耿 传 明

南开大学 文学院，天津 300071

现代性的本质人表现为人成为主体、世界成为客体、人为世界立法的理性化的进程，这种现代性理性秩序的确立是通过时空观念的现代性转型完成的，将现代劳动时间作为度量人的生命的标准和尺度是现代化历史对人类最大的改变之一。钟表时间的采用成为这种改变的重要标志，它代表着一种去主观化、人性化、客观导向的现代性的理性秩序的确立。现代性的这种立足于主客二元对立的形而上学与追求无限增长的现代资本的融合，迅速推动了资本主导的现代性的世界秩序的全球化扩张，由此产生了16世纪以来的世界全球化浪潮。1872年，儒勒·凡尔纳的科幻小说《八十天环游地球》在当时提出了一个几乎不可能实现的冒险，那就是主人公与人打赌在八十天内环绕地球一周，这种念头对于当时连地球是圆的还没普遍接受的中国人来说近乎是一种天方夜谭，然而在西方这已成为触手可及的目标。中国人对日常生活的西方化的鲜明感受是记时方式的变化，也就是从以自然变化为参照的计时方式向脱离自然的钟表机械计时方式的转换，前现代的计时方式带有很鲜明的农耕和游牧文明的色彩，带有一种与自然浑然一体的模糊性，而后一种计时方式则是现代工业文明的产物，它带有挣脱自然、支配自然、将自然客体化以为我所用的意味。近代中国代表着西方文明传入的一个重要标志便是现代钟表的出现，据学者考证：1853年，上海董家渡教堂建成，在山墙中部安放大自鸣钟，是上海华人普遍熟悉和适应西方计时标准的开始。其后更多的自鸣钟陆续出现，到19世纪60—70年代，钟点标准已经成为上海人的通行时间标准。正如当时《申报》上的“竹枝词”所言：“大自鸣钟十丈高，无差秒刻别分毫。行人要对腰间表，仔细抬头看几遭。”①海昌太憨生：《松滨竹枝词》，见顾炳权编著：《上海洋场竹枝词》，上海：上海书店出版社，1996年，第428页。这都形象地说明了人们对现代性的时间秩序、制度的皈依，其中隐寓着边缘对中心、落后对先进、野蛮对文明的认同和膜拜。计时方式变化的背后是人的生活方式的变化，在洋场谋生的工商业者的生活已经必须以钟表之类的计时工具来安排自己的工作和生活，工厂企业也基本上都采用钟点制来规定上下班时间。由此，计时方式的变化犹如倒下的第一张多米诺骨牌，其后一系列的变化纷至沓来、不期而至，开启了由传统农耕文明向现代工商文明由浅入深、由部分到整体的全方位的转型。文学作为时代心灵的敏感触角，极为全面、深入地记录了这种文明转型的阵痛与震荡过程。本文着重于在现代性时空意识转换、文明转型的大背景下，从正反现代性的双向互动中考察中国文学的现代性进程。

一

英国著名社会学家安东尼·吉登斯认为时空的分离、社会制度的抽离化和反思性的制度化是现代性得以发生的深层动力；在逻辑上，只有时空断裂分离，才可能进一步引导出时空抽离，而只有时空分离，才可能使许多社会组织可以轻而易举地跨越无限时空距离而对社会关系进行规则化控制，进而给社会发展带来新的景象和秩序，这种跨越时空的制度复制、文化移植能力是以往任何传统社会都不可能具备的。因为传统社会的时空意识的特点就表现为时空的合一，人们对时空的感知都是具体的、地域的、自然的、生活化的，而现代性的发生则依赖于时间与空间的分离，时空分离的完成是分两步进行的。第一步，先是“空化”时空。即所谓“随着现代性的到来，时间和空间才都被普遍化，并被与每个人的日常生活融合在一起。时间和空间成为‘空的’范畴，尤其是被当作存在的不同层面相互分开时。时间和空间的变空已经表示出来，它成了现代性的体制性推动力的组成媒介。只有当空间—时间抽象的、空的层面完全被融入日常生活的构成之中时，现代性的去语境化组织才成为可能”②[法]列斐伏尔：《空间与政治》，李春译，上海：上海人民出版社，2008年，第23—24页。。也就是说，只有完成去语境化也就是抽象化和普遍化才能完成重新整合，所以现代性首先要求的是将个体从其所附属的家庭、社会组织中解放出来，转变为具有同质性的抽象个体，催生原子化的同质个人观念，这种原子个体才能化身为现代性社会大生产所需要的人力资源，参与并推动现代化的完成，这也可以说是一种现代性对人的“拔根”过程。第二步，便是时空分离。即所谓“现代性的动力机制派生于时间和空间的分离和它们在形式上重新组合，正是这种重新组合使得社会生活出现了精确的时间—空间的‘区分制’，导致了社会体系的脱域；并通过影响个体和团体行动的知识的不断输入，来对社会关系进行反思性定序与再定序”③[英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，2000年，第14页。。时空“脱域”另一方面是“定序与再定序”，这种分化进一步构成现代社会的基础，并为它的再结合提供了基础。

马克思在1857年写的《资本论》手稿中谈到资本扩张的本性时这样说到：“资本按其本性来说，力求超越一切空间界限。因此，创造交换的物质条件——通讯运输工具——对资本来说是极其必要的：用时间去消灭空间。”①[德]马克思：《马克思恩格斯全集》第46卷（下册），北京：人民出版社，2003年，第16页。正是这种“用时间征服空间”的激情推动了人类社会由传统农业社会向现代工业社会的转换，在对机器的崇拜取代了对上帝的崇拜后，人类社会进入了一个新的发展阶段，那就是社会学的创始人法国人孔德所说的科学——实证阶段。孔德认为，人类的精神发展历史可划分为三个阶段：第一阶段是神学——虚构阶段，在此阶段，人们追求事物存在和运动的终极原因，并把这些原因归结为超自然的主体，也就是上帝，将一切都归之于神的安排；第二阶段是形而上学——抽象阶段，在这一阶段，神学世界观被形而上学世界观取代，人们以抽象的“实体”概念来解释各种具体现象；第三阶段是科学——实证阶段，在这一阶段，人们认识到人类精神的局限性和有限性，不再追求玄学的思维方式，立足于发现现象的实际关系和规律。科学思维的特质是用定量方法来研究大自然，它的第一步就是有规律地测量时间，由此也就推动了钟表的出现，而钟表对于现代文明意义远在蒸汽机之上。美国著名科技史家、人文主义技术哲学的开山鼻祖刘易斯·芒福德在其《技术与文明》一书中这样谈到钟表的出现在人类历史的意义：“现代工业时代的关键机器不是蒸汽机，而是时钟。在时钟发展史的每一个阶段，它都是机器的出色代表，也是机器的一个典型符号；即使到了今天，时钟仍然无处不在，为其他机器所不及，在现代技术的发轫阶段出现了精确而自动的机器，这种完美的技术经过了几个世纪的努力才被推广普及到工业活动的各个领域。”②[美]刘易斯·芒福德：《技术与文明》，陈允明、王克仁、李华山译，北京：中国建筑工业出版社，2000年，第16页。他认为钟表的作用主要在于“时钟还是一种有能源驱动的机件，其‘产品’是分和秒；就其本质而言，它把时间和人们的具体活动的事件分离开来了，帮助人们建立这样一种信念：即存在一个独立的、数学上可度量其序列的世界，这是科学的专门领域。在人们日常生活的经验里，并不很容易找到这种信念的基础。”③[美]刘易斯·芒福德：《技术与文明》，陈允明、王克仁、李华山译，第16页。由此，钟表的出现，不但可以告诉人们时间，而且起到了协调人类活动的作用，从而使得“守时”成为现代人的第二天性，也使得人们的时间记忆由日出日落、四季轮回的自然变化转化为脱离自然的普遍性的、标准化的钟表时间。对于时间的自觉、迷恋与追求以及将时间作为衡量一切的标准尺度就成为现代之为现代的突出特征。在宗教信仰主宰一切的中世纪，唯一真正的时间就是永恒，唯一真正的空间就是天堂；而现代性则是背离永恒和天堂，开始在世俗生活中求救赎，由此现代时空之旅开始启程，它是以人的时空对神的时空的取代为标志的。芒福德认为自机械时钟在14世纪的欧洲出现之后，它“不管寒来暑往或白天黑夜都能按小时告诉人们时间。这种仪器很快传出了寺院，按时传送的钟声使工人和商人的生活有了新的规律性。钟楼上的大钟几乎可以说是标志了都市的存在。从遵守时间到按时服务到按时记账再到按时分配。在这个进程之中，永生和来世逐渐淡出了人类活动的度量标准和兴趣中心了”④[美]刘易斯·芒福德：《技术与文明》，陈允明、王克仁、李华山译，第15页。。钟表代替上帝成为了人的活动的组织者和管理者，世俗化的时间秩序取代了宗教的神圣秩序，所以上帝之死也可以说是死于钟表之手，也就是死于为外在的时间掌控一切的现代社会的时间制度之手。

从时空观念转换的角度来看，在西方，现代时空观的确立表现为绝对时空观对亚里士多德的空间有限观的取代，但绝对时空观否定时空和物质、运动之间的联系，这也正是其偏颇所在。牛顿力学的巨大成功推动了近代科学的发展，同时也助成了绝对时空观在学术界的统治地位。牛顿力学的特点就是承认空间和时间是和物质一样具有独立性的实际存在，但却把它们看成与运动着的物质相脱离的①参见李颂主编：《时空与相对论》，西安：西安电子科技大学出版社，2015年，第54页。。对于人来说，绝对时空观最大的问题在于它是一种物的时空观，而非人的时空观，离开了人的主观心理感受，这种时空观就是外在的、不完整的、片面的、异己的。

由钟表而开启的对机器的崇拜并没有给人们带来预想中的幸福和满足，欧洲从14世纪开始的机器文明，先是使人们成为了时间的服从者，守时的人，又接着使人成为时间的节约者，美国精神的第一位代表人物本杰明·富兰克林曾经说过“时间就是金钱”；节省时间就是创造金钱，浪费时间就是失去金钱，由此崇拜金钱也就是现代人的崇拜时间。现代时间的文化观念来自于犹太——基督教救赎史到启蒙主义历史哲学的演变和发展，它社会存在的基石则是来自于全球性市场经济交换价值的社会必要劳动时间。现代时间将单向的朝着未来的无限进步作为其目标，由此完善的人性、理想的社会制度以及一切现实中无法解决的难题、无法避免的困境都会随着历史的进步而得以实现，由此也就促成了乐观主义的现代人的历史进步主义信念，相信未来一个至善无恶的时代终将到来。这是将天国从彼岸移向此岸，将其纳入到现代时间序列之中的努力。然而，这种祈求在时间中得救的努力给人们最终带来的仍是一种沉重的幻灭之感，威廉姆·福克纳的创作曾被评论家称为是“迷路的现代人的神话”，他的代表作《喧哗与骚动》集中表现的就是在这种现代时间的进程中，迷路的现代人的迷惘与矛盾、希望与绝望。在世俗化的现代潮流冲击之下，支撑他们精神世界的传统信仰轰然倒塌，他们陷入了一种颓唐失落之中，茫然失措，曾经极力想捍卫家族荣誉的长子昆丁最后因幻灭绝望，跳河自杀。作家在写到他的最后时光时，有一个特别的细节值得关注，那就是对主人公手表的描写：

窗框的影子显现在窗帘上，时间是七点到八点之间，我又回到时间里来了，听见表在嘀嗒嘀嗒地响。这表是爷爷留下来的，父亲给我的时候，他说，昆丁，这只表是一切希望与欲望的陵墓，我现在把它交给你；你靠了它，很容易掌握证明所有人类经验都是谬误的；……这些人类的所有经验对你祖父或曾祖父不见得有用，对你个人也未必有用。我把表给你，不是要让你记住时间，而是让你可以偶尔忘掉时问，不把心力全部用在征服时间上面。因为时间反正是征服不了的，他说。甚至根本没有人给时间较量过。这个战场不过向人显示了他自己的愚蠢与失望，而胜利，也仅仅是哲人与傻子的一种幻想而已。……基督不是在十字架上被钉死的，他是被那些小齿轮轻轻的喀嚓、喀嚓声折磨死的。②[美]威廉·福克纳：《喧哗与骚动》，李文俊译，上海：上海世纪出版集团；南京：译林出版社，2004年，第84、85页。

既往人们谈到现代人杀死了上帝，但究竟上帝是如何被杀死的，语焉其详，而福克纳则直接指认钟表就是杀死上帝的最大的元凶！因为外在的时间经验主要表现为一种功利性的算计和筹划，钟表的滴答声使人们疏远了自然，遗忘了上帝，削弱了上帝的权威，也就杀死了永恒，使得人的一切活动都落入时间的掌握之中，所以追求超越时空的永恒价值变得已无可能。小说中的昆丁作为家中的长子，无比珍视康普生家的家族荣誉。然而时移世易，这种荣誉，如今却决定于他妹妹那脆弱的朝不保夕的贞操之上，“其岌岌可危的程度，不下于一只置放在受过训练的海豹鼻子顶端的地球仪”。他无法去改变他人，更无法去改变这个钟表秩序统治下的世界。所以无力回天的他只好一死了之，在跳河自杀前把手表砸碎，用死亡杀死了难以忍受的时间，进入了永恒。与他一样摆脱了时间纠缠的是他的小弟弟白痴班吉。而最适应于这个时代的则是他的二弟杰生，他已经顺应时代，让自己成为了一个唯利是图、自私冷酷、不择手段的“斯诺普斯主义者”（实利主义者），昆丁的态度是一种典型的与现代性潮流逆向而行的保守主义态度。法国存在主义哲学大师保罗·萨特这样评价福克纳的这部小说：“福克纳可以把人写成没有未来的存在物……福克纳看到的世界可以用一个坐敞篷车里往后看的人所看到的来比拟。每一瞬息都有影子在他右边出现，而左边是点点闪烁、颤动的光。只有当它们被仔细看去的时候它们才变树，变人，变车子。在这里，过去获得了一种超现实的性质；它的轮廓是明确，清晰和不变易的。不定而闪避的现在在它面前是毫无办法的；现在全是些窟窿，过去的事物，固定，不动，沉默，都溜过了它。”①[法]让-保罗·萨特：《福克纳小说的时间：〈喧嚣与骚动〉》，俞石文译，见李文俊编：《福克纳的神话》，上海：上海译文出版社，2008年，第120页。正如韦伯借用巴克斯特之口道出的发生在新教徒心中的价值转换，“金钱和物质这些身外之物对圣徒来说，本应，是披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷，然而命运却注定这斗篷变成一只铁的牢笼”②[德]马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维刚等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第142页。。这种从轻飘飘的斗篷到沉重的铁笼的变换正说明了清教徒希求靠财富来获得救赎的幻灭。如果说福克纳的小说着重表现的是没有未来的过去，是坐在疾驶的车上向后看的视角，那么与之相对的则是一种坐在疾驶的车上紧盯着前方，将过去和当下都远远地抛在身后的无过去的未来视角，这就是现代性的一种主导性的正面叙事，未来成为现代时间的决定性维度，它取得了对现在与过去的支配性地位，在理想主义时代由未来赋予现在以崇高和激情。人们的目光都盯着未来，由未来赋予当下的生存价值和意义，所以人们用“不远了，不远了或快到了、准备着”等这类对未来的期盼来激励自己、绷紧琴弦，全身心的投入到未来理想的实现之中，由此出现了一切取决于过去的传统思维转向一切取决于未来的需要的现代思维。也就是在现代父需按照子需要的方式“活着”，而不像传统子需按照父指定的样子生活，这就导致的现代性的代际关系、代际伦理的紧张和断裂。当现代性理想主义的激情衰退，一个没有过去，抛弃现在，轻视过程的空洞的未来，给人们带来的只能是茫然和空虚。当人们发现“远方除了遥远一无所有”之后，人们开始退向内心，专注于自我的欲望和感官享乐，将任何对当下的吸引视为他者对自我的诱导和哄骗，由此产生了浓重的焦虑感与虚无感，走向一种极端的个人主义和虚无主义。20世纪欧美社会激进的个人主义反叛者的一个象征性行为就是砸碎钟表，所以福克纳小说中的主人公在自杀前砸碎手表，不是纯粹的个人性的行为，而是一种具有代表性的时代社会心理的反应。将现代劳动时间作为度量人的生命的标准和尺度是现代化历史对人类最大的改变之一。现在时间所包含的现代劳动时间与人体生命时间的矛盾，是现代性的深层矛盾之一。当对未来的追求——这种外在超越方式——衰落之后，代之而起的则是一种将未来收摄到当下的内在超越方式，并引发了近代以来的指向未来的线性进步时间价值观向古代循环往复时间价值观的回归，这正是审美现代性对社会现代性的一种对抗。所以尼采的“伟大的中午”、克尔凯戈尔的“当下决断”、薇依的“赤裸的现在”等都是力图从瞩目未来的时间统治之手解救现在的努力①参见尤西林：《心体与时间：二十世纪中国美学与现代性》，北京：人民出版社，2009年，第24页。。本雅明曾经说过一切文明的历史同时也是野蛮的历史，所以他对于目标以文明拯救野蛮的现代性历史主义叙事抱持怀疑态度。他在写于1940年年初的《论历史概念》中，曾对保罗·克利的一幅画《新天使》做了这样的阐释，“人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步”②[德]本雅明：《历史哲学论纲》，见《启迪：本雅明文选》，张旭东等译，香港：牛津大学出版社(香港)，1998年，第253—254页。。这场让天使为之侧目、惊恐的力量来自于所谓“进步的风暴”，它指的就是启蒙主义的进步观念以及隐藏其背后的线性历史逻辑，它将现代人裹挟而去，使他们迷失于一种外在的一劳永逸的彻底解决之道而失去真正实现救赎的可能。而这在本雅明的眼中恰恰成为现代性最大的危机，因为它为恶的释放提供了新的最佳的借口，那就是为了进步可以为所欲为，甚至将恶的释放视为进步之必需。由此“回头看”低空徘徊的“历史天使”作为充满断裂和危机的现代性的示警者与“一往无前”的歌德表现的浮士德精神形成鲜明对照，作为现代性的正反两极发挥着各自的作用，由此反现代性也就成为现代性不可缺失的对立面，与现代性差不多同时走上舞台，发挥其所具有的制动作用。两者犹如左右手的关系、相伴相生、不可或缺。与此相通的如鲁迅在《野草·影的告别》中所表达的在明暗之间的徘徊心绪：“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。然而你就是我所不乐意的。朋友，我不想跟随你了，我不愿住。我不愿意！呜乎呜乎，我不愿意，我不如彷徨于无地。”③鲁迅：《鲁迅全集》第2卷，北京：人民文学出版社，2005年，第169页。这是一种“拣尽寒枝不肯栖”的绝望抗争精神，正因为它是为否定而否定精神的化身，所以它才可能成为永远不能被同化的他者、永远不可抵达的未来以及将时间三维合而为当下瞬间体验的万古太空与一朝风月。

从本质上而言，现代性所带来的触目社会现象便是物化现象，所谓物化现象也就是指人向物转化，于物认同，以致于越来越难以把人和物区别开来，人的情感、认识、感知方式都已无法与“物”相脱离，也就是说传统的灵与肉、心与物的对立日趋消解，前者与后者开始合二为一。20世纪被集中谈论的这个“物化”的概念一般认为来自于西方马克思主义者匈牙利哲学家、文学批评家卢卡奇，他用这个词指个人行动的重要性和意义的彻底消失。小说中的人物也从一个“行动者”——行为主体——变成了一个窥视者，只能偷偷地看，成为了一个完全被动的人，而与此相反的是“物的自主性”则大大提升，这与认为物役、心为物役的现代性的历史趋势直接相关。法国哲学家吕西安·戈尔德曼认为：比细节更重要的是世界的结构的变化，物在世界里变成了特有的、自主的现实；人不但不能控制这些物，反而被物同化，人的情感也只有通过物化才能存在，这就是物化的世界结构。“物化”成为20世纪西方马克思主义最重要的范畴之一，也是20世纪最重要的社会现象之一，它和“异化”的概念并驾齐驱，成为分析资本主义现代性的基本概念。马克思从商品拜物教中发现了物化现象，结论是资本主义把社会关系都变成了物。资本主义社会中的中产阶级把每一件事物都理解成可计算、可感可触的东西，他们把一切关系都变成了物化关系，与此相关的文学艺术也都成为物化的产物。一方面人被物同化和淹没，丧失了自主性和主体性，另一方面对人的表现处处与物的存在相关，离开物已无法表现人，物对人形成高压之势，人与物已粘结在一起，无法分开。与此相关的是人的价值观在物化时代也开始发生严重的颠倒，科学技术为代表的工具理性已俨然变为新的“上帝”，成为评判一切事物的标准，人的人性和物的物性都被统摄于科学技术之下。于是传统世界与现代世界相比开始发生根本性的嬗变，正如马克斯·舍勒所说“世界不再是真实的和有机的‘家园’，不再是爱和沉思的对象，而是变成了冷静计算的对象和工作进取的对象”①[德]马克思·舍勒：《知识社会学问题》，北京：华夏出版社，2000年，第10页。。这也就意味着自然在现代世界里的降格，由高出于人的被尊崇者转变为低于人的被支配者，一种可供利用的资源和一种有待完善和加以理性化设计、改造的半成品。而“诗”也由以人心体天心，从而文以载道、为万物立法，转向人的自我抒情和客观书写。文化成为人的主观意见和科学客观知识主导的领域，超感性领域的玄学失去了文化合法性。科学技术的发展虽为人类带来了前所未有的财富，但也带来了严重的负面效果，那就是与昌明的科学技术恰成对照的人性的堕落，美德的沦亡，人的道德意志的衰退。爱因斯坦对此曾提出严厉的批评：“我们认为今天人们的伦理道德之所以沦丧到如此令人恐惧的地步，主要是因为我们的生活的机械化和非人性化，这是科学技术思想发展的一个灾难性的副产品。真是罪孽！我找不到任何办法能够对付这个灾难性的弊端。人比他所居住的地球冷却更快。”②[美]海伦·杜卡斯、巴纳希·堆夫曼编：《爱因斯坦谈人生》，高志凯译，北京：世界知识出版社，1984年，第72页。理性进步与道德退步作为共生悖论，成为不可挽回的趋势。

现代性颠覆了人们感知世界的时空模式，传统人是在时空合一中体验世界的，而现代追求的则是时空分离，“以时间消灭空间”；传统时间观具有与生命合一的特性，而现代则树立起超生命、超个人、超主观的绝对时空观念，将人物放置于一个客观化的物质主义视野之中，像强酸一样融解了一切固有的价值，只剩下赤裸裸的利益关系。正如马克思在《共产党宣言》中所言：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”③[德]马克思：《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第34—35页。

现代性的时空观念只能立足于牛顿的绝对时空观念之上才能得以扩展，因为只有建立起这种将物质与时空脱离、时间与空间脱离的观念，才能最大可能的将现代性的制度体系推广到整个世界，也就是将其由地方性经验转变为普遍性知识，将现代性的成功经验由独门秘术转变为放之四海而皆准的普遍真理。其次是现代性主要表现为时空压缩以及社会加速所带来的时间结构上的变化，特别是技术的加速、社会变化的加速以及生活节奏的加速对时间结构所带来的影响更为明显，一个直接后果表现为“现在的萎缩”，而“现在的萎缩”代表的是时间整合功能的萎缩，“‘现在’现在已没有足够的时间去实现重构时间的职能”①[德]哈尔特穆特·罗萨：《加速：现代社会中时间结构的改变》，董璐译，北京：北京大学出版社，2015年，第93页。。人已经没有能力回答我是谁？我从哪里来又往哪里去的终极之问，而成为在利益驱使下疲于奔命的奴隶。这种人之于时空的主体性的丧失，是时空领域的一个新的变化，在传统中国文化中时间与空间是联系在一起的，它没有脱域能力，依附于人的自然的经验感受之上。而现代性则脱离了这种自然的经验感受，它直接是依赖于钟表这个机械来把握时间的变化，而这个机械是与人的生命脱节的、冷冰冰的、异己的存在。正如卞之琳的《寂寞》一诗所写：“乡下小孩子怕寂寞，枕头边养一只蝈蝈；长大了在城里操劳，他买了一个夜明表。小时候他常常羡艳，墓草做蝈蝈的家园；如今他死了三小时，夜明表还不曾休止。”②卞之琳：《寂寞》，见中国现代文学馆编：《卞之琳代表作》，北京：华夏出版社，2008年，第73页。这道出了现代性钟表时间之外在于人的生命体验的异己性，钟表并不能化身墓草陪伴死后的蝈蝈，它永远不会死亡，因而傲然于一切生命之物，即使作为有限之人对它一往情深，它也无从回应，只是兀自前行，将一切有生之物都抛在后边。这种时间与生命的分离，正是现代性时间不同于传统时间的独特之处，它喻示着人与自然万物的精神关联已被彻底斩断。

钟表的发明制造曾是近代机械文明的最高体现，它也因而成为现代世界本质的一种象征，那就是人和世界的机器化，一种机械化的世界图景的呈现，它与传统有机化的世界恰成对照。机械化的世界倾向于将世界视为是一个物质化的世界，而有机化的世界则倾向于将世界视为一个精神化的世界。这种古今之别与西方哲学史上唯实论与唯名论的论争也是相通的，唯实论重共相和一般，唯名论则重殊相和个别，唯名论推动了现代性的发生，使其后对真理的寻找不是由共相推出个别，而是由个别推向一般，因为共相不是真实，而应转向个体和自然界，这种观念推动实验科学的兴起。此外，唯名论惟有个体才是真实的这一观念经由意大利文艺复兴时期人文主义者的发挥，使个人生活即私人领域的意义和正当性得到确立，它和自然法结合形成了个人权利等近代观念，这对文学的影响相当深远。也就是说它直接推动了现代自我的发现，而现代自我的发现正是文学现代性的本质所在。

二

清末与民初时期可以说是中国人固有的文化意识遭受整体性危机、分裂、重组，在外力压迫下由传统社会向现代社会的急剧转型期。从这一时期的文人群体的文化心态变化中，可以充分体会到这种文明转型、古今之变所带给现代中国人的心灵震撼。在中国传统文化语境中，“文德”与“武功”相对，文人指的即是有“文德”之人，“文德”主要指的是“礼乐教化”；进入现代，文人一般指的是具有敏感的心灵触角、人文关怀以及现实超越性的“知书能文”之士，他们对于作为生活方式的文化具有一种反思能力，可以通过他们的文化创造呈现人的生存状态，透视人的生存境遇，表现人与世界、宇宙之间的互通和感应。他们可以说是宇宙规则的守护者、发现者，代表的是高出于现实世界之上的超验之维和精神追求。所以美即良知，它是一种对存在的感应，代表的是一种人心与宇宙相通的本原性的直觉。存在与心与美具有同构性，由此将美学的意义由来自西方的知识化转向来自东方的生命化。

中国传统的时空观念主要包括从道观时空、从心观时空和从物观时空三种类型①参见刘文英：《中国古代的时空观念》一书中的相关论述，天津：南开大学出版社，2000年。，其主要特性表现为它是以一种超越人类造化的视角去审视宇宙万物的。正如《中庸》第二十二章所言：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”②梁振杰注说：《大学中庸集注》，开封：河南大学出版社，2016年，第153页。也就是说人与宇宙万物的存在一起都是天地化育之功，因此人不可能脱离宇宙之道而存在，人与宇宙万物都同属于一个有生命的整体。正如方东美所说，中国文化有一种“机体主义”的思想，“大化流行，自然与人，万物一切，为一大生生之创造力所弥漫贯注，赋予生命，而一以贯之”③方东美：《中国哲学之精神及其发展》，台北：台湾联经出版事业公司，1981年，第89页。。所以人与万物就形成了一个互为关联的有机整体，在同样的横贯宇宙的大化之流中生死轮转。与此相应的它也认定时间和空间的不可分性，即时间与空间的合一。如将天空分为四个部分：东南西北，并将这四个方位转化为早晨、中午、黄昏、夜晚；将空间分为东西南北方，以东方为春季，南方为夏季，西方为秋季，北方为冬季。这些都是以顺应自然为特征的农耕文明、游牧文明的时空观的体现，它是以赞羡、顺应、侍奉、敬畏自然为指向的追求天人合德、人与自然、人与人相安相守、相互成全、以天道为依归的文化。

中国文明进入现代后，面临的是由一种相安相守、安土重迁、植根土地、乐天知命、天人合德的农耕文明为主导的文明转换成一种争雄斗智、依赖技术、脱离自然、崇拜强者、追求物质和功利的工商为主导的文明形态。这两种文明形态的关系不应是彼此取代、水火不容的关系，而应是相互融合、锦上添花的关系。简单地说，传统文明提供了我们基本的做人范式、伦理规范和道德理想，从而使我们的生存具有了安身立命之本；而现代文明则提供给了我们科技发明、效率财富、自由和宽裕。前者主要是解决了安所问题，止于至善的问题，是人类生存的目的和方向的问题；而后者则主要解决的是“遂生”，也就是满足人的物质生活需要的问题。现代社会依靠大机器生产所创造的惊人的财富将人类社会由匮乏社会带入了富裕社会，这种富裕社会自然会带来人的价值观、伦理观、道德观等相应的调整，但这种调整只是消除不必要的克制并非取消一切克制。因为人的欲望是无穷的，所以消除这种过分的欲望给人带来的烦恼和危害，为人漂泊的心灵找到栖息之地，传统文化的功用仍是不可取代的。现代文化导致这个时间结构上面发生的一个变化，人被过去和未来所吸引、劫持，将自己的人生献祭于过去和未来，以至于忘了当下的生存，此在的在世性。这是一种现代性的时空焦虑所导致的生存异化，想象一种纯粹的、绝对的现代，不让一丝一毫的传统混进现代，这是一种典型的现代幼稚病，一种洁癖性的、断裂式的、完美主义的现代性，是我们需要加以反思和批判的主要对象。在他们这种绝对化的逻辑背后，是一种将所有文明归零的现代蒙昧主义冲动。而这也正是为传统伦理本位主义文化主导下的中国人所普遍不能接受的。所以在现代性兴起初期，就出现了激进的反现代性的思潮。辛亥革命的参加者、被称为诗僧的苏曼殊便是该思潮的典型代表。他在《焚剑记》中写傲世独立的义女、侠客：“阿蕙肃然问生曰：‘今宇宙丧乱，读书何用？识时务者，不过虚论高谈，专在荣利，若夫狡人好语，志大心劳，徒殃民耳！’生默而不应。他日，又进曰，‘女子之行，唯贞与节。世有妄人，舍华夏贞专之德，而行夷女猜薄之习，向背速于反掌，犹学细腰，终饿死耳。’生闻女言，怪骇而退。喟然叹曰：‘此女非寿征也！’无何，生寝疾甚笃。二女晨夜省视，敬事殷勤，有逾骨肉，生深德之。”①苏曼殊：《焚剑记》，见柳亚子编订：《苏曼殊全集》，哈尔滨：哈尔滨出版社，2011年，第224页。由此可知，针对现代性的唯科学主义，苏曼殊的反现代性则走向一种严苛的、决绝的“唯道德主义”，它的对立面是工具理性的现代化和追求感性快乐的世俗化浪潮。苏曼殊是一位带有传统主义色彩的民族革命者，辛亥革命后的中国显然与他投身民族革命的初衷相去甚远，由此他在辛亥革命之后成为旗帜鲜明的反现代性的代表人物。作为一位视情如命的情僧，他对摩登女性在感情上的“向背速于反掌”、朝三暮四、见异思迁、嫌贫爱富、拜金主义深恶痛绝。《绛纱记》中的霏玉就是因为曾对他浓情似蜜、已订婚的未婚妻却突然偷偷嫁给了一个绸缎庄主而自裁于卧内。《碎簪记》写“余”的朋友庄湜与两名“丽鬟绝人”的女子的悲情故事。灵芳是庄湜的友人灵运的妹妹，灵运欣赏庄湜的才华，决定将自己的妹妹许配给他。虽然此前灵芳并没有与庄湜见面，但他感激于灵运的情意，决定“寸心已定，虽万劫不能移”。故事中灵芳与庄湜只见过一面，灵芳赠给庄湜玉簪作为信物，庄湜的叔叔想让他娶莲佩为妻，莲佩十分喜欢庄湜，当她知道庄湜与灵芳的感情后，决定退出，甘愿牺牲自己的爱情，但她仍然承受不了失去爱人的巨大痛苦，自杀身亡。灵芳也知道了莲佩对庄湜的深情，认为他们如果结合在一起，会很幸福，于是悄然离去，最后也走上自杀的道路。叔叔为了让庄湜彻底断绝对灵芳的爱怜，谎称灵芳已经和别人订婚，并且打碎了玉簪。一次一次的打击使庄湜病倒身亡，“余”感叹“天下最难解决之事，唯情耳”。三个有情人为“情”付出了年轻的生命，为情而死在其主人公那里成为自然之事、寻常之举，不需讶异也不需解释，其对于情的态度完全是纯真、庄重、专一甚至是严苛的、决绝的，较之传统更为极端和绝对。

苏曼殊对物质主义盛行的西方现代性特别是以美国为代表的资本主义的暴发户心态持鄙夷态度。正如《碎簪记》中的莲佩所云：“吾意二三年后，当往欧州一吊新战场。若美洲，吾不愿往，且无史迹，可资凭睇；而其人民以Make money为要义，常曰：‘Two dollar is better than one dollar’，视吾国人，直如狗耳，吾又何颜往彼都哉？人谓美国物质文明，不知彼守财虏，正思利用物质文明，而使平民日趋于贫。故倡人道者有言曰：‘使大地空气而能买者，早为彼辈吸收尽矣！’”②苏曼殊：《碎簪记》，见柳亚子编订：《苏曼殊全集》，第239页。可见物质偏至、精神荒芜的现代性对苏曼殊这样的精神至上主义者来说绝非福音。

苏曼殊素有“情僧”之称，按照他自己的说法是其出家的目的在于“以情求道”，他把爱情视为“灵魂之空气也”，认为“情海”并非就是“孽海”——“稍涉即溺”。既然人生在世谁也灭不了情，也撇不开缘，故此可取之路并非以理灭情，而是以理统情、以情化理，使两者各得其所。所以他的“以情求道”，并非“以情为道”，他没有放弃道之于情的规范、引导、提升作用而走向放任自我的滥情，虽为出家人，但他不愿放弃他的社会责任，甚至将抨击的投枪掷向在其时代颇受瞩目的风云人物，所以，他在道德态度上经常表现出一种清坚决绝的保守性。如《断鸿零雁记》中，三郎赴日途中经过广州，要到常秀寺与师傅告别，“不意常秀寺已被新学暴徒毁为墟市，法器无存”③苏曼殊：《断鸿零雁记》，见柳亚子编订：《苏曼殊全集》，第184页。，显然他之卷入清末社会变革的志趣、信仰、理想、追求与世俗主义的价值取向大异其趣，而是出于一种反抗种族压迫的激愤和浪漫主义的热情，与现代性的人义论，人性解放貌合神离。并且他与世俗主义的这种对立在辛亥革命成功后更为激化。他开始将种种追求自由、享乐、利己主义的新派人物当成其抨击对象，认为“女子必贤而后自繇(由)”，甚至说“自由之女，爱国之士，曾游女、市侩之不若，诚不知彼辈性灵果安在也！”①苏曼殊：《断鸿零雁记》，见柳亚子编订：《苏曼殊全集》，第237页。也就是说，他的现代性追求是建立在“诸恶莫作、众善奉行”的儒道释合一的道德理想主义根基之上的，可称之为一种将入世与出世合而为一的宗教性的现代性。因此，正向现代性的物质主义、享乐主义、个人主义倾向恰恰是他最为警惕的失德陷阱，所以他推崇传统的“静女之德”，为这种“任礼耻任妆，嫁德不嫁容”的传统美德在现代的失落而忧心忡忡。他的创作充分表现出生活于新旧过渡时代的人在面对灵与肉、情与礼、圣与俗冲突时的两难、矛盾心态。他对于日渐抬头的时代物质主义、拜金文化的批判，使其创作带有一种与正向现代性逆反的审美乌托邦色彩。面对现代社会的物质主义大潮，他虚构出一个远离尘嚣的乌托邦作为心灵的净土，如《绛纱记》中主人公遇船难后得救，到了一个小岛：

余问老人曰：“此何地？”老人摇手答曰：“先世避乱，率村人来此海边，弄艇投竿，怡然自乐，老夫亦不知是何地也。”余复问老人姓氏。老人言：“吾名并年岁亦亡之，何有于姓？但有妻子。日出而作，日入而息耳。”余矍然曰：“叟其仙乎？”老人不解余所谓。余更问以甲子数目等事，均不识。 老人瞥见余怀中有时表，问是何物。余答以示时刻者，因语以一日二十四时，每时六十分，每分六十秒。老人正色曰：“将恶许用之，客速投于海中，不然者，争端起矣。”明日，天朗无云，余出庐独行，疏柳微汀，俨然倪迂画本也，茅屋杂处其间。男女自云：不读书，不识字，但知敬老怀幼，孝悌力田而已；贸易则以有易无，并无货币；未尝闻评议是非之声；路不拾遗，夜不闭户。复前行，见一山，登其上一望，周环皆水，海鸟明灭，知是小岛，疑或近崖州西南。自念居此一月，仍不得五姑消息者，吾亦作波臣耳，吾安用生为？及归，见老人妻子，词气婉顺，固是盛德人也。②苏曼殊：《绛纱记》，见柳亚子编订：《苏曼殊全集》，第218页。

《天涯红泪记》中也同样写了这样一个世外仙乡。对于“时表”的警惕、对于算计的厌恶、对于金钱的反感，正代表了苏曼殊独特的立于宗教性道德的反现代性立场。这与老庄哲学对于人的“机心”的警惕是一以贯之的，其问题在于“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”③庄子：《庄子·外篇·天地》，见方勇译注：《庄子译注》，北京：中华书局，2010年，第192页。。喜用机心的人，往往陷入的状态与命运是“以巧斗力，其始乎阳，常卒乎阴，泰至其极”④庄子：《庄子内篇·卷四·人间世》，见方勇译注：《庄子译注》，第61页。。人世间，也就是说目的被手段所劫持、心为物役，失去了自己的初衷和主动性。时间亦是如此，本来是手段，你却把它当目的，最终就会为其所制，所以，唐代赵州大师说，“诸人被十二时辰使，老僧使得十二时辰”⑤聂先编撰，王雷整理：《续指月录》，成都：巴蜀书社，2018年，第183页。。也就是说，人只有从时间统治中挣脱出来，才能获得心灵的自由。如果说胡适的《差不多先生传》主要强调的是现代性时间秩序的正当性，那么苏曼殊等人的反现代性写作则恰恰强调的是反现代性时间统治的正当性，而现代性的良性状态就来自于在这两种正当性之间寻觅微妙的平衡，两者均不可偏废，犹如人的左右手一般。

中国现代问题的复杂性在于它既有历时性的文明冲突问题又有共时性的文化冲突问题。所谓历时性的文明冲突指的是中国进入现代面临着必须实现由传统农耕文明向现代工业文明转换的问题，它集中表现为新与旧、传统与现代的冲突问题，但注重思想文化变革的启蒙主义倾向于将这一冲突表述为现代性的文明与野蛮的冲突，用一种文野身份的转换实现了自己的文化认同的转化。也就是将西方文明视为现代唯一的单数化的文明，而皈依文明也就只能皈依西方，融入以西方为主导的现代文明。而文化本位主义者则认为中西之间的差异和冲突主要是两种不同的基于不同的文化基因而形成的两种不同文化的冲突，他们的文明观多倾向于一种复数化的文明观。也就是说，他们在承认西方不再是蛮夷也代表着一种文明的前提下，强调中国也是足可以与西方并列的另一种文明，中国的现代化是立足于中国文明基础上的现代化。因此，他们倾向于将中西之间的差异和冲突表述为一种文化冲突，并强调这种冲突并不会因为现代化的实现与否而消失，文化自主性的消亡意味着文化的殖民化，而文化的殖民化则意味着中国现代化的精神目标的失败，因为现代化不是为了成为他者而是为了成为更好的自己。即使是具历时性的文明冲突，其在很大程度上也是一种善与善之间的冲突，而不是文明与野蛮之间的冲突，而是两善之间或传统意义上的美德与现代以个人权利为基础的正当性追求之间的冲突，是不能用简单的善恶、优劣判断来区分的。这种冲突更多的是来自不理解和不认同，而不是罪恶和残酷，典型如中国的刮痧和拔罐疗法，在西方人看来就是一种虐待和伤害，而在中国人看来只是一种相当普及且行之有效的民间治疗方法而已。所以文明与文化的冲突交叉缠绕，也无法做断然的区分，只要你放弃了单数化的文明观，以同情之了解的态度去对待其他的文明，你就可以把所谓文明间的冲突转换为文化间的冲突，进入一个费孝通先生所说的“各美其美、美美与共”的新境界；同时也不能完全消除文明与野蛮的对立，对过时的、落后的自身文化的丑陋视而不见、文过饰非，那就会走向一种公认的野蛮。

西方现代在放弃对上帝的追求转向对理性的发展之后，的确获得了很大的进步，但理性自身是有限度的，如过于迷信理性，就会走向理性的反面。针对理性主义时代人的理性的自负，荣格认为，“拥有一种秘密，一种对未知事物的预感非常重要。它使生活充满了非人格化的东西，充满了神秘。未曾体验它无疑是一种巨大的损失。人必须感觉到，他生活在一个多少有些神秘的世界；有事情发生了，自己也体验到了，但却无法解释个中原因；而且并不是即将发生的所有事情都能被预见。世界不乏出乎意料和难以置信之事。只有此时，生活才会完整。对于我来说，这个世界从一开始就是无穷的、无法把握的”①[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《荣格自传：回忆·梦·思考》，王虹霓译，福州：海峡文艺出版社，2018年，第397—398页。。所以文学的反现代性意义就是在理性主义盛行的时代的“制造神秘”，也就是提醒人们理性主义并不能垄断对世界的解释，也就是告诫人们人生的意义不在于获得财富和权力这些有限的目标之上，而在于他有没有能力意识到无限和永恒。人当下生存的意义来自于“永恒无限”的投影，它是万古长空（永恒无限）在一朝风月（当下瞬间）中的显现，如果作为永恒无限价值的万古长空已经瓦解，那么一朝风月的意义就会随之崩溃，也就是当下性就会随之瓦解，“存在”的被遗忘也就此发生。而当下性正是时间意识产生的立足点，因此我们说的时间三维，从主观意义上而言都是通过当下来把握的。也可以说成是过去的现在，未来的现在和现在的现在，犹如奥古斯丁所说的主观时间——将来在等待中，过去在记忆中，现在在注意中。内在时间不同于主观时间，两者之间的主要区别在于：主观时间起源于对印象的反思，而内在时间则起源于对外在时间客体的感知；主观时间本质上是主体的延长，而内在时间本质上则是客观化的时间意识或由主观意识构成的客体；主观时间显现在期待和记忆中，而内在时间则显现在意识的视域中，由此胡塞尔把时间分为主观时间与内在时间和自然时间三类。依胡塞尔之见，人们无法预见不存在的东西，“将来”未来而不存在，所以无法预见，可是我们却在预见将来，所以将来应是存在的，但只在意识中。预见将来不是已经见到将来而未来的东西，而是已一样，它也在感知和现在之中！预见将来不是已经见到将来而未来的东西，而是已经见到将来事件的先行现象。这个先行现象与后继现象早已在记忆中留下了相互关联的印象，我们的意识依据这个印象预见将来的事件，并生出对将来的期待——将来就在期待中。预见将来不是已经见到将来而未来的东西，而是已经见到将来事件的先行现象。这个先行现象预见将来的事件，并生出对将来的期待，将来就在期待中。所以人对未来的期待和想象受制于人的“前理解”，初遇西学接触的清末中国人所理解的已经实现了现代文明的西方，是一种用中国古代的“三代之治”才能比拟的华胥国，它是一种礼乐达于天下的文化昌明之邦，显然与西方偏重于物质富裕的价值指向相左，所以文化的接受往往是在文化的误读中发生的。

现象学的内时间意识带给我们的启示是：感知并不仅仅是意识的当下行为，而是集当下、前摄和滞留于一身的三重体验边缘域；现在并不仅仅是作为眨眼瞬间的当下，而是包括当下和非当下即滞留和前摄在内的现在；时间不是过去、现在和未来的简单叠加，也不是滞留、当下和前摄的点状流动；滞留和前摄不仅进入到当下之中，它们还成为当下得以成立的前提和条件。由此在胡塞尔的内时间意识现象学这样的平台上，“现在”才变成活的、动态的，而不是僵死的。人对对象的意识包括原初印象、持留记忆和连带展望三个环节，原初印象代表现在，持留记忆指向过去，连带展望指向将来。现在不是单独出现的，它总是跟刚过去和即将到来结合在一起出现。这种活生生的现在构成了“时间场”，而时间场的推移则构成了时间之流①参见傅永新、刘小龙：《胡塞尔的内时间意识疏论》，《江苏社会科学》2009年第5期。。而作为五四新文学开山之作的鲁迅《狂人日记》中的时间意识的现代性就在于它打破了僵化的现在，将狂人的原初印象——当下所感“狼子村现吃；还有书上都写着，通红斩新！”与持留记忆——“四千年吃人履历”和连带展望——“将来容不得吃人的人，活在世上”揉合在一起，构成一个过去、当下、将来的三层体验边缘域、鲜活流动的“现在”时间场，而这个时间场的推移就构成了时间之流。《狂人日记》杰出之处正在于作家的这种内化的历史——时间意识的超绝和独特，实际上也就是作家的心灵世界的层峦叠嶂、幽深峭拔的体现。这种“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”的文化豪杰之气是鲁迅能成为中国新文学开山之祖的精神根源。这是一种现代小说中所独有的“意识流时间”的成功展现，它与既往小说中的“自然时间”“巫性时间”等一起，丰富了中国现代小说中的时间叙事，打开了看待现实的新的眼光，可称之为一种彼岸对此岸的朗照。

然而，古语云“有所得必有所失”，对于这种聚焦于人与自然、社会、人与人、人与自我之间的矛盾、冲突的现代文学，很多人特别是一些仍保有某种古典情怀的作家表现出不适和排斥，就如日本作家志贺直哉所说他眼中的自然是遥远而贫瘠的乡间山林和村落所彰显的宁静简朴和远离尘嚣，能够给人带来顿悟和真正的安宁，而现代文明则更多地呈现为空洞、无意义、令人厌恶的人际关系。如此，哪种文学更能滋养人的心灵，也就不判自明。即使现代文明将它的理性主义、个人主义发挥到极致，那种如马克思·韦伯所预言的“没有灵魂的专家、没有心肝的享乐人”，作为“最后的人”也只能构成对“人”这个称呼自身的讽刺。现代文明究竟要将我们带往何方，人应该如何遂生、如何安所，都是需要我们去继续思考、探索的问题。这也就是现代性中的正反现代性两极会一直存在，但真理并不存在于两极之中的任何一方，而在两极之间的中位，它是需要人付出巨大的努力才能达到的目标。