王 晚 霞

(天津科技大学 文法学院，天津 300457)

周敦颐(1017—1073)，字茂叔，号濂溪，今湖南永州道县人，北宋理学家，生平著述主要有《太极图说》《通书》及若干诗文。其生前及逝后的几十年内声名不著，到南宋才逐渐引起学林注意，并在朱熹所确定的道统序列中占据孔孟之后的至高点。再加上官方、民间的各种褒扬肯定，在宋以后的思想史中，他的思想学说遂占据了传播生态位的顶端，具有极高的传播势能与动能，其传播途径也极为丰富。学界已有不少学者注意到此方面的问题，如周建刚的系列研究，以《周敦颐与宋明理学》[1]为代表，从思想谱系上对周敦颐思想在历代的接受与影响进行了论证；又如粟品孝考辨与周敦颐有关的文献的几篇论文，也涉及这个问题的某些侧面。不过，已有的研究对于考察传播时间线久长、传播渠道多样的周敦颐思想来说，还很不够。故本文试从官方崇祀、实物传播、文献传播、社会传播四个方面，结合传播学、图像学、生态学等知识，系统梳理周敦颐思想在宋元明清四朝的传播网络，并探究其传播特点。

一、官方崇祀

周敦颐思想经过胡宏、朱熹、张栻等人的大力弘扬后，渐渐引起儒者关注，南宋时遂陆续有人提出应奉周敦颐从祀孔庙。宋宁宗庆元(1195—1200)中，著作郎李道传提请未行。宁宗嘉定七年(1214)，担任潼川(今四川三台县)转运判官的魏了翁反复上奏，请求为周敦颐议谥号。首次上疏《为濂溪先生请谥奏》，下到礼官讨论，结果不了了之。于是再次上疏《再为濂溪先生请谥奏》，历数史上一些妄担谥号的人，举世视为当然，未尝以为错，对于周敦颐就更应该赐以谥号。对于周敦颐谥号，他提出了一些备选项：文、宣、成，甚至退一步提出：“既不可得而易，则师承之间亦不嫌于同谥也。”[2](按：以下引文未注明出处者，均出自《濂溪志新编》)之后吏部复议，臧格、楼观等均表赞同，遂在嘉定十三年赐谥曰“元”。元，即开始，具有创造的含义，该谥号表明官方默认了周敦颐在孔孟以来1500余年思想史上承上启下的地位。至宋理宗淳祐元年(1241)，诏周敦颐“从祀庙庭”，寻追封“汝南伯”，则可理解为官方正面表明了对周敦颐的肯定和褒扬。宋理宗还御书有“道州濂溪书院”“道源书院”匾额。此后官方对周敦颐的推崇愈加隆盛。

元代，元仁宗延祐六年(1319)，加封周敦颐为“道国公”。明代，明英宗正统七年(1442)，官方出资修葺周敦颐祠墓；明神宗万历二十三年(1595)，钦赐周敦颐父周谏议从祀启圣祠。清代，康熙帝御书有“学达性天”匾额；乾隆帝则写有《题濂溪祠诗》《御制古风诗》，其中称周敦颐“开程朱道学，继孔孟心传”，又云：“伟哉无极翁，粹然秉道气。学不由师传，理已臻极致。”从周敦颐去世到清末的800余年中，历代官方的一再褒扬为周敦颐思想在社会上的传播提供了稳固政治依靠。

二、实物传播

(一)周敦颐遗迹

周敦颐一生在湖南、江西、广东、四川任职，如其所言“到官处处须寻胜”“闻有山岩即去寻”，故留下颇多遗迹，大致有五类：一是在出生地湖南道州，有濂溪故居以及相传悟太极之处的月岩、濂溪圣脉泉等；在湖南郴州、桂阳、桂东等地，则有其任职时修建的书院旧址。二是在各省留下的石刻题名，有十几处[3]。三是在终老地江西九江，有故居、墓地等，墓地历代都是官为修葺，并置专人看护，有祭田以供资费；在江西南昌、南康、大余等地任职时，则留有摩崖石刻、爱莲池等遗迹。四是周敦颐在四川的零散遗迹，主要有濂溪书院、亭池等。五是周敦颐后裔在苏州、杭州所建的濂溪祠堂。这些遗迹原貌多半无存，但历代修葺不辍，成为无声的源头，见证周敦颐生平，吸引后人瞻仰。

(二)濂溪祠堂

从宋代始，多个地方陆续建有多种名称、多种形式的濂溪祠。这些濂溪祠代建代毁，由相关的“濂溪祠记”约略可见其概况。对此，笔者曾有专文论及[4]。2019年，笔者所编著的《濂溪志新编》出版，该书整合了从宋到清的26种濂溪学史料，录有各种“濂溪祠记”70篇。此外，笔者从湖南、江西、广东、四川、重庆、江苏等地数十种历代方志以及道藏、历代个人文集共计200种左右史料中，又搜寻到另外67篇“濂溪祠记”，收录在笔者所编著的《濂溪志补遗》[5]中。

“濂溪祠记”作者多为各级官员与一时名贤：官员如明代湖南巡抚李桢，永州知府丁懋儒、鲁承恩，道州知州韩子祁、吴大镕、李发等；名贤如朱熹、张栻、魏了翁、真德秀、江万里等。“濂溪祠记”内容多为阐释周敦颐思想、强调周敦颐在思想史上的地位以及建祠始末等。从地点来看，大致在今湖南道县、江永、宁远、零陵、东安、祁阳、桂阳、桂东、邵阳、长沙，江西九江、修水、德安、庐山、南昌、婺源、萍乡、吉安、赣县、大余，四川成都、简阳、宜宾，重庆合川、奉节，湖北武汉、鄂州，江苏苏州、常熟，浙江杭州，广东韶关、南雄，广西桂林及北京等地，历史上都曾建有多种形式的濂溪祠堂。此外，在多个地方所建的濂溪书院中，也供奉有周敦颐像。

濂溪祠堂作为实体建筑，在历代修缮、重建及祭祀活动中，普通民众会有真切的参与，周敦颐的思想也就得到了反复述说。由此产生的上述百余篇“濂溪祠记”，则从多个角度论证、辨析、深化了周敦颐的哲学，并使其流传于儒林及各级官员中。

(三)濂溪书院

周敦颐一生颇为重视教育，他教导二程体会“孔颜乐处”；李初平聆听周敦颐讲授二年，果有所得；他启发在二程处未开悟的侯师圣，令程颐惊讶不已；他任职邵阳时迁修学校等事迹，一时传为佳话；他在著述中倡导的宇宙观和价值观教育，也成为宝贵的教育理论。周敦颐所到之处，建有多所濂溪书院，其中位于湖南的，笔者曾有专文论及[6]。在笔者编著的《濂溪志新编》中收录有26篇多种形式的“濂溪书院记”，在历代方志和个人文集中笔者又搜寻到“濂溪书院记”77篇。濂溪书院的分布地点与濂溪祠堂类似，此不赘述。与濂溪祠堂和“濂溪祠记”类似，濂溪书院与“濂溪书院记”在教育领域经久不衰地传承着周敦颐的学说。

三、文献传播

(一)“周敦颐集”和“濂溪志”

周敦颐本人著述并不多，从宋代开始，对有关周敦颐文献的整理基本有三种方式，一种是编纂个人文集——“周敦颐集”，如：宋刊《元公周先生濂溪集》、周木编《濂溪周元公全集》、徐必达编《周张全书》、周诰编《濂溪遗芳集》、周与爵编《宋濂溪周元公先生集》、吕柟编《宋四子抄释·周子抄释》、邓显鹤编《周子全书》、张伯行编《周濂溪集》、黄敏才编《濂溪集》、王俸与崔惟植编《宋濂溪周元公先生集》、刘汝章编《宋濂溪周元公先生集》、顾造编《周子全书》、黄克俭编《宋元公周濂溪先生集》、周有士编《周氏遗芳集》、董榕编《周子全书》、贺瑞麟编《周子全书》等。

另一种是编纂带有方志特点的“濂溪志”，如：胥从化编《濂溪志》、李桢编《濂溪志》、李嵊慈编《宋濂溪周元公先生集》、吴大镕编《道国元公濂溪周夫子志》、周诰编《濂溪志》、彭玉麟编《希贤录》、林学闵编《濂溪志》等。其中李嵊慈编《宋濂溪周元公先生集》，虽名为集，但其实际内容却与志体更接近，加之书稿在版心位置题名“濂溪志”，故应归入此类。

还有一种是没有周敦颐个人作品，所收均为周敦颐后裔作品及图像，如周与爵编《周元公世系遗芳集》。

以上有关周敦颐文献，在内容构成上一般有以下几种类型：第一种是包含周敦颐个人作品、周敦颐图像、各地与周敦颐相关的遗迹图像、各类奏疏公移、历代文人歌咏，这种最为常见；第二种是没有周敦颐个人作品，均为历代文人歌咏，如周诰编《濂溪遗芳集》；第三种是没有周敦颐个人作品，均为与周敦颐相关的遗迹图像、奏议及祠记，如彭玉麟编《希贤录》。上述文献一般包括图、年表、年谱、行实、宸纶、奏疏和诗文等，所收文章体裁上约计有世家、传、赞、叙、序、文、说、辩、札、记、跋、赋、诗、铭、辞、颂、奏疏、谥议、公檄、诏书等。文献是思想的载体，随着文献的流布，思想自然随之传播。从宋到清，有关周敦颐的文献历代都有人整理刊刻，并集中在永州和九江两地。尽管从版本上说，似乎并不很多，但这只是有关周敦颐的文献传播的一种形式，另一种更为普遍的形式则如下所述。

(二)诸儒论著与方志

作为周敦颐代表作的《太极图》并说和《通书》篇幅不长，朱熹等许多后人为其作注，遂成多种“太极图解”“通书解”；此外，历代诸儒还对周敦颐哲学思想发表了各种论断。对于著述丰富的人来说，单篇作品的传播也许不能代表其思想的传播，但周敦颐不同，他的思想绝大部分就体现在这两篇文章中，所以上述“太极图解”“通书解”和相关论断的传播，极大地推动了周敦颐思想的传播。

此外，或是诸儒为有关周敦颐文献的重修、刊刻所作，或是为各自注解本所作，或是为理学相关书籍所作，产生了各类序跋文。在南宋以后，学者们或是深入佐证之，或是不赞同而反驳之，周敦颐的思想都是无法回避的。据笔者统计，在有关周敦颐的文献、各类方志和个人文集中，相关序跋至少有80多篇，作者如：宋代胡宏、朱熹、张栻、度正，明代叶重开、王梦龙、谢贶、陈鉴、方琼、黄佐、祁宽、王会、胡直、郭惟贤、刘曰宁、程爵、徐可行、周京、丁懋儒、吕藿、蒋春生、黄廷聘、林山、王汝宾、宋圭、朱士杰，清代姚淳焘、石国纶、常在、汤金钊、白延禧、杨上容、胡宝瑔、汤斌、张沐、孙奇逢、曹端，等等；其中朱熹写过至少7篇，张栻3篇、贺瑞麟5篇。

再者，在方志中，特别是湖南、江西等地的历代通志、府志、县志中，大都收录、记载有周敦颐著述、遗迹，以及历代文人的题咏；其中有的已被专题文献收录，还有大量并未被收录。方志代代纂修，周敦颐的思想学说也得以代代相传。

因此本文以永州市涔天河库区为研究区，利用能大范围、重复观测的卫星遥感技术，开展区域生态环境与社会经济监测，解析涔天河水库的扩建给区域带来的生态学和经济学效应，掌握库区生态、社会经济环境要素动态数据，为政府科学规划、管理库区提供数据支撑。

四、社会传播

(一)科举考试

在朱熹去世后不久，他精心撰写的《四书集注》就被定为“国学”，元代又被指定为科举考试教材，这对于其思想的传播起到了很大推动作用。而如前所述，朱熹曾大力弘扬周敦颐的思想，故周敦颐的思想随之得以传播便可以想见。科举考试在宋代以后社会中的影响力之大不言而喻，所有想通过仕进之路博取功名者均需对指定教材认真研读、仔细思考，故某种程度上意味着周敦颐的思想全面传播到了社会中层的知识阶级。

(二)世系遗芳

周敦颐次子周焘后裔居永州，长子周寿则居九江，而后又有后裔之支脉因任职苏州而居吴地，故其后裔主要分布在这三处。居永州者自有其家谱，居苏州者中之优异者为四世孙武功大夫周兴裔，他曾上疏请求在苏州为周敦颐建立祠堂。其后裔周与爵则编修了居吴地的周敦颐后裔志，称作《周元公世系遗芳集》，到清代周沈珂、周之翰父子曾对其略加修改[7]，之后周有士又有修订。书中并无周敦颐本人著述，而是记载了周敦颐7—17世孙的主要事迹，并收录有相关诗文、图像。周敦颐后裔事迹、著述的传播，无疑也提高了周敦颐的形象。

而宋代以后，官方也逐步提高了周敦颐后裔的待遇。首先，诏赐历代后裔挑选一人世袭博士。明景泰七年(1456)，诏周冕为翰林院五经博士，世袭。清顺治十年(1653)，周莲承袭；康熙二十四年(1685)，周嘉耀承袭；康熙五十八年，周枚承承袭；乾隆十七年(1752)，周景濬承袭；乾隆四十五年，周邦泰承袭；嘉庆十九年(1814)，周承宗承袭；光绪十四年(1888)，周监承袭。其次，官方负责周敦颐祠墓的修缮。有专门经费用来修葺、维护及置办祭田等，具体事情也由周敦颐后裔负责，自然有利可图。上述做法，客观上肯定了周敦颐的地位，也推动了其思想的传播。

(三)文人歌咏

上述周敦颐遗迹、濂溪祠堂、濂溪书院，代代都有不绝如缕的文人墨客前往拜谒，留下了大量摩崖题刻。同时，还有数量更大的歌咏文字，收录在历代与周敦颐有关的文献等中。笔者编著的《濂溪志新编》收录有颂扬周敦颐的诗文255篇，另据笔者查阅方志和个人文集，相关诗文至少还有230篇。可以想见，这么多诗文，穿越各个朝代，将周敦颐思想传播到了社会各阶层。笔者曾有专文探讨历代题咏濂溪理学的诗歌[8]，其中提到作者中有各级官员，如：湖南巡抚赵贤、顾璘、郭惟贤及永州知府唐珤、曹来旬，江西提学邵宝、李梦阳，浙江巡按黄廷聘等；有儒林巨擘，如：朱熹、张栻、魏了翁、真德秀、郝经、王守仁、陈献章等；有当地百姓，如：桑日升、蒋忠、何大晋等。诗文内容形式也多种多样，有的系颂扬周敦颐及其著述，有的为拜谒祭文，有的是游览相关遗迹所抒感怀。

五、传播网络

(一)官方倡导、儒林依归与民间祭拜

从传播人群的纵向层次上讲，历代社会各个阶层皆参与了对周敦颐思想的传播。如前所述，宋代对周敦颐的尊崇，在使其“从祀庙庭”后达到顶峰，之后历代朝廷都对其一再赞颂褒扬。不管出自何种考虑，官方的肯定和积极倡导，向社会发出了明确信号，自然被作为社会中间阶层的儒者所接收并作出进一步解读。

由于没有政治上的顾虑，且是朝廷所望，儒者遂从多个理论维度对周敦颐思想进行了诠释。首先是对周敦颐思想的认同，特别是对其在道统中的地位的认同。宋代朱熹、张栻、魏了翁、真德秀，蒙元时代郝经、欧阳玄，明代胡直、罗洪先、申时行等在多篇“濂溪祠记”中，清代张伯行、贺瑞麟在序跋文中，都肯定了周敦颐继孔孟之传、衍程朱之绪的承上启下的思想键钥地位。

其次是对周敦颐思想进行阐释，最为知名的作品是朱熹《太极图解》《太极图说解》《通书解》，还有胡宏、张栻的多篇序跋，基本奠定了后来注释周敦颐著述的基调。明代王廷相、左辅、张介宾、来知德、蔡清、薛瑄、曹端、罗洪先、王守仁等，或是有专书注解，或是有专文论辩。清代黄宗炎、耿介、毛奇龄、朱彝尊、陆陇其、熊赐履、李光地、俞长城、刘元龙、张惠言、端木国瑚等知名儒者，更是从不同侧面深化了周敦颐的学说。儒者的理论诠释与上文所举的实物遗迹，恰似有声传播与无声传播的互相呼应，也印证了下层百姓在祭拜中的想象。

对与周敦颐有关遗迹的瞻仰与歌咏、对濂溪祠堂的祭祀，自宋至清，历代相沿。笔者编著的《濂溪志新编》中收录的诗文，其作者有历代大儒、官员，也有普通文人，歌咏的对象包括周敦颐本人、濂溪故居及月岩、濂溪祠墓、濂溪书院，及与周敦颐有关的爱莲池、爱莲亭、光霁亭、濯缨亭等遗迹。从各种“濂溪祠记”可见，濂溪祠的修建历代延续不断，相关祭祀活动偶或中断，不过一旦条件具备，终会续接。祭祀引领者为地方官员，参与者则多数为当地百姓。在周敦颐思想的传播中，这个层次的受众最多、普及面最广。

(二)口碑传播与视觉传播结合

口碑传播，与人五官中的口、耳密切相关，不过以祭祀活动为依托的周敦颐学说的传播还体现出视觉传播的特点。视觉传播以可视形象为媒介，平面传达信息，在叙事学中则称作图像叙事。图像历来是传播信息的重要媒介，古老的图腾就是最原始的范型，因之而产生的视觉文化亦古已有之。“图像是人生存的主要方式，世界便是以图像的方式呈现在我们的面前；世界是一种图像，它总出现在我们的视觉中。”[10]而在当下，我们前所未有地感受到世界的视觉化趋势，感受到“当代文化从语言主因型向图像主因型的转变”“视觉性已成为文化主导因素”“图像压倒文字”[11]，海德格尔甚至说这是一个“世界图像的时代”[12]。周敦颐学说的传播渠道之一，便也是图像。

在中国古代文集中，无论是总集(全集或选集)还是别集，多是以个人文字作品为主要内容，而周敦颐是一个例外。有关周敦颐的文献史料集中，绝大多数收录有周敦颐本人像、其后裔像及相关遗迹图像等，而其中的周敦颐像多有不同，遗迹图像则往往相似。笔者编著的《濂溪志新编》中，收录有不同的周敦颐像14幅、相关遗迹图像38幅。此外，笔者还在《嘉庆道州志》[13]《光绪道州志》[14]《隆庆永州府志》[15]《康熙永州府志》[16]《道光永州府志》[17]《同治祁阳县志》[18]《光绪南安府志补正》[19]中发现一些与《濂溪志新编》所收完全不同的图像，如“濂溪祠图”“濂溪阁图”“月岩图”“池莲霁月图”“濂溪光风图”“吟风弄月台图”等。

此外，周敦颐《太极图》在后代涌现出多个变体，如牧常晁《无极太极图》、陈致虚《太极顺逆图》、王阶《太上老君说常清静妙经纂图》、卫琪《无极图》、邓柟《雷霆互用图》《法行先天大道之图》《五行颠倒图》、俞琰《太极图》、张理《太极函三自然奇耦之图》《德事相因皆本奇耦之图》《易有太极图》《象数图》、李道纯《太极图》、佚名《太极先天之图》及王申子《大易辑说》中的多幅图等。有学者将“人类视觉文化的历史范型，概括为三种图式，这就是图腾、图像和仿像”[10]，上述图像的流传无疑构成了周敦颐思想的视觉传播。

“人类社会生存的环境是由三类环境总体构成：自然环境、社会体制环境和符号环境。”[20]符号环境的构成要素之一便是图像，图像叙事所表达的文化即可归入视觉文化。有学者将历史叙事分为宏观、中观和微观三个层面，其中后者“主要是指关于视觉文化甚至更加具体的特定视觉文化领域的历史叙事”[21]。与周敦颐有关史料中的图像叙事，便是这种特定领域中的历史叙事。语言叙事对接受者有一个潜在要求，就是必须识字，而图像作为一种符号展开叙事，则对受众没有任何要求；在文字普及率低下的古代社会，图像叙事的受众范围显然更广、更易接纳，其所生发出的视觉传播力也更大。相关图像与祭祀活动中的口碑，构成了周敦颐思想在百姓中传播的主要方式。

(三)主体性传播与伴生性传播并行

以宋刊《元公周先生濂溪集》为代表的文集和明代出现的多种“濂溪志”，均致力于对与周敦颐有关资料的收集。这些文献的传播，不依靠外力，可称之为主体性传播。

此外，在周敦颐思想传播史上，还有一种更为广泛的传播方式，那就是伴生性传播。伴生，来自生物学上的“伴生种”概念，它是指“在群落中经常出现，但不起主要作用的植物种”[22]54，或者是“对群落作用和影响不大的非优势种，优势度较小”[23]。这里提到的“优势种”，与伴生种相对，是指“对群落其他种有很大影响而本身受其他种影响最小的物种”，同时也是“在群落中具有最大密度、盖度和生物量的物种”[22]54。还有一种比优势种优势度小、个体数量与作用都次于优势种，但又比伴生种优势度高的“亚优势种”，它们“在决定群落性质和控制群落环境方面仍起着一定作用”[24]。伴生种、亚优势种、优势种相伴生存的关系，一般来讲比较稳定。而伴生性传播具备两个特征：一是其“两种传播各自具有独立性，这种独立性表现为，在其中一种传播行为缺位的情况下，另外一种传播行为依然可以独立存在”，二是其“两种传播行为之间，往往存在相互影响的关系”[25]。周敦颐思想的传播，便体现出鲜明的伴生性特点：即便没有后人的阐释，周敦颐的学说依然可以独立传播，但后人的阐释与周敦颐学说之间又构成了显著的依存关系。

在相关后人文集中，周敦颐学说与文集作者学说(也即以朱熹为代表的历代诸儒的诠释及论断)构成了“种间关系”，文集作者学说类似于“优势种”，而周敦颐学说则类似于“伴生种”，从而体现出一种伴生性特点。比如朱熹的部分宇宙论思想吸收了周敦颐的学说，二人思想交叉部分的历时性传播体现出优势与亚优势的关系；而在朱熹个人文集中，其学说与周敦颐学说则体现为优势与伴生的关系。这种伴生性传播产生的原因之一是周敦颐本人著述不多，他的思想又集中体现在篇幅不大的《太极图》并说和《通书》中。这种伴生性传播的特点，不只体现在中国，濂溪学在镰仓时代前期传入日本、在高丽末期传入朝鲜半岛，就是伴随着朱熹的著述而传入的，特别是《太极图解》《太极图说解》。

(四)圆锥体结构的传播系统

如同生物多样性一般，周敦颐思想存在与承继的样态也是多样的；多样的源头性样态彼此之间或有重叠，但却各有侧重不能取代，从而形成了一种互相依存的张力，并表现为多样性的传播形式。在传播群体的层次上，呈现出立体效果：上有皇帝高官，中有儒林巨匠，下有普通百姓。在传播动力源上，主要有以下几类：阐释周敦颐思想产生的理论力量、科举和祭祀活动产生的舆论力量、编纂各种“周敦颐集”“濂溪志”及方志产生的媒介力量、历代官方一再褒扬产生的政治助推力量。在传播结构上，周敦颐思想的传播呈现出多元与动态、多阶层与多群体参与的特点。

作为北宋中期人物的周敦颐，其思想从南宋开始影响渐隆，到了元明清三朝，则在政治、文化、理论等方面的影响持续扩大，并直达普通百姓。如果我们以参与传播者的数量为“底边”，以一个朝代的时间长度为“高”，从而画出一个“三角形”；再考虑到各个朝代对周敦颐思想传播的侧重点有所不同，把每个三角形大致相连，再沿着中轴转一圈，就会得到一个“圆锥体”。这个圆锥体最上面的“点”，就是周敦颐；从此向下沿时间线生发出的“面”，则是各个朝代的传播者和受众。呈现出圆锥体结构的周敦颐思想传播系统，显然是立体的多面的。

结 语

周敦颐的学说，其实是伴随着理学，或者说道学在宋以后的发展而得到传播的。周敦颐在孔孟以来1500余年后，融合释道两家，将儒学理论推向更高层次，并试图阐释宇宙万物衍化的底层逻辑，故其在宋代以降的道统上具有“第一人”的位置。从宋代开始，他的地位获得了历代朝廷的肯定，得以从祀孔庙，其父则得以从祀启圣祠；周敦颐为二程的老师，因而在儒林学者心中也有很高的地位。因之，周敦颐思想在时间上具备很高的势能，在理论解释力上具备很高的动能，从而使其具备了极大的传播力，并逐渐形成了一个拟生态化的传播场域。

生态学中有一个极有解释力的概念——生态位，其基本含义是“生物在生物群落或生态系统中的作用和地位，以及与栖息、食物、天敌等多环境因子的关系”[22]52，“一种生物的生态位表明它在生物环境中的地位及其与食物和天敌的关系”[26]。周敦颐思想在理学发展系统中的位置，正如一种生物在生物群落中的位置。周敦颐的思想立足儒家，并融汇了佛学及道家思想，他自创《太极图》《太极图说》并撰《通书》；在得到官方认可，并经过理学家们的反复阐释与强调后，他的思想得以广泛传播。可以说，在宋代以后的道学传播体系中，周敦颐的思想占据了得天独厚的传播生态位，这是后来的思想家所不能比拟的。

周敦颐思想的传播从北宋开始，历经南宋、元、明、清，通过多种纵横交错的途径，生发成一个多维度的立体传播网络。通过对周敦颐思想传播大致样态的分析——遗迹、祠堂、书院等实物传播与文集、文人歌咏、方志等文献传播相结合的传播途径，官方肯定、儒林阐发、民间祭拜的不同阶层共同参与的传播特点，口碑传播与视觉传播并行的传播方式等等，为我们观察宋代以后其他思想学说的传播渠道、传播网络提供了启发。