黄利金

（广西科技师范学院马克思主义学院 广西 桂林 545003；上海师范大学哲学系 上海 200234）

“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（论语·泰伯）是孔子教化思想的重要命题。当历代学者不断追求这一命题的意涵并意欲给出一种合理解释时，他们可能在立场和认知上忽视了该命题之内涵在历史发展中的复杂变化。这句话在古代就有为政次序、为学次序、感发意志等多种解读，今人又有人生在世、生命自我完善等解读，但这些解读存在着三个问题：其一，在孔子看来，学习的起点并非《诗》，而是孝悌等德行；其二，以往的解读大多犯有偷换主语的嫌疑；其三，如若《诗经》感发人的情感有正有邪的话，那么就会与孔子评价《诗经》为“思无邪”存在矛盾。因此，基于中国传统伦理“情理融通”的思想特质出发，本文认为《诗》、礼、乐三者都关注人之情感，皆因人之情感而产生，又以人之情感为教，“兴于《诗》”是指《诗》能够感发人的道德情感，“立于礼”是指以人之理性节制人的情感，而“成于乐”是指人之情理融通。

一、前人的诠释及其问题

（一）“为学次序”说

在经学上，将“兴于《诗》，立于礼，成于乐”诠释为“为学次序”的观点影响最大，持这类观点的主要有包咸、邢昺、朱熹等人。这种观点源于包咸从“兴”“立”“成”三者的语言逻辑顺序出发，将这句话理解为求学的次序。邢昺以孔子的“不学诗，无以言……不学礼，无以立”（论语·季氏）等孔子有关《诗》语言学习、礼与立的言论角度对这句话进行诠释，他说：“此章记人立身成德之法也。兴，起也。言人修身，当先起于《诗》也。立身必须学礼，成性在于学乐。不学《诗》，无以言。不学礼，无以立。既学《诗》《礼》，然后乐以成之也。”[1]1074朱熹将这句话诠释为学习的次序，认为“诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必如此而得之”[2]105。在朱熹看来，“兴于诗”就是在求学开始的时候，《诗经》能够兴起或感发人的或善或恶的内心；而“立于礼”就是学习《诗经》以后，学者的言行能够符合礼仪，不被内心的欲望和外界事物所影响；“成于乐”就是学习《诗》和礼之后，能够和顺于道德仁义。

新儒家钱穆也认可将这句话诠释为“为学次序”。“兴于诗”就是“诗本性情，其言易知，吟咏之间，抑扬反复，感人易入。故学者之能起发其心志而不能自已者，每于诗得之”[3]298；“立于礼”就是“礼以恭敬辞让为本，而有节文度数之祥。学者之能卓然自立，不为事物所摇夺者，每于礼得之”[3]298；“成于乐”意思是“乐者，更唱迭和以为歌舞，学其俯仰疾徐周旋进退起迄之节，可以劳其筋骨，使不至怠惰废弛；束其血脉，使不至猛厉偾起。而八音之节，可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓。学者之所以至于义精仁熟而和顺于道德者，每于乐得之。是学之成”[3]298。这种观点的问题在于，如若《诗》感发人之情感有善有恶，孔子为何仍以“思无邪”评价《诗经》呢？既然“思无邪”，那么必定意味着《诗》所感发的是人之“中正”的情感。此外，在孔子的思想中，人“立身修德”之初并不在于学《诗》，而在于对孝、悌、忠、信等德性的实践，“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”（论语·学而）。

（二）“感发善心”说

这类观点将“出于《诗》，立于礼，成于乐”与人心向善联系在一起，认为《诗经》的一个功用在于能够使人感发善良之心，这正是《礼记·经解》说的“温柔敦厚，诗教也”，持这类观点的人有郑玄、韩愈、李翱等。郑玄以“诗言志”（虞书·舜典）对“兴于诗”进行诠释，认为：“兴，起也。起于《诗》者，谓始发意志。意志既发，乃有法度。有法度然后心平性正。”[4]354根据吐鲁番出土的郑玄注《论语》的残篇，郑玄将“兴”理解为“感兴”，即意志的感兴，而这里的“礼”就是“法度”，“成于乐”就是“心平性正”。此后，韩愈、李翱等人追随郑玄的注释，李翱说：“《诗》者，起于吟咏情性者也。发乎情，是起于《诗》也；止乎礼、义，是立于礼也；删《诗》而乐正雅、颂，是成于乐也。三经一原也。”[5]10李翱以“性情”论解读这句话，不赞同包咸等人将诗、礼、乐分开来，以“发乎情”解读“兴于诗”，即人“性”本“静”，感于诗而“动”为“情”，“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也”[6]993。在这里《诗》的功效就是产生“情”，“情”有善有恶，因而“情”的感兴需要符合礼的要求。李翱同样是认为《诗》感发人的情感有善恶之分，因而以情感“止乎礼”解释“立于礼”。

《诗经》感发人之情感，必定中正无邪，因而李翱这里的解读同样存在着与孔子思想相悖的问题。但是，从文字上说，“止”是停止的意思，而“立”在甲骨文中像一个人停止站立在某个地方，《说文解字》说：“立，住也”，也有“停止”的意思。从“情”的角度而言，“礼”正是因“情”而定的，情感的抒发止于礼，“礼者，体情制文也”（淮南子·齐俗训），又“礼然而然，是情安于礼也”（韩诗外传·卷五）。在儒家看来，复杂的礼仪绝非简单的形式，而是人的情感真实无妄的流露，若没有真实的情感流露则是虚情假意，因而孔子说：“人而不仁，如礼何？”（论语·八佾）。诗歌也起源于人的情感真实的流露，但反过来又能感人至深。《诗经》的每首诗都具有礼义的内容，因而其感发人之情感，并无善恶之分，而是中正无邪的情感。

（三）“为政次序”说

项阳教授将“兴于《诗》，立于礼，成于乐”与“民可使，由之；不可使，知之”（论语·泰伯）联系起来，认为孔子讲的是同一件事情的两个层面，前者是平民进入上层社会必须采取的政策，“进入社会上层人群须实施礼乐教育并对礼乐形态有整体把握，《诗》、礼、乐融为一体是礼乐教育和礼乐形态的整体特征，学子们全面学习并参与仪式体验，以此为进入上层社会之阶梯”[7]。将这句话诠释为政治措施源自三国时期的王弼，他将“兴于《诗》，立于礼，成于乐”诠释为一种为政次序的方式，认为“言有为政之次序也”。南朝梁时期皇侃认为，“夫喜惧哀乐，民之自然，感应而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志。风既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故必感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风；风乖俗异，则礼无所立；礼若不设，则乐无所乐；乐非则礼，则功无所济，故三体相扶而用有先后也”[8]612。

这种观点是建立在商周时期乐官“采诗制度”的基础上的，“哀乐之心感而歌咏之声发，诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考政也”（汉书·艺文志）。乐官采诗的一个重要目的就是使统治者能够通过诗歌观察到民间的情况，从而为国家的统治作出决策参考。“这种诠释的问题在于：如果这里所言之“诗”并不是《诗经》，那么就不存在上述所说的问题，即《诗》感发人之情感有善恶之分而与孔子对《诗经》的评价相悖。但是，从《论语》文本出发，显然这里所言之“诗”，就是《诗经》，“不学《诗》，无以言”（论语·季氏）就是一个例证①。此外，孔子对人之情感的抒发要求是有节制的，而节制的一个标准就是“礼”，因而孔子说：“动之不以礼，未善也。”（论语·卫灵公）总之，这里“诗”无论是否为《诗经》，都不符合孔子的思想。

（四）“人生在世”说

这种观点认为孔子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”这句话关注的是对生命意义的思考以及人生在世的问题。刘铁芳教授认为，这句话讲的是“以美兴人，以礼导人，以道成人”，而作为古典教育的一种基础性路径的根本旨趣是，“以个人身体感官与天地自然相遇，由此而以天地自然及其节律作为个体生命的基础性视域；以优雅的情景来激活人的原初性身体感官，激活人对美的事物的本原性情绪情感，进而引导个体情志，最终转向对美好事物本身的爱，从而达到个体生命的整体性唤起，并朝向合‘礼’也即合‘理’的方向，臻于个体置身天地万物之中的自我完善”[9]。彭玲、刘泽民将“兴于《诗》，立于礼，成于乐”诠释为一种人生在世的境界问题，并认为“兴于诗”是指“人生在世的过程中最开始的状态就是诗化的状态，诗化的状态即人的最初情感状态，最初情感状态即爱亲情感状态。”[10]

这里的问题在于，人之最初情感状态并不是爱亲之情，而是受到外界事物（包括人）的影响所产生的情感，这种情感包括喜怒哀乐等。“敬”的源头并不是“亲子之爱”，而是古代人类对于未知自然界的“敬畏”，所谓“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”（诗经·生民之什）就是一种例证。此外，彭玲、刘泽民的诠释中的问题还在于将“成于乐”之“乐”诠释为“快乐”之“乐”，不符合语言的逻辑，《诗》、礼都指向某种具体的事物，而“快乐”之“乐”则指的是人的某种心理状态。但本人赞同两位作者在文章提到的《诗》、礼、乐作为一种教化形式并不存在高低之分。一方面，在古代《诗》、乐实为一体，即“诗为乐之辞，乐为诗之曲”；另一方面，作为教化的形式，礼、乐在教化中相互作用、相辅相成，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也”（礼记·乐记）。

二、在“性- 道- 教”视域下的检视

既然“兴于《诗》，立于礼，成于乐”不是指为学次序、感发意志、人生在世，也不是说国家治理的为政次序，那么这句话的意涵到底是什么呢？既然《诗》、礼、乐皆作为一种教化方式，那么我们且不妨从儒家的教化模式“性-道-教”视域来检视，《诗》、礼、乐三者在教化中的作用，从而理解这句话的真正意涵。

（一）教化的基础：人心感物而动产生的情

儒家的教化是建立在“情”或“欲”的基础之上的。“情”的产生是礼乐教化得以成立的基础。先秦时期，虽然孔子未曾明言人性是善还是恶，但总体上肯定了人性是相近的，只是由于后天的“习”而使得每个人的人性不同。孟子直言人性向善，即由人心之仁、义、礼、智四端，到尽心、知命、知天，不仅发扬了孔子的“内圣”思想，而且将人之性与天道联结在一起。到了荀子，由性恶论的立场出发，切断了礼乐教化与人性的关系，将礼乐作为人之“化性起伪”的一个结果，从而礼乐被视为一种外在性质规范，发扬了孔子的“外王”思想，但是，“孟子的性善论没有建立礼乐教化的人性论基础”[11]。而《礼记》在人性向善的立场上，从“人心之动”和“性之欲”中，找到了恶的根源，即情感，发扬了礼乐教化基于人性的观点，荀子从而将“化性起伪”的外在规范性质的礼乐归为“率性通情”的内在规范性质的礼乐。

“性-道-教”视域见于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（礼记·中庸）。这句话的意思是：上天赋予的人之“性”是人的本然状态，“道”就是遵循上天赋予的本性之应然状态，“教”就是依照人之应然状态的“道”而所作的修养工夫。性、道、教三者是统一的，“性”是人生而就有的，并且每种事物每个人都有其本性，通过“性”，可以窥见更为深邃的“道”，所谓“方以类聚，物以群分，则性命不同矣”（礼记·乐记） 说的就是世间万物都有其“性”。“率性”即是“道”，但“道”不只是“率性”，“率性”是“道”的一方面而已。“率性”是为了检测人有没有走在正确的“道”之上，即“尽人之性”（礼记·中庸）。“修道”的目的是为了“教”，“修道”就是时时刻刻警惕，防止自己偏离正“道”，所以说“君子慎其独也”（礼记·中庸）。“教”即是人日常生活中所作出的种种行为，使自身不偏离正“道”。但是，为什么需要做这种修养工夫呢？《礼记·中庸》没有明确指出这个问题，而《性自命出》点明了为什么需要“教”，所谓“喜怒哀悲之气，性也……性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”（郭店楚简·性自命出）说的就是由于人之本然状态的“性”产生了人之实然状态的“情”，使人偏离了“人道之正”。因为人的“性”产生出“情”后，有“发而皆中节”（礼记·中庸）或不“中节”之分，使得“礼乐教化”成为可能。

《礼记·乐记》则更进一步论述了“情”的产生。在《礼记·乐记》看来，人之本性向善，而人之所以或善或恶的原因是由于人“性之欲”，即产生情感。所谓“德者性之端也”（礼记·乐记）正是阐述这种人性向善的观点，而人之“恶”根源于“人心之动”或“性之欲”。与人性之本然状态“人生而静”不同，“情”和“欲”都来源于人之“感物而动”（礼记·乐记）。人性之“静”是一种向善的本然状态，但是，“情”和“欲”都来源于“性”，前两者与后者的差别分别是人之性的“动”与“静”的差别。所谓的“物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”（礼记·乐记），说的就是人之性感物而动之后，“假如好恶不受心性的节制，心智亦只是被诸物外诱，则本心本性放失，心智茫然不能反躬自觉，于是来自于天命、涵存于心性中的天理亦丧灭殆尽，成为断绝本原的认识论和情欲横流的人生”[12]。总而言之，“情”是儒家教化的立论基础，而《礼记》建构了一个以“性”“情”“道”“教”为结构的人性教化思想，既解决了人之恶的根源，又解决了礼乐教化的必要性的问题，这是一种内在的必然，是对人性应然状态之“道”的一种复归。

（二）教化的方式：以礼乐融通情理

既然“情”的产生使得人不能按其应然状态之“道”而成长，那么就必须有“教”的介入，但问题是以何为“教”呢？答曰：“文之以礼乐”（论语·宪问）。在孔子那里礼乐是教化民众的方式，亦是平民阶层进入上级阶层的一种方式，“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”（论语·先进）。与为了继承社会政治地位而学习礼乐的人相比较而言，孔子更加推崇的是学习礼乐后变得优秀而获得社会政治地位的人，所以说“吾从先进”。但是，为何这里只提到礼乐而未提《诗》呢？如前所述，在先秦时期《诗》、乐实为一体，即“诗为乐之辞，乐为诗之曲”，因而当谈及以《诗》为“教”的时候，必定也是在谈“乐”之“教”。因而，“礼乐”之教化实际上指的是《诗》、礼、乐三者互为融通的教化模式。

礼和乐对于人之教化具有不同的作用。礼之功效是合宜，作用是别异，手段是节制，使人各安其位、社会具有秩序，强调外在的功效；乐之功效是和谐，作用是统同，手段是感化，使人相亲和睦、社会秩序和谐，强调内在功效。《礼记·乐记》说：“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。”意思是说乐的主要功用就是促进人际关系的和谐，而礼的主要功用就是使人的差等关系处于合宜的状态。《礼记·乐记》进一步论证了礼和乐之间的区别，认为：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。”乐的一个重要功用就是“统同”，将人类社会中各个阶层、各个角色的人凝聚在一起。例如，在一个家族之内，有父子、长幼、男女之别，而乐则能使这些不同身份的人相亲和睦。礼的重要功用就是“别异”，将人区分为不同的身份、等级，如父子、长幼、尊卑，使得社会有秩序。

虽然礼乐对人之情感的作用不同，但礼乐两者是相辅相成的，礼之合宜与乐之和谐都相互依赖于对方的完成，否则礼和乐都分别达不到合宜、和谐的功效。如果礼之用不能达到和睦相亲，那么礼就徒具形式；如果没有礼之等级、尊卑、贵贱的合宜的等差，那么乐对人之情感的相亲和睦就无所为用。《论语》说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（论语·学而）《论语正义》认为，这说的是“礼乐为用，相须乃美”[13]。这里的“和”是指“乐”，因为“乐”能够“统同”，使人相亲和睦。《礼记·乐记》认为，“礼胜”会导致人与人之间相互疏远，以至于冷漠、没有同情心而产生隔阂，所以说“礼胜则离”；“乐胜”会使人之情感抒发而得不到节制，容易情感用事，所以说“乐胜则流”，因而需要“使亲疏贵贱、长幼男女之理，皆形见于乐”（礼记·乐记），这样才能保证“乐而不淫”。吕明烜认为：“礼别亲疏，对应理性的秩序；乐主和同，对应情感的同化。礼的过度会导致人情离散，丧失群体凝聚力；而如果没有礼所奠定的节次、秩序，‘和’也将沦为空谈而难以实行。”[14]只有礼乐相互为辅，才能使人之情感和理性和谐融通，所谓“乐至则无怨，礼至则不争”就是指只有“乐”才能让人无怨恨，只有“礼”才能使人不争夺，礼乐具备才能“揖让而治天下”（礼记·乐记）。从个体的心灵秩序而言，礼使人之言行举止以及情感的流露得到节制，从而各安守其位，孔子说：“动之不以礼，未善也（论语·卫灵公）；乐则使人自身的情感“发而皆中节”，或像荀子说的“和而不流”（荀子·乐论）。从整体社会秩序而言，礼是为了维护社会秩序，而乐则是调和人与人之情感，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”（礼记·乐记）。因此，“礼是为了维持秩序，乐是调和人的感情，有了礼就使人有秩序，有了乐上下就会齐心，乐在里面把礼加以人情化”[15]。

（三）教化的实质：个体情感升华至道德情感

在先秦儒家看来，人之情感的产生不可避免，他们一致认为，“夫乐者乐也，人情之所不能免也。乐必发诸声音，形于动静，人道也”（礼记·乐记）。人必定是处于某种社会关系之下具体的现实的人，人既不可能脱离社会关系而存在，也不可能摆脱外界事物的联系。人需要衣食住行，那就不可能不与外界事物相“接触”，在这种“接触”中，就会产生喜怒哀乐等情感。《礼记·乐记》认为，哀、乐、喜、怒、敬、爱等情感，“非性也，感于物而后动”。这就是我们前面所说的“情”是受到外界事物的影响而产生的“心之动”或“性之欲”。王船山也肯定了人的情感产生于人与外界事物的接触中，“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与”[16]573。但是，这种情感是个人的主观情感，它是人与外界事物相接触时主观的情感体验，是一种未经道德升华的个体情感，这种个体情感的泛滥或不能“发而皆中节”就会导致恶的产生。《礼记·乐记》说：“人不耐无乐，乐不耐无形。形而不为道，不耐无乱。”这可以有两种解读：一是“乐”读为音乐之乐，指人不能没有音乐，而音乐不能没有“规律”，如果音乐“规律”不能表现为“道”，那就会导致混乱，“乱”就会产生“恶”；二是“乐”是快乐之乐，指人之快乐必须有表现的形式，而形式必须有规律，否则会因快乐之情得不到节制而导致混乱，即是恶。这种“恶”可以从两方面来看：从个人层面来看，个体沉溺于情感而无法自拔会导致邪恶之心，即所谓的“鄙诈之心入之矣”（礼记·乐记）；从社会或国家层面来看，这会使得社会或国家陷于混乱，如“流辟邪散、狄成涤滥之音作，而民淫乱”（礼记·乐记）。因此，如果只停留在个体情感的抒发，就会导致恶乱的产生。

既然人之情感的产生是不可避免的，并且，只停留在个体情感的抒发会导致恶，因而必须以礼乐教化将个体情感升华至道德情感，达到情理之融通。所谓“道德情感”是“个人情感机制与社会道德规范的结合，是人类理性与非理性因素的统一”[17]。在儒家看来，“道德情感”就是个体情感与作为道德规范的“礼”相和谐统一，也就是将个体情感与理性和谐融通，以礼义规范个体情感的表达，以达到“乐而不淫，哀而不伤”的状态。《礼记·乐记》说：“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣”，是指如果以“乐”治心，那么人的平易、正直、慈爱、诚信等道德品质就会产生。总而言之，礼乐对人之情感与理性的和谐融通，实质是将个体情感升华至道德情感，而儒家礼乐则是“将个人情感转化为道德情感的重要手段”[18]。

三、《诗》、礼、乐三者融通情理

虽然在“性-道-教”视域中，《诗》、礼、乐三者是互为融通的教化模式，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”所强调的是《诗》、礼、乐三者在这种互为融通的教化模式中起到的不同作用。

（一）“兴于《诗》”强调人之情感教化

从“性-道-教”的检视中可以看到，贯穿教化的主线就是人之情感的问题。在儒家的教化思想中，情感的产生是人偏离应然状态之“道”的原因，因而必须对人之情感进行教化。“诗”起源于人之情感的真挚流露，这种情感或是对未知大自然的敬畏之情，或是祭祀时缅怀先王之情，或是男女恋爱时的相思相恋之情，或是百姓日常生活中的喜怒哀乐等。朱熹在其《诗集传》序言中详细地说明了诗歌的产生过程，“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节奏而不能已焉”[19]1。这里说诗歌产生于人的情感，所谓的“性之欲”就是“情”，有情感就会有欲望，有欲望就会有所思，有所思就会有所言，言之不尽于是就产生了诗歌。这就是前文所说的“诗”产生于人之情，但这种情感仍然是个体自然而然的情感，是未得到升华的情感。

由个体情感抒发而作的“诗”又能影响人的情感，因而必须对个体情感进行教化，使之升华为道德情感。既然“诗”已经具有个体情感的因素了，那么个体情感向道德情感升华，就只欠缺“理性”的因素，即礼义。不具有或违背礼义的“诗”，被朱熹称之为“淫诗”。在诗学史上，朱熹将《诗经》中那些表达男女恋爱的诗称为“淫诗”，尽管不符合孔子对《诗经》“思无邪”的评价，却反映出不符合礼义的诗是不能够进入到《诗经》的。正因如此，司马迁说：“古者，诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰：‘关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”（史记·孔子世家）司马迁的这段话说明了为什么原来古诗有3000 多篇而经孔子删订后仅剩下305 篇，因为能够“施于礼义”的诗只有这么多，或者说能够更好地表达礼义的只有这么多首诗。

因此，经过孔子编撰删定的《诗经》，具有礼乐教化的意义。孔子说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（论语·阳货）这里孔子从《诗经》的社会功能对《诗经》作出了解释，但这种所谓“兴”“观”“群”“怨”都是对人情感的教化，感发人的道德情感。这种真挚情感的抒发使得经过《诗经》陶冶的人具有“温柔敦厚”（礼记·经解）的特质，所谓“发乎情，止乎礼义”[20]15正是此意。《诗经》中蕴藏着儒家的礼义，情感与礼义是相互交融，一气贯之的。例如，《关雎》中“钟鼓乐之”中的“钟鼓”是礼器，象征着君子对窈窕淑女的爱慕之情必须是优雅而又符合礼仪的。因此，《诗经》能够感发人之情感，引人向善，“《诗》的功能就在于以礼义的要求引导人的自然欲望，使得人的性情萌动渐渐转向德性的生成”[9]。总而言之，《诗经》感发人的道德情感，这种情感是人之个体情感与社会道德规范的和谐融通。

（二）“立于礼”强调人之理性教化

赫尔德说：“我们出生时几乎全无本能，必须一生学习做人，才能是所当是、成所能成，这也正是为什么我们人类既能完美，也会堕落。正因如此，人类历史必然是一个整体，从最初一环到最末一环，是社会生活和变化着的传统构成的链条，我们由此而得塑造。”[21]18如果说《诗经》侧重的是人的情感教化，那么礼则侧重的是人的理性教化。在“性-道-教”视域下，人是具体地生活于现实社会中的人，人要生活就不可能不与外在事物接触，而在接触中，就不可避免地产生喜怒哀乐等情感。而情感是否“发而皆中节”是造成善恶之原因，因而所谓个体情感向道德情感的升华，实质就是使个体情感理性化，使其抒发符合社会道德规范，礼正是这种社会道德规范。所谓“礼也者，理也”（礼记·仲尼燕居），也就是说“礼”强调的是人的理性价值，使情感的抒发止足于礼，符合“礼”的规定，受到合理节制。张自慧教授认为这句话的内涵是说“礼是合于道德理性的规定，即用礼来规约情感就可以走向理性。”

“礼”就是为了节制人之情感，使人的言行举止具有德性。在《论语》中，出现两次的“约之以礼”（论语·雍也，论语·颜渊），出现一次“约我以礼”（论语·子罕），以及“动之不以礼，未善也”（论语·卫灵公），三句话都表明“礼”对人的言行举止具有节制的作用。除儒家外，先秦时期法家的代表管子也肯定了礼的制定是出于对情感的节制，“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也”（管子·心术上）。总之，“礼”的一个重要作用就是对人之情感欲望的节制，“礼的产生是调整和引导人的情感以正确适度的方式表达，礼本于人情，而非对人性的戕害”[22]。以饮酒为例，在古代人们就知道饮酒多了容易惹生祸端，因而制定复杂的饮酒礼仪，以解决人在饮酒时因情感盛而饮酒过度的问题，所谓“壹献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉”（礼记·乐记）。因此，“‘礼’的规矩使人具有理性的清醒，而‘酒’的刺激诱使人迷醉而感性冲动。”[23]

值得注意的是，虽然儒家认为人之情感需要受到节制，但是并不是要完全限制情感，而是要达到一个情感与理性适宜的状态。“礼”对于人情之治的关键在于“中正无邪”（礼记·乐记）。所谓“中正无邪”就是既要有真实的情感流露又不能“流放于邪”。《礼记·仲尼燕居》借孔子之言说了这种“中正”思想，“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”这里的“野”“给”“逆”都是一种对“礼”的“过度”，而只有“制中”才符合“礼”。总而言之，礼对于人之喜怒哀乐等情感的节制在于“适度”，使人之情感“发而皆中节”。

（三）“成于乐”强调人之情理融通

虽然《诗经》对人之情感教化有其礼义，并且礼对人之理性教化亦有情感的元素，但两者始终都具有情感和理性的偏向，而无论偏向情感还是理性都会导致不善，过分地强调情感和理性都是一种“恶”，所谓“过犹不及”，因而情感与理性的适宜或适当才是最好的。张寿安认为，正是由于秦汉以后情感成了理性的“婢女”，即强调“理性”对“情感”的节制，尤其是宋儒“存天理，灭人欲”命题的提出，从而导致人文礼教走向了封建礼教。因此，必须“在情感与理性、欲望与道德之间寻求平衡,以便获得平和、安宁的心灵状态”[24]。这种“平衡”并不是两端之间的中间点，而是要达到情感与理性的和谐，即“情理融通”。

在儒家思想中，“乐”能够融通人之情感和理性。庄子说：“乐以道和”（庄子·天下篇）。荀子说，“乐言是其和也”（荀子·儒效），又“故乐者天下之大齐也，中和之纪也”（荀子·乐论）。所谓“大齐”就是“整齐”的意思，相对的概念是“争乱”。这里，荀子以演奏“乐”的时候舞蹈的进退整齐来预示国家的和谐安宁，也就是所谓的“八音克谐，无相夺伦，神人以和”（尚书·舜典）。“和”具有两方面的意义：“在消极方面，是各种互相对立性质的东西的消解；在积极方面，是各种异质的东西的谐和统一。”[25]13徐复观并没有更深入地探讨什么是“互相对立性质的东西”和“异质的东西”。从“性-道-教”视域来看，这种“互相对立性质的东西”可以理解为人之情感与理性，而“异质的东西”可以理解为处于长幼、尊卑、贵贱等位置上的具有不同身份的各种人。人之本性感物而动，产生的情感与理性是对立的，在道德个体内部，就是情感与理性的融通问题，表现在社会关系层面，就是道德个体与社会其他个体的关系问题。

在《礼记·乐记》看来，“乐”对于人之情感与理性融通的关键在于“中和之纪”。只有“中和”“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲”，这里的“和敬”“和顺”“和亲”都是一种“中和”。乐之“中和”是人的情感与理性的一种合宜或适当的状态，“乐”强调合宜的状态，主要是指两方面：一是道德主体的情感与理性的和谐，所谓“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣”（礼记·乐记）。就是说乐之教化能够使人产生平易、正直、慈爱、诚信之心，否则“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣”（礼记·乐记）。二是处于长幼、尊卑、贵贱等位置上的具有不同身份的各种人之和谐和睦，所谓“故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也”（礼记·乐记）。意思就是说“乐”能够使得君臣、父子等人际社会关系中各种角色亲和在一起。

总之，在“性-道-教”视域下，人之本然状态的“性”是向善的，“感物而动”产生人之实然状态的“情”，而“情”是否“发而皆中节”成了善恶的原因，因而需要礼乐教化，以使人之情感与理性和谐融通，复归于人之应然状态的“道”。通过具有“中正”之质的“礼”使人的情感得到合理的抒发，通过具有“中和”之质的“乐”，从情感的流露中体现出君臣、上下、贵贱等礼义的内容。虽然礼、乐两者对人之情感的作用不同，但是礼、乐两者是相辅相成的，并且都是对人情之治，因而无论是外在的礼之“合宜”和还是内在的乐之“和谐”都是为了人之情感与理性的“合宜”，即融通人之情理。因此，礼、乐两者都是对人情的治理，“礼、乐之说，管乎人情矣”（礼记·乐记）。

注释：

①这里的“不学《诗》，无以言”并不是说没有学习《诗经》就不会说话了。这里的“言”是指雅言，从古代知识分子的言论来看，不论是说理论证，还是抒情叙事习惯于引用《诗经》的话作为自己语言的佐证材料。此外，《诗经》是古人引用最多最普遍的典籍。除了在《论语》中经常看到孔子引用《诗经》外，据统计，《荀子》一书引用《诗经》的诗句作为论证依据的地方高达75 处。因而说“以古者会同，皆赋诗见意，若不学之，何以为言也？”（参见何晏注、邢昺疏.论语注疏［M］.北京：北京大学出版社，1999：230.）