子举出豨韦氏、伏戏氏、黄帝、颛顼、西王母、彭祖、傅说等远古帝君神人长生安天下的例子，其中也夹杂着北斗星、日月、河神、山神的功绩。这种浩渺宏大的历史观宇宙观同样令有为治世和功利生计降格和黯淡，呈现了真人性命之情充塞天地的大神通。

总之，在道家思想中，天道不仅是积极维护大自然和社会和谐运转的神圣力量，而且接近西方一神教中开天辟地、创生万物的上帝，或佛教中以愿力成就极乐净土、度引悲苦生灵的阿弥陀佛，是先于天地循环和人的形体心灵的造化力/造化者。真人不是简单皈依天道，而是在精神上掌握天道创造和赐福的异能。天道需要附依于真人、化形凡胎肉身才能降尊人间。这样一种贯穿自然和文化、物质和道德的天人模式维系了一个与凡俗世界格格不入、沟通人与宇宙的“无意识能量统一场”。这恰如涂尔干在最简单的宗教形式中用无神论的口吻指出：

“不能用神秘人格、神或者是精灵的观念来界定宗教了”，“力的观念就是宗教的起源”，“如果日月星辰受到崇拜，那不能归功于它们固有的特性，而是因为它们被认为分享了这种力，唯独是这种力才能赋予事物神圣性”，“它们赋予人类心灵以活力并对之加以训导，又使植物生长、动物繁衍”。但同时，这种“神圣存在只有在人们的心灵将其表现为生活着的存在时，它才存在”；“神圣存在必然需要人的帮助”， “倘若没有供奉和祭祀，神就会死去”。(10)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第274页、第279页、第274页、第305页、第472页、第473页、第47页。

三、天道的膜拜仪式：模仿、纪念和祈禳等

人类学家涂尔干曾以澳大利亚“土著”图腾制为范本给出一个宗教的基础定义，即一群人通过对神圣本原的信仰和膜拜仪式，构成一个共情联系和道德统一性的教会共同体。他认为，宗教信仰和膜拜仪式相互内嵌同一，其对象是神圣本原，这一本原被解释为某种区别于凡俗利己生活的力量或原则乃至另一世界。宗教的基本功能是通过纪念模仿、献祭享乐、禳解消罪等膜拜仪式及相关禁忌执行圣俗二元的分域管理，令个体改变日常身心状况进而与神圣本原发生联系甚至参与其孕育创生。

关于神圣本原的起源，历来有马克斯·缪勒的自然膜拜说、泰勒和斯宾塞的泛灵说及涂尔干的社会功能说。三者分别将自然力、精神存在和社会实体视为宗教神圣性的来源。然而，按涂尔干的说法，附着在图腾物种、标记和氏族成员身上的图腾本原以及美拉尼西亚人的玛纳(Mana)、美洲苏人部落的瓦坎(Wakan)、易洛魁人的奥伦达(Orenda)等神圣本原，是同时流溢在宇宙现象、心灵感知和社会统一性之间，散布于数不胜数事物之上没有历史和名字、非人格化的力或能量。“个体死灭、世代交替，但这种力量却总是真实、鲜活、始终如一”，“唯独这种遍布于各种异质事物的能量，才是膜拜的真正对象”，“图腾宗教……一直拓展到所知宇宙的最后界限”(11)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第262页、第263页、第207页。，构建和呈现出一个“万物皆韫诸神”、饱含人生意义的宇宙体系。

可见，神圣本原的功能是令整个宇宙焕发为一个广泛无边、永葆绵延、心物交融的能量统一场。它统一了天体运行、物种延续等物理现象和人在集体中的道德情感生活，消解了庸碌生计中的心与物、个体与集体、生和死之间的恒久对立。作为普遍作用力，神圣本原并不局促于自然、心智、社会的单一存在，它是如以太一般周遍无界的超意识/无意识的能量形态，并不囿于宇宙现象、灵魂精魄、社会实体、群际关系等科学、文化、政治、经济的思维对象。若将其等同于社会总体性的超验形态或“社会关系形式……的凝聚和脱俗”(12)西美尔：《宗教社会学》，曹卫东译，北京师范大学出版社，2017年，第10页。，那就是用抽象妄想的认识论产物遮蔽了理想化、实效化、非时间性的心理原型。唯有从横贯心物的力学角度或存在本身出发，才能解释宗教特有的天人合一的家园感或弗洛伊德所说的“海洋般浩淼的体验”，亦能吻合洋溢无神论色彩、汲汲遁世高举的佛道信仰等。甚至可以说，一切宗教供奉的神圣本原都是高踞于大自然、心灵和社会之上的无意识能量形态或机制，而诸如图腾生物、英雄祖先、创世神灵、氏族标记及宗教仪轨不过是这种能量的局部意象或理想象征，是原型发挥心理效力的渠道，而非源头。这亦如荣格所言： “力比多绝不是以一种无定形的状态从无意识中涌现出来，而总是以意象的形式出现”；“象征则是对……无意识内容的最佳表达”；“只有象征性生活能表达灵魂的需要——灵魂的日常需要”。(13)荣格：《荣格文集·分析心理学》，徐说、胡艾浓译，长春出版社，2014年，第4页；荣格：《荣格文集·原型与集体无意识》，徐德林译，国际文化出版公司，2018年，第7页；荣格：《荣格文集·象征生活》，储昭华、王世鹏译，国际文化出版公司，2018年，第214页。

在无意识层面，我们可进一步探讨信仰的仪式和集体宗教生活的逐渐形成。定期举行的仪轨保证了信徒矢志不渝的信念和心理能量源源不断的更新，在人间护持和延续神圣本原的力量。如果说信仰和仪式同在，那两者须视为同一实体，而非目的—手段。信徒孜孜以求的恰是仪式流露出来的无意识状态，而日常生活则令它淹没在自私争斗、物我分裂的个别意识中。通过必要而特定的仪式，物理形式和心理形式实现统一，这种统一超越个别意识、客观物象乃至冷漠世界，将众人导入天地的敞开明澄之境。膜拜仪式绝不是迷信和幻想中的无效交流或自我安慰，亦不能等同于对大自然的维护、对祖先灵魂的钦崇抑或个体对集体的效忠等世俗行径，而是神圣本原施力于信徒并在人间活动的第一载体和通道。同理，老子在《道德经》中颂扬“载营魄抱一”“致虚极，守静笃”等正神谛观之法，庄子在《大宗师》中通过各类形象化的仪轨阐发真人皈依天道的秘诀，这些正是引导世俗中疲于奔命的信仰者契入神圣状态的不二法门。

在涂尔干看来，原始宗教最早出现的是对图腾动物的模仿，它仅仅出于团结集体、唤起共同情感的纯道德目的。而随着功利思想的渗入和神话传说的发展，才诞生出对混同于图腾的英雄祖先的纪念和表演活动以及渴望与神圣本原进行沟通置换的献祭和救赎。涂尔干强调： “膜拜存在的真正原因……并不存在膜拜规定的各种行为之中，而应该存在于借助这些行为产生出来的内在的和精神的更新过程之中。”(14)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第474页。同样，在老庄思想中，模仿是进入万物创生之源、解放狭隘自我的基础仪式。直接的模仿是接近现代冥想或佛教“由戒入定，由定生慧”的心斋坐忘，它是对天道无为无私、不生不死的心理仿同，起到净化意识、正静明虚、超凡入圣的作用；间接的模仿是进入造物对象、泯除事物差异、彼我交融的物化，它通过梦境、幻想、创作或苦修等展演不拘物形、轮转变幻的灵魂自由；次于模仿的是对真人的纪念、丧葬以及消灾纾难的祈祷、禳解等仪式。所有的仪式都企图借助交感巫术传承天道，呼召个体心灵的献祭和重生。

(一)心斋和物化

心斋和物化的经典见于《齐物论》中南郭子綦打坐和庄周化蝶的典故：南郭先生以吾丧我、心如死灰的隐几修行向颜成子游传授了在言语感知的纷争迷惑(地籁、人籁)之上沉浸宇宙交响乐(天籁)的方法；庄子则在梦境中混淆了自身和蝴蝶，这不是简单落入“大他者欲望之谜”，而是施展心灵的无穷变化、与万物磅礴为一的艺术活力的喷涌。两者都通过自我意识能量的转移和牺牲回归了无意识整体中的缤纷多姿。这样一种意识和无意识的抗争关系接近弗洛伊德笔下的压抑—遗忘模式，心斋或物化多是借助对过度扩张固化以致病变的意识或意志的降格来唤醒无意识的兴趣生机，此即佛教的“无我”(anatman)或基督教的“倾空”(kenosis)。

《大宗师》中的女偊、颜回和子舆、子来分别是心斋和物化的师表。他们的生命体悟是从主客对峙的意识回归主客融合的无意识，亦即一种浑圆无缺、上天下地而无拘无束的心理本能活动。

1.女偊由于参悟天道而容颜不衰。当南伯子葵询问她闻道途径，她答曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始”。在这段话中，闻道从符号对神圣事物的记载开始，依次演变出数种自在无碍的生存经验：在重言、目见、耳闻、饮食呼吸、咏叹歌吟(洛诵、瞻明、聂许、需役、於讴)这五个环节中，说看听唱、吃喝拉撒等活动剥除了社会性内容，从属于符号界的认知概念和分辨思维逐渐消融在实在界的身躯感知、生理需求和情感自动化中，这是在生本能的多样性活动中体悟恒常不变的婴童般存在动能，亦即“最本己的能在”(海德格尔语)，而在承受幽寂和空无(玄冥、寂寥)之后，这一动能突破返归涅槃寂灭的死本能，激活了最高的心理遗传密钥——和宇宙周而复始的神圣之谜(疑始)合一。(15)本能(instinct)或冲动(tribe)往往意味着一个物种的心理和行为的无意识模式，这已接近遗传性质的原型。弗洛伊德在《超越快乐原则》《目前对战争和死亡的看法》中强调所有本能都在力图返归原初状态。生本能意图回归或繁殖生物遗传和社会层面的统一体设定，死本能意图返归无机物状态。每种生本能都由于内外力比多冲突潜藏自我解体的死本能，而死本能亦可导向文化适应需要的生本能。重言、目见、耳闻、需役、歌咏仍具有自我的力比多形态，更多体现了生本能。而幽寂、空无表达了消解力比多形态的死本能。女偊的修行显示出在两大本能之上还有涵摄宇宙的“自性本能”，它渴望从意识操劳(sorge)中返归心物不分、空虚无界的存在中。

女偊直言，这种体悟不是任何人可以学的。卜梁倚或是警醒于我执、有济世之才方获青睐。她依次教导其外天下、外物、外生、朝彻、见独、无今古、入于不生不死最后心境“撄宁”，永不再受生灭成毁的扰乱。天下、俗物、今古、生死这些概念指向被历史进程和物质目的所囚禁的有为人生，它们赋予文明生活不可或缺的方向、效果和功利性，但过度追求有为必会耗竭自我、毁败生态，切断心灵和“万物子宫”相连的脐带，使其沦为勇于征服世界却漂泊无依的孤儿。女偊的教导是一条去心忘我、溯本寻源的反路。

2.颜回和孔子的对话展现了去心忘我的另一条意识形态批判路径，这是对“为道日损，损之又损，以至于无为”的切身实践。颜回声称自己循序渐进，已遗忘仁义礼乐臻于坐忘。孔子请教何谓坐忘。颜回答曰消弭肢体五感，抛弃聪明才干，静坐澈心，和天道融通。孔子谦虚表示愿效贤其后。这亦说明，道家无意识是儒家意识的老师或母亲，君子的慷慨济世生根于天道的广大无为。

3．子祀、子舆、子梨、子来四位畸人组成庄子笔下第一个信仰小团体，他们信奉造化的无我之境，以生死存亡一体，互为脊尾。子舆不久生了怪病，驼背凸颈，面朝肚脐，却跌撞晃荡地走到井边欣赏自己的怪样。子祀问他感受，他抒发了一连串膜拜造物主、夸耀随顺心的言论：倘若把我左臂变成雄鸡，我就用它报晓；把我右臂变成弹弓，我就用它打鸟吃；把我屁股变成车轮，神魂变成马，我就可驰骋万里；获得是因时机，失去是因运势。安于时机、顺应运势就不会哀乐无常，古人把这个叫“解除倒悬”(县解)。不能解除之人，是在外物的流变中郁积缠结，以致不能顺应至高的意志。

4．子来得了重病，喘喘嘘嘘快要死了。子梨前往探望却由衷赞道：伟大啊，造物主！他今夜要把你变为何物，送往何处？是变成老鼠肝脏吗？是变成虫豸臂膀吗？子来附和道：造物主就像我的父母！他赋肉身载我心神、赐生命使我劳作、送衰老让我闲逸、给死亡令我安息，真是时时处处恩庇于我。他善于处理我的生命，也善于处理我的死亡，我怎会忤逆他呢？这好比炉师打铁锻金，一块矿石踊跃跳嚷：我要做镆铘宝剑！这必是不祥之物哩!天地是一炼炉，造物主是炉师，他造出一人，那人大叫：我是人！这必是不祥之人哩!所以我不关心自身的轮转迁变，一切听从造物主安排。

上述艺术化叙事将病亡之苦描述为天道孕育的一个环节，这不能单从意识层面来理解，而是“建立于古代死神、爱神同属一体的信仰之上的”(16)弗洛伊德：《论创造力与无意识》，孙恺祥译，中国展望出版社，1986年，第71页。。在《至乐》中，支离叔和滑介叔在旷野中游乐，滑介叔左臂上忽然生出一个瘤子，他大惊失色深感厌恶。当支离叔问其感受时，他却说:“生命不过是假借尘埃聚合产生的偶然现象。我观察万物的变化之道，而今这道临幸我身，我怎会厌恶它呢？”这并非前后矛盾的谎话，而是意识体验和无意识经验的鸿沟，意识忍受生老病死的苦楚，而我们身上“那个两百万岁老人”(荣格语)的无意识却将生死看作昼夜轮转的他者。

同样的鸿沟也出现在《秋水》的濠梁之辩中：庄子目睹鱼儿欢快游水情不自禁感慨“鱼儿好快乐啊”，惠子却和他争辩你不是鱼，如何知晓鱼的快乐，这是思辨知性和物化诗学碰撞的冲突，前者物我分离，物沦为被解剖和分析的普遍性框架，却错失其作为不可替代性的时间地点而发生的独一事件；后者物我齐一，保持“无意识和世界的原初一致性”及力比多升华所致的愉悦祥和。

总之，物化是将自身认同于造物主的作品，在人生的奠基性姿态中践履心斋坐忘所契悟的“无我”。它以五感触染分有万物嬉戏，以肉身畸变模仿天地代谢，是一种破解生命的平庸、肉身的疾苦、万物的疏离而以童稚之心装载造化之功的“陌生化诗学”。它展演了“天地与我并生，万物与我为一”的浑沌之境，在玄妙的物象同一中跳出了符号界令主体阉割和异化的能指逻辑，进入广阔无垠而两极同一的无意识中。

(二)纪念和丧葬

18世纪哲学家维柯曾透过地球文明的早期发展探寻令民族世界崛起和繁荣的“部落自然法”，他在互不相识、老死不相往来的各民族之间发现了天意安排的三种普遍法则——宗教、婚姻和葬礼：先民们集体尊奉创世天神的旨意；将情欲转化为两性结合和养育后代的家庭；为死人举行葬礼并加以纪念。这三者被他称为人类社会生活的共同意识和理性界限(17)维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆，2018年，第172-173页。，似接近康德的先天实践理性。倘若不考虑其天主教的思想背景，我们或可将其解读为对宇宙善根、情欲克制(力比多升华)和理性传承的三大信仰，这在道家依次表述为天人合一思想以及模仿天道、纪念先贤的仪式。

《庄子》中的纪念多与丧葬相关，其态度仍是生死一体，死亡是践行天道信仰的最终环节，悼者在悲伤之余庆贺死者从人世中解脱甚或精神流芳。最有名的是秦失吊老聃(《养生主》)和庄子念亡妻(《至乐》)的故事。

秦失在老聃棺前嚎啕了两下就走了，弟子质疑其礼数不周。他答道，刚才我看见老人悲恸好比死了儿子，少年哀嚎好比死了母亲。这些人同声共气地会聚一起，一定是因为老聃不期求说话的人发了言，不期求哭泣的人抱头痛号，这样的群体效应悖逆天理物情，忘记生死寿夭之规律，是有意遁避上天的刑罚。老聃应时生顺时去，摆脱哀乐无常，解除倒悬之苦。一个人只要亲自将肉身的柴薪烧完，精神的火种就会流传不熄。(18)《养生主》的主旨是只有自由美好的工作才能养护自由美好的人生。庄子开宗明义：我的生命短暂，真理的道路却无尽头，用短暂一生求取真理，疲惫啊(“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣”)。但后来我成了真理的信徒，疲惫就结束了(“已而为知者，殆而已矣”)。在求知的路上，不能依据外在的名誉声色来判定人性善，也不凭借现存的刑罚体制来思考人性恶(“为善不近名，为恶不近刑”)。精神应不为外物名相所动，因循中正不倚的气脉或空隙(“缘督以为经”)，才可以在上天下地的求索中保全身心，护养精元，颐养天年。

庄子妻子死后，惠子前往吊唁，却见他盘腿而坐鼓盆而歌，惠子质问他为何失去相依为命的伴侣还作乐欢庆。庄子对答我并非不曾悲伤，只是觉察到她的生老病死是春夏秋冬一般的变化，是气息、物质、形体聚合生成又消散的过程，她的一生依循大自然运作，最终安寝于天地四合。我对此呜呜啼哭就太不通达天命了。

在《大宗师》中，孟子反、子琴张为死去的道友子桑户举办了一场吹拉弹唱的白喜事，其歌曰：桑户啊，你已返归本真，我犹寄寓人形。被孔子派来吊唁的子贡认为临尸欢歌不合礼数，上前理论却遭奚落，返而告知孔子。孔子却站在道家这边支持此类喜丧，其理由有二：

1.在生命形态上，儒家是游于天地四方之内的生灵，道家是游于天地四方之外的生灵，两类生灵不可沟通和联合。进一步说，儒家是被天道惩罚和抛弃的人(戮民)，只能寄居人道，就像需要挖个池子养鱼。道家是畸于众人却为上天钟爱的人(畸人)，早就遗忘了世间那个水池的养给。你要知道，天道的罪人才能做人间的君子，人间的君子仍是天道的罪人(“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人”)。

2.在生死理解上，道家将生命当作增生附着的疽瘤，将死亡看作疽瘤的溃败消解，慕从造物主一般的逍遥无为，又怎会按众人期待服膺世俗礼制呢？鲁国贤者孟孙才料理母亲丧事时哭泣不流泪、祭奠不悲戚、守丧不哀愁，这是因为他认为形体的变化无损于心神，从不将世间的形体视为自我的依凭。人的生死就像由美梦跳入另一场美梦，一下子登天变鸟，一下子沉渊变鱼，造化无穷的快感来不及笑，笑出的声音跟不上造化的安排。

孔子意识到，道家弟子早已不屑社会指派的符号身份和价值，他们位处符号死亡和肉体死亡之间的非生非死状态，愤慨于将人生和万物操作为功利之器、欠乏孕物好生之德的人间。他们活着致力于模仿天道、荫庇后人的人文象征传统，死亡则开启与天道合一的丧葬象征表演，两者都是从立法符号界跳入欲望实在界的解脱之法；而世俗的丧葬采用哀悼仪式撤回力比多，将死者形象记录在大他者铭刻中，转化为礼法和禁忌的一部分，强化顺服社会权威、恋生惧死的自我机制，这是对生命的禁锢和惩艾，无法随逐或展演造化之美。

(三)祈祷和禳解(piaculam)

在《大宗师》颜回坐忘故事的前后，穿插着两则绽露社会苦难、诉诸自我意识反省和反抗的寓言，如果说其他仪式推动了意识对无意识的整合和接纳，这里则表达了无意识对意识的引导和生成，与它们相关的仪式是祈祷和禳解：前者是“一种直接作用于神圣事物的口头宗教仪式”(19)马赛尔·莫斯：《论祈祷》，蒙养山人译，北京大学出版社，2013年，第66页。；后者是“要么是为了迎接一场灾难，要么是为了纪念或痛悼这场灾难”(20)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第538页。。

1．意而子饱受世间“仁义是非强弱美丑智愚”的荼毒，打算拜许由为师。许由却蔑称他已受“刺面剜鼻”之苦刑，属六根有损的盲人，无法领略逍遥无拘的大道。意而子反驳道：“美女无庄忘了美貌，大力士据梁忘了力量，明君黄帝失了智巧，这都是在天地造化的熔炉中锤炼出的神迹，又怎知造物主不会抹除我脸面的刺污，修补我鼻梁的伤残，让我恢复身心完整以跟随先生呢？”许由感动于他对封建意识形态的摒弃，遂接纳了他，并盛赞天道功绩：“吾师乎，吾师乎！齑万物而不为义；泽及万世而不为仁；长于上古而不为寿；覆载天地、刻雕众形而不为巧。”他说的不是造物主无私无垠的造化之功，而是“天道拯救人”的不可预料之奇迹，是说给意而子的安慰和鼓励。

2.子舆和子桑是前文中洞悉生死存亡一体的得道人士，却无法逃脱穷病潦倒的恶命。当子舆在绵延十日的凄风冷雨中给朋友子桑送饭，一路担心他是否饿病，却在门口听到子桑若歌若哭、断气不成调的鼓琴哀诉：“父亲呀！母亲呀！天呀！人呀！”问之则解释道：“父母爱我岂会令我贫困？天地无私岂会令我贫困？我探求这不幸的根源却无所得啊，将我逼入如此绝境的只能是命运啊!”

在上述寓言中，庄子对道的追寻转化为对底层劳动人民悲惨命运的同情和质问。他们遭受的不止是经济剥削和物质贫困，更是心灵摧残和人格贬损，在由统治者意志主宰的野蛮历史中，遭逢苦难的人民仍怀有神话原型般的记忆或愿景，其口头上的祈禳试图和神圣的孕育性事物交流，饱含鲜明的个体化救赎和命运反抗意味。

四、宇宙无意识：铃木大拙的本体论

在人类文明发展中，道家更侧重人性和心法的修为而不是外在的权威法礼(21)道家并不崇尚蒙昧主义，而是深刻理解到趋于权威法礼和奖惩体制的善行仅仅是贪图外在功效，无关人的真实动机和灵魂。它在助长利己主义行为的同时也制造了精神的扁平、伪饰和病变。同样的态度也见于道家对于真理的言说。在《知北游》开端，当知依次问道于无为谓、狂屈、黄帝，和道同在的无为谓不回答也不知怎么回答，近似道的狂屈想回答却忘记怎么说，只有远离道的黄帝才作出了道不可思考分析(无思无虑)、不可处置应对(无处无服)、不可跟从探求(无从无道)的答复。道家并非反对“道可道”的著书立说，而是要以个体化经验先导于权威的说教和管束。，这和佛教禅宗、精神分析学的看法取得了一致，它们都将某种高于个体意识和集体规习的无意识尊奉为最高的人生指导和道德评判，它是非知的本能或真理，是外于主客结构、由个人经验不断证悟的精神状态和行为仪轨，能将躁动欠缺而慕赖大他者的生命引向独一、真诚和充盈的道路。然而，无意识通常指向自我认知和管控之外的存在可能性，潜伏一念天堂一念地狱的危机。弗洛伊德的个体无意识往往是阴暗混乱的私欲，荣格的集体无意识大多依赖肉身福报和文化交际(如两性关系)，弗洛姆的社会无意识总处于语言、逻辑、禁忌构成的社会过滤器的压制下，齐泽克的无意识幻象是社会经济政治层面的意识形态效果，列维·斯特劳斯的文化无意识是潜藏在集体叙事和历史运作背后的思维结构，詹姆逊的政治无意识是文本阐释中蕴含的历史多重矛盾。究竟哪种无意识才能浩淼深远地统领心灵和世界，营造生命的美感和自由呢？

日本佛教学者铃木大拙在1957年名为“禅宗和精神分析”的专题研讨会上提出“宇宙无意识”的概念，亦称其为禅的无意识、无生(the unborn)、般若、大圆镜智、自性、不动的动者。他视其为禅宗修行的心理源头和目的，是宇宙生命进化至智慧生物的结晶，能灭除人的烦恼忧惧，“克服与自身、他人、社会及自然的分离和异化”(22)铃木大拙、E·弗洛姆、R·德马蒂诺：《禅宗与精神分析》，洪修平译，辽宁教育出版社，1988年，第4页。，建设圆通无碍而个性活泼、充满爱和创造性的艺术人生。

首先，宇宙无意识不同于以自我意识为载体的防御、压抑、占有、妥协等心理状态。这样的自我往往是矛盾本身，酝酿持久折磨心灵之物，使人们产生畏惧困扰并执迷于抚慰性幻象(杀淫盗)；它也不同于以知性分析和智力推理来探求世界实体的科学思维。客观知识虽能认知和掌控一部分世界规律和实体，却因为能知和所知的分离以及分别识(vijāna)的干扰，不能解脱空虚不安感。(23)抽象知识的获取往往被视为动物到人的转变，但也如《圣经》所说是人纯朴状态的丧失，而宇宙无意识被弗洛姆视为纯朴状态在爱和理性能力的充分发展之后的再度回归，亦被他称为“人的完全诞生”“成熟的儿童”。但笔者认为，宇宙无意识的客观恒在性打破了通常的意识结构。它并不能如弗洛姆那样称为“宇宙意识”，对它的觉察、认识和连接不等同于让它进入意识内容中，具化为“对真实直接而非思虑性的把握”。

其次，宇宙无意识打破自我界限、交融天地，它直接进入事物内部以观照它，获得世界井然有序、人生安宁幸福的感受，这不是婴儿或者动物阶段出于生命演化与环境适应的一致性而借助神经反射进行的原初本能活动，而是受过训练的高级精神状态或明心见性。它和世界亲密合一，作用于并引导意识，将意识和无意识的压抑—对抗关系逆转为连接—生成关系，令凡人在“平常心”中激发丰富的创造力，沉浸在每一个细琐行动的独特意义中，荣登“生活的艺术家”。(24)铃木大拙以剑术修为的例子论述无意识与意识的联系，无意识让高超的剑客感应到潜伏周身的杀气并自动反击。实际上，此类心灵直觉只是作者说明无意识或无我如何领先并作用于意识主体的模型，并不同于宇宙无意识，否则，正如齐泽克所批判的，禅宗的“破除我执”和日本军国主义指令下无意识的“杀人机器”达成了一致。我们必须牢记，作者关于禅修的正确例子是“创造性生活的艺术家”。“我们的日常经验，或者我们的本能行为，就它们本身而言，并没有任何特殊的价值和意义。只有当它们涉及到无生或我所说的‘宇宙无意识’时，才获得价值和意义，因为这个无生是一切创造的可能性之源。”(25)铃木大拙、E·弗洛姆、R·德马蒂诺：《禅宗与精神分析》，洪修平译，辽宁教育出版社，1988年，第23页。

再次，铃木大拙引用盘珪禅师的开悟教义来说明这种创造性。任何开悟都必须基于鸟鸣花开、星落月升等宇宙现象和我们自身的“无生”共源同一的经验。这一经验不可用科学和理性之网来捕捞。“悟境……是一种无法以任何解释或论证传达给他人的经验，除非他人也有那样的经验”(26)铃木大拙：《铃木大拙禅学入门》，林宏涛译，海南出版社，2021年，第89页。。“无生”充满宇宙十方，涵盖过去未来，连通我们日常经验的意识和感觉领域。人在这宇宙中感触体悟并融洽一体的许多美好生命现象，譬如拈花微笑、砍柴担水，都是不拘泥于自我意识、语言架构、主客逻辑而永恒存在的妙境。它们不假外物，超越时空，不拘一格，“特立独行而又与存在的一切密不可分”(27)铃木大拙、弗洛姆、马蒂诺：《禅宗与精神分析》，王雷泉、冯川译，贵州人民出版社，1988年，第41页。。这种体悟并非自我意识或抽象思维所能产生或增益，而是无生无始以来自有自明的。因此，不是我在活，是无生在活，无生可使每一段意识流动笼罩在安全、谦恭和慈爱的力量下，洋溢着自主、自由和创造性的充沛情感。

现在我们可以指出，铃木大拙的宇宙无意识正是运载宇宙有条不紊的生机和活力，不需要我们的意识主动参与或印证，但和我们最完满的生命内在经验同一的天道及其孕育现象。它仿佛和科学精神一样是智慧生命的先设条件。但它不分离心物，也没有真理代言人(权威)，不依仗宗教体制、神秘主义或先验理性，而是作为诗学的诗、作为诗的存在、作为存在的信仰、作为普遍性的独一性，赐予众生祥和幸福的灵氛。要让个体融入无生之整体，和广袤的宇宙无意识相连，需要长时期的训练、思索和修行，以期在某一刻灵犀洞开，顿悟飞跃。(28)亚里士多德在《尼各马可伦理学》末卷谈到哲人凝观神性努斯的沉思活动。努斯是运转宇宙，开启和照耀万物秩序、尺度、性状等逻各斯的第一原理或永恒本源，似接近旋转孕育的天道。它超越语言和逻辑，不能依赖科学推理和论证来把握，只能通过灵性直观来赋形和表现，并在这一活动中赐予凡人自足无外求的天福。对神圣本体的凝神谛观和合乎德性的城邦生活是相互促成的，但前者比后者需要更少的善缘也拥有更高的幸福。

铃木大拙同时警示，这个机械工具化的外部社会以及我们为其恐吓、规训和奴役的肉身都让我们的意识远离无意识的存在，科学技术和理性主义的畸形发展背弃和荼毒了它惠赠生命的乐趣诗意。人类如果不努力克服自心的傲慢和贪欲，也就不能臻于“那无限可能性的源泉”，如同涂尔干所言“如果我们不对我们的本性施以暴力，不对我们的本能有所伤害，我们就不能摆脱凡俗世界”(29)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，商务印书馆，2011年，第426页。。因此，神圣之物定期需要人的献祭和膜拜，抑或虔诚舍己的行动，心灵的丰富厚重恰恰立于它的廓然深远。

五、结 语

自古以来，人文学科就运用了和自然科学迥异、强调主客统一或绝对内在的概念工具。毕达哥拉斯的大小宇宙、柏拉图的理念、亚里士多德的努斯、普罗提诺的太一等都建立在人和世界的原初同一性之上，这一思路在近代发展出柏格森、尼采、叔本华的意志论，而在精神分析学中凸显为无意识。弗洛伊德、荣格等人的无意识仍囿于揭露本能冲动、行为惯习和文化思维的先在倾向及根源，直到宇宙无意识的提出，它将自然之道和人伦之轨整纳为同一心灵形式。虽然西方的卢梭、华兹华斯、爱默生、梭罗等人都把大自然尊为摆脱权威教条、育化诗性真理的母亲，但唯有通过普遍行为仪轨去激活并经验这一心灵形式时才洞开信仰或神学之途。

正如韩炳哲对21世纪社会现状的揭批，现代人的精神困境不再源自弗洛伊德、福柯、阿甘本等先哲笔下那个充满压抑、排斥、禁锢、强制等外在超我指令和将人改装为生产工具或驱逐为神圣人的规训社会，而是一个由理想自我所激励扩张、不断自我剥削和消费的绩效社会。换言之，物化(reification)不再明显表现为人和(商品)世界的对抗疏离，而仅仅是人和世界丧失了原初同一性。卢卡奇所谓“人自己的活动，自己的劳动成为某种客观的、独立于人的东西，成为凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西”(30)卢卡奇：《历史与阶级意识》，王伟光、张峰译，华夏出版社，1989年，第85页。，俨然老气横秋的祖宗遗训。劳动者的主要悲剧不是外在的支配，而是内在的无根。这一悲剧的现今果实正是剥离物质实在性和因果关系、注入意淫幻象以无底线迎合自我机制的终极商品——元宇宙。“它不是一个世界，却伪装成一个世界。”(31)韩炳哲：《娱乐何为》，关玉红译，中信出版社，2021年，第128页。

在这个鼓吹利益和欲望的时代，宇宙无意识被过度清醒的科学技术和自我认知的庞大创造物排挤压制，丧失了它浑沌含混而饱含意义的情感力量。道家的天道、基督教的基督、佛教的佛陀不仅是弥合存在和思维之鸿沟的心理原型及其不同象征体系，而且在毁灭、冷漠、倏忽万变的生存表象下不断唤醒、呵护孕育和恩泽的他者渊源：一种包裹生死变幻和文化活动的宇宙生态、一切生命创造性和终极经验的恒久归所。当人们去模仿或分有它的存在时，也就将生命置入无限中以重塑自身，如西美尔所说的是成就“超生命”(Überleben)，是“整个生机勃勃的生命本身的一种形式……也是命运得济的一种形式”(32)西美尔：《宗教社会学》，曹卫东译，北京师范大学出版社，2017年，第33页。。