洪 琼

(人民出版社 法律与国际编辑部，北京 100706)

一直以来，霍布斯的语言观因其具有浓厚的唯名论色彩未能引起学术界的足够重视。但是，如果我们从政治哲学的维度来重新审视霍布斯语言观的话，就能发现语言问题在霍布斯的政治哲学之中竟然占据如此重要的位置，甚至对于西方现代政治哲学也有着异常深远的影响。

一、语言的本质与功能

关于语言的起源，霍布斯认为第一个创造语言的是上帝，但他只承认上帝授予亚当一切图形、数字、度量、颜色、声音、幻想和关系的名称，不承认上帝曾授予诸如普遍、特殊等名称及经院学派的实有、意向性、本质等无意义之词。而且，巴别塔之后，这种语言又全部失去了。于是，人们在自身需要的基础上逐步酝酿产生的语言，经过实践的发展越来越丰富。

就语言的本质而言，霍布斯是一个十足的唯名论者。他认为，语言的本质是由名词或名称及其连接构成的。语言既可以用来记录我们的思维，作为记忆的标记，又可以用来交流，相互表达自己对每一事物所想象或想到的是什么，或表示自己所想望、惧怕或具有其他激情的东西。语言的特殊功能有如下四种：一是获得学术知识，表达人们通过思考所发现的任何现存或过去事物的原因或其可能产生的结果；二是商讨和互教各自所获得的知识；三是让对方知道彼此的意愿和目的；四是炫耀自娱。同时，他也谈及语言的滥用现象，如：用词意义不准确，表达思想错误；不按规定的意义运用语词造成误解；将不是自己意愿的事物宣称为自己的意愿；用语言相互伤害；等等。

在霍布斯看来，专有名词只为某一对象所特有，普遍名词却有许多不同的具体对象。世界上除了名词以外便没有普遍，因为被命名的每一个对象都是一个个体和单一体。我们之所以给许多东西冠以普遍名词是由于它们在某种性质或其他偶性方面具有类似性。有的普遍名词范围大，有的普遍名词则范围小，较大的包含较小的，也有一些范围相等、互相包含的。当我们加上这些意义范围或大或小的名词之后，便能将心中构想的事物系列的计算转变为名词系列的计算，从而实现由思维系列到语言系列的转换。可见，思维离不开语言，思维必须在语言材料的基础上才能产生和存在。

霍布斯还提出了名称理论，这成为当代语言哲学的重要论题。他认为，名称是一个随意拿来用作标记的词，它能在我们的心中唤起和先前我们曾有过的某个思想一样的思想，如果将其向别人述说时，对于这些人就可能成为表示述说者曾有过的思想的符号或他心中不曾有过的思想的符号。与其说名称是事物本身的符号，不如说名称是思维的符号。虽然名称的起源是随意的，但是，名称要从标记(为了记忆自己的思想)上升到符号(为了使自己的思想为他人所知)还需要得到他人的公开接受，名称又具有社会约定性。名称既可以使得人类在许多不同的名称下思考某一单一事物，每一名称都是一种不同的概念，也可以使得人类在同一名称和同一概念下思考不同的事物。

在霍布斯看来，真实和虚假只是语言的属性，而不是事物的属性。真实只在于断言中的名称是否正确排列，我们必须记住自己所用的每一个名词所代表的是什么，并据此加以排列。下定义是确定意义的过程，也是人类进行计算的开端。定义错误必然引导人们得出荒谬的结论。如果说名词的正确定义是语言的首要用处的话，那么，错误的定义或没有下定义则是语言的首要滥用。霍布斯批判经院哲学和陷入迷津的哲学家，指出他们错误的根源在于造出了大量无意义的词：一是新出的名词，意义尚无定义加以解释；二是将两个意义矛盾而不相一致的名词放在一起生造的词，如无形体的物体、无形体的实体等。

虽然在语言的本质方面，我们并不能看出霍布斯比其他唯名论者高明多少，但是，他的独创之处恰恰在于他对语言功能的分析，并将语言的发明视为人类心智的根本性革新。自然的心智(包括感觉、激情、欲望、意志、经验等)，既非人所独有的，也非笛卡尔所说的“非物质的东西”，而是一种人和动物所共有的物质的运动。但是自然的心智存在两大缺陷：一是完全特殊主义的，不具备抽象和一般功能；二是欲望的生发和信仰的形成并不受行动者欲望的支配或指导，而是以一种无意识的形式发生的，是凌乱的。正是语言的发明，使得人类具有了进行推理的能力、进行自我代表的能力、进行联合的能力，从而超越了自然的心智本身，形成了归类和有意识的思想，进而建立国家、维持社会、订立契约与维护和平，从而超越了自然心智，使得人与动物相区分。所以可以说，语言是人类最高贵、最有益处的发明。

所谓进行推理的能力，就是人类必须凭借语言将心中的各个部分(数目)相加以求和，或相减以求余数。在这一过程中语词有着重要的意义，因为人们既可以将各个部分的名词排列起来以连成一个整体的名词，也可以从整体名词或部分名词出发得出另一部分的名词。在霍布斯看来，推理并非人类与生俱来的能力，而是在语言的基础上所习得的重要技能。要想进行可靠的推理，必须遵守三大原则：一是严格定义所涉及的词语，使之具有永恒的意义；二是运用词语进行推理时必须使之保持前后一致性；三是对被指示的各类属之间的关联进行谨慎的分析。既然经院哲学并非从所用的名词的定义或解释出发进行推理，那么其荒谬性就是显而易见的了。在霍布斯看来，清晰的语词才是人类的心灵之光，必须以严格的定义清除语词的含混不清的意义。推理和学识的增长都是为了获取人类的利益服务的。以隐喻、无意义和含糊不清的语词进行的推理只能得出荒谬的结论，导致争斗和冲突。

所谓进行自我代表的能力，即人类说出某一语词，并能够信守这一语词，由此各自成为自己的代言人，并以此构建契约与义务的全新关系。由于没有语言，动物受制于“对于各自性情的消极知识”，它们之间的合作必然是松散的。而人类的合作则建基于“具有这些已知授权的知识形态之上”，使得共同体的建构得以完成。人们往往容易受虚荣自负的影响，加之理性的荏弱无力，背信弃义便成了家常便饭，社会必然混乱不堪，毫无秩序可言。霍布斯指出，只有因相互恐惧而订立的契约，人人才有理由忠实于自己不曾撤回的自我代表，有义务遵守契约的条款。

所谓进行联合的能力，即人类通过相互订立信约，相互授权，将分散的个体联合起来，统一于国家这个唯一人格之中，以便国家可以运用全体的力量和手段来维护和平，保卫自然权利。

正是语言的介入大大拓展了人的自然心智，语言“使得人们从只具有感觉上的、有序呈现的欲望的动物王国中解放出来”[1]118。一方面，人要与动物相区分，从而超越当下的生活；另一方面，人也要与他人相区分，从而超越私人的生活。

二、语言与人性理论

在《法律、自然和政治原理》之中，霍布斯坦诚他之所以要对人性进行详尽的考察，就在于他试图为政治规则和法律奠定坚实的地基，将其建基于最原始、最简单的元素之上，这就是他所说的激情。在《论公民》中，霍布斯则是从两条他自认为是最无可怀疑的假设出发的，一条是“自然欲望公理”(即人类贪婪的假设)，另一条是“自然理性公理”(即死亡恐惧的假设)。而他在《利维坦》“引言”中将利维坦或国家看作“人造的人”，无论是它的制造材料还是它的制造者都是人。真正的政治智慧不是由读书得来的，而是靠了解“人”得来的。霍布斯还重提“认识你自己”这一格言，并强调其目的在于强调人类的天赋倾向和思想感情是相似的，当我们猜测或害怕别人做什么或不做什么时，别人也一定这样猜测或害怕我们。通过对主观的反省和理性的推理，我们可以了解和知道别人的思想、情感和行为，进而获得关于国家、社会方面的知识。所以，要想治理好国家，必须先了解全人类的人性。霍布斯宣称他的政治哲学是奠基于人性论的基础之上的，即使是那些“自以为理智足以管理家务”的普通人无需繁琐的证明推理，仅凭主观的内省便可得到验证，从而有更多的人来接受他的新的政治科学。当然，人性论虽然是霍布斯政治哲学的魅力之源，但也是他的理论中最容易受到攻击和饱受争议的地方。

在古典政治哲学尤其是亚里士多德的政治哲学看来，一方面，人是政治的动物，人的理性和语言(即逻各斯)使得人超越于其他动物式的群居，过上社会化的生活，并且学会揭示利害，区分正义和非正义；另一方面，人又是逻各斯的动物，选择什么样的城邦生活或者社会共同体则需要逻各斯(理性和语言)的指引。因此，“人是逻各斯的动物”与“人是政治的动物”是人与动物的最本质的区别。而在霍布斯看来，人首先是激情的动物，而不是社会的动物或逻各斯的动物。人是自私的动物，人与人之间的彼此交往和相互陪伴，与其说是为了友谊，不如说其首要的目标是追求荣誉或对自己的益处。换句话说，如果认为人们之所以聚在一起是爱朋友而非爱自己，那就大错特错了，因为这样做的根本目的还是在于爱自己远胜于爱他人。霍布斯还说，相互恐惧的激情是大规模的或持久的社会起源的根本原因，因为只有以相互恐惧的激情为基础，人类才能克服自己因自然平等和彼此加害的倾向所导致的战争状态，从而进入相对和平的公民状态。

霍布斯认为，蜜蜂和蚂蚁由于没有理性和语言，只是受各自欲望和判断的指挥，因而，共同利益和个体利益之间不存在分歧，从而可以过着相对和平的群居生活。但是，人类却因受虚荣自负激情和语言的影响而陷入争斗，甚至引发战争，譬如：喜好与他人相互比较；容易相互嫉妒和仇恨；自以为是地评判公共事务的得失；以语辞技巧惑乱人心；在安闲时也爱惹麻烦；在相互达成信约后因没有共同权力来保障而沦为一纸空文；如此等等。霍布斯还认为，虽然人和动物都拥有来源于经验的慎虑，但慎虑的可靠性远不如学识，慎虑只是一种可靠性极低的假设，而根源于理性推理的学识则具有极高的可靠性。动物式的慎虑关注的是当下的饮食、安逸和肉欲，既无法预见未来，也难以观察和记忆事物的顺序、后果及其依存关系。人的学识则具有很多动物式的慎虑无法比拟的优越性，如：理性推理可以帮助人通过对所见事物的深入探究而预见未来；即使在人类无法真正把握事物的原因时，他也能凭空想象出一个原因来；等等。不过，这也使得每一个人、尤其是过分预虑未来的人焦灼不安，因为人人都想得到所望之福，避免所惧之祸。由此可见，正是语言的发明大大拓展了人类的心智，使得人进入自然状态，从而得以与动物相区分。

三、语言与自然状态

在语言发明后，语言和理性的介入使得人类不仅要与动物相区分，而且人与人之间也要互相区分。与动物无法区分事物及其幻影、无法感受感觉之外的快乐不同，语言使得人类从动物王国那种纯粹感觉上的、有序呈现欲望的状态中解放出来，逐渐意识到自己与他人的差别。为了在与他人相互攀比中占有更多的财富，人类也意识到需要攫取更大的权力，由此超越了私人关切的界限，产生了荣誉感和权力欲。“一种心智的不满足困扰着那些处于舒适生活中的人们，他们不必害怕物质匮乏，亦不必恐惧暴力，仅仅根源于一种希望获得他们认为应当属于自己的权力与荣誉的感觉。因为心智的所有快乐和悲伤都在于与自己相比较的他人的优越性的满足与否。”[2]事实上，这就是霍布斯所说的人类由于感到自身受尊敬而产生的快乐，也就是他所说的虚荣自负。

菲利普·佩迪特根据语词是否介入，进一步将霍布斯的自然状态区分为第一自然状态和第二自然状态[1]128。他的这一区分是卓越的，对本文也同样具有非凡的启发意义，不过菲利普·佩迪特着重从语词的维度来构建，而本文则侧重于从激情的维度来理解。我们同样可以根据人类激情的状态将人类的生存状态区分为三种：第一自然状态，属于“激情的安宁”状态，人类与动物无异，欲望相对安宁；第二自然状态，属于“激情的冲突”状态，人类与动物有了本质区分，欲望泛滥，处在所谓的战争状态之下；国家状态，属于“激情的秩序”状态，人类的欲望被秩序化，人们处在相对和平的国家状态。

在第二自然状态下，人与人之间就自然能力而言是平等的，就达到目的的希望而言也是平等的。那么，现在问题就来了：只要有两个以上的人想获取同一件无法共享的东西时，他们之间就不可避免地要产生争斗，变为彼此都力图摧毁或征服对方的敌人。为了最大限度地保住自己的劳动成果，维护生命安全和保障自由，人们都要尽可能地多联合他人，以便在争斗中占据上风。在这种情况下，经验的方法是因各自欲望和动机的不同而千差万别的，无法根据自身的欲望和动机揣度他人。同样，理智的方法也难以行得通，因为理智本身是孱弱无力的，也无法真正弄清他人的图谋。加之，语言的欺骗性使得问题本身变得更加扑朔迷离。于是，人类陷入相互猜疑和恐惧之中，彼此包藏着威胁对方权势的祸心。于是，以先发制人求得自保，以武力或阴谋诡计解除威胁自己的力量，就成了上策。如果有些人以此种征服为乐的话，就显然超出了自我保全的需要，其他人此时也很难仅靠防卫而生存。这样，不得不尽可能地扩大自己的统治权便成了人们实现自我保持的必要条件了。在没有共同权力维护和平秩序的时候，个人在感受到被他人轻视或低估时，就会出于本能地想要摧毁对方，强迫对方承认或高估自己，这就必然陷入争斗和冲突之中。我们不能从历史的维度去理解霍布斯的自然状态理论，那样的话，我们无法把握到霍布斯政治哲学的真正奥秘。因为霍布斯的政治哲学是建基于人性论的两条假设——“自然欲望公理”和“自然理性公理”之上的，他的根本目的在于论证只有国家才能实现理性、意志、激情的有机统一，走出相互争斗的自然状态，实现相对的和平。

那么，人们如何走出悲惨的自然状态、实现和平呢？在霍布斯看来，唯有以相互订立契约的形式放弃彼此对事情的自然权利。契约是不能脱离语言而单独存在的，必须以语言的形式实现。一方面，这种对自然权利的放弃不能是单方面的，必须是以社会契约的形式实现的相互放弃，否则就有可能沦为他人的牺牲品。另一方面，一旦权利被放弃或转让之后，就应遵守契约，不得妨害自己所捐弃或允诺让出的人享有相关权益，否则就是对契约的损毁，是不义的。由于语言具有欺骗性，我们也不能单凭他人的一面之词或其他表示就断言他人已经捐弃或允诺让出了某些权利。放弃或转让权利是人的自愿行为，其目的不过是希望对方将某种权利回让给自己或者由此得到某种别的好处。霍布斯认为，多数人习惯于以自身的欲望和动机来猜测他人，一心要用公正的或邪恶的手段来获取自己的利益，而首先履约的人就容易使自己因契约另一方的贪婪而受害。由于语言的孱弱性，言词本身无法保证契约的有效性。为了加强语言的力量，霍布斯找到了人性中的两种激情，即因无需食言而感到的“光荣和骄傲”和对因毁约所带来的某种有害后果的“恐惧”。不过，对于受野心、肉欲、贪婪支配的凡夫俗子来说，这种“光荣和骄傲”是极为罕见的，因而是不可靠的，无法成为正义或其他美德的共同来源。因此，霍布斯不得不将目光投向“恐惧”。在“恶的品性”面前，订立契约的双方为了避免契约沦为一纸空文，就必然受到因某种强制力量而产生的畏惧心理的束缚。也就是说，为了保证契约的有效性，必须构造一种人造的强制力来最大限度地激发人们对失约时将触犯的人的力量的畏惧，由此，就必须从自然状态进入大国家状态。

四、语言与国家学说

在霍布斯看来，自然法是人实现持久地自我保存的正确理性的指令，仅在道德层面上对人有约束力。一方面，这种“正确理性”在激情面前是荏弱无力的，往往沦为个人的明哲保身之道，而无法协调人与人之间的冲突。他提出，就人在自然状态中的正确理性而言，许多人意指的是某种永无过失的天赋，而他所意指的则是对自身行动的理性思考，这种理性思考的结果要么给自己带来好处，要么给他人造成损失。另一方面，这种“正确理性”也不是法律，因为“严格意义的法律就是一个人通过正当的命令要求人们做什么或不做什么”[3]，从而无法具体裁定人的行为。加之，没有共同的权力能让大家的激情慑服，人与人之间所订的契约也只能是一纸空文，根本无法摆脱人与人相互为战的悲惨状态，那是因为如果信约没有从公众的武力之中得到力量来约束、遏制、强制或保护任何人，就不会有其他任何力量可以约束信任，信约也就成为空洞的言辞。这里“所谓从公众的武力中得到的力量，指的是从具有主权的一个人或一群人组成的不受束缚的集体的手中取得的力量”[4]135。因此，霍布斯现在要思考的是如何构建起一个强有力的主权者，将所有人统一于单一人格(秩序化语词的国家)中，通过语言将主权者的意志确立为理性的法律，并以法律的形式对每个社会成员的行为规则和拥有的权利进行规制，使得人类的两大自然激情(虚荣自负和死亡恐惧)转换为如何更舒适地实现自我保存和对主权者的恐惧，从而有效地克服人性的缺陷。

在国家状态中，法律是一种由国家、主权者颁布的命令，它的立法者是主权者，并且，也只有主权者才有权废除某种法律。法律是关于正义与不义问题的法规，它是臣民区分是与非的根据。法律必须以语言、文字或其他充分的表达方式表达出来让人们知晓，否则便是自然法。一是对任何臣民都具有约束力的某法，只要在其尚未明文或以其他方式公布之前，它就仅仅是自然法而已。因为唯有自然法是无须宣布或公示的，自然法的真谛——“己所不欲，勿施于人”是任何人仅凭理性便可认识到的。二是只对人们的某些情况或某一个人有约束力的某法，要是没有明文记载或口头宣布，人们此时要想认知它便只能通过自己的理智，如此，则它也同样是自然法。可见，与自然法不同，法律必须在制定后由主权者向每一个有义务服从的臣民公布。因为别人的意志除了根据他自己的语言或行动来了解，或是根据他的目标与范围加以推测来了解以外，便无从得知。这种目标和范围在国家法人方面说来，被认为永远是符合于公道和理性的。同时，霍布斯还指出，法律仅仅被公开宣布还不够，人们受激情的作用仍不会心甘情愿地为法律所规制，此时需要有充足的证据证明其权力来自主权者的意志。当然，语言的晦涩和歧义很难保证人们不受自我珍惜或其他激情的蒙蔽，人们往往按照自己的欲望和利益曲解法律条文，所以，主权者还必须对法律进行权威解释，确定它在偶然性的环境中的意义，以使违犯者无词可托。

在霍布斯看来，“民约法和自然法并不是不同种类的法律，而是法律的不同部分，其中以文字载明的部分称为民约法，而没有载明的部分则称为自然法”[4]208。一方面，自然法可以转变为国法。在单纯的自然状态下，自然法由于并不具有强制力量难以规制和约束激情，其唯一的作用就是有利于人们养成倾向于和平与服从的品质。一旦进入国家状态，主权者便可将自然法转变为实际的法律，并以主权者的权威强制人们服从。正是在此意义上，我们可以说，霍布斯的政治思想都是根据人的理性推论出来的，还只是一种自然法，只有当其理论上升到主权者所颁布的命令的层面，才有可能转变成国家的法律。另一方面，根据自然法的正义——履行信约的要求，人们应该遵守国家的法律，否则便是不义的。

在自然状态下，每个人都处于由最原始的激情所支配着的生活状态，都有权利运用自己的力量保卫自己。如果怀疑邻人要侵犯自己的权利时，可以先发制人地进攻以求自保，然而这必然导致人与人之间的纷争。虽然人可以依凭自然理性认识到自然法，但语言和理性的软弱无法给自然法提供强有力的制约，使得自然状态下的契约沦为一纸空文。在国家状态中，如果将所有人统一于单一的人格(国家)之中，从而指引人们建立了一种共同权力，将主权者的意志以语言的形式确立为理性的法律(即民约法)，并以强制的力量保障以民约法的形式对所有臣民的行为规则和拥有的权利进行有效规制，那么，自然状态下的那种自由在一切法律保障有恃无恐的地方都被取消了，这就是我们通常所说的法无禁止即可为、法无授权即禁止。正因为有法律的规制和具有强大权力的主权者的保障，人们才确立了在什么情况下可以合法地称什么东西是自己的，在什么情况下需要承认他人在这方面的权利，将人的激情秩序化，从而有效协调臣民之间的争斗，实现相对的和平。

五、语言与神学政治

霍布斯还将他的唯名论贯穿到他的神学政治之中，认为无限、全能和永恒的上帝不过是人们通过语言推论得来的。但是，他又认为，宗教本身是无法消除的，因为宗教的种子就深深地埋藏于人性之中。在政教分离和神权高于俗权之外，霍布斯选择了“第三条道路”——俗权高于神权，从而为现代政治哲学从神学政治转向世俗政治奠定了坚实的基础。霍布斯的贡献在于：将超越的永恒的上帝转换为尘世的会死的上帝，并且不得不依赖于世俗政治，从而高扬了俗权的至上性，究竟是服从于世俗主权者还是服从于上帝的两难就这样被他策略性地轻松化解了。就外在行为规范而言，所有臣民都应遵守由主权者制定的法律；就内在信仰而言，所有基督徒都应信奉上帝和《圣经》。而且，内在信仰有利于强化臣民对主权者的道德义务。只要臣民对法律的恐惧远大于对“灵界王国”的恐惧，主权者的权威就不会受到冲击，国家与教会就不会陷入纷争之中。

在霍布斯看来，要弄清教权究竟是什么，需要将救主升天后的时期划分为两段：一是在国王和世俗主权者的人皈依基督教之前，教权操在使徒以及其他传福音的教士手中，但是他们不是世俗的管辖者，他们的诫条只是有益的劝谕，不具有法律效力。二是在国王和世俗主权者的人皈依基督教之后，国王和世俗主权者依然是万民之牧(教士)，有权随意任命教士教导交付给自己管辖的臣民。所有其他教士的传道、教诲和有关教士职位的其他一切职权，都来自国王和世俗主权者。这一点不是因为教导者是从他的臣民中来的，而是因为被教导者是从他的臣民中来的。基督徒主权者不但具有统治臣民的权力，而且也具有管辖臣民政治与宗教的外在行为的一切权力，在他本身的领域之内是最高的主权者。换句话说，在基督教国家中，政治和宗教在世俗主权者那里合为一体了，国民和教民也合为一体了。如果世俗主权者愿意，他既可以将臣民的宗教事务的管辖权赋予教皇，也可以解除这项职权。

《圣经》中将世界划分为上古的世界、现在的世界和未来的世界。上古的世界指的是自亚当至淹没天下的大洪水时代的世界；未来的世界是基督重临人世并将所有选民招聚至天父之下为他们的王的世界；现在的世界则是处于上古的世界和未来的世界之间的世界。霍布斯将救主基督划分为三重职分：赎罪者(或救主)、牧者(或劝谕者、宣教者)、国王。(1)在中世纪的神学家那里(如阿奎那)，救主基督的三重职分是：立法者、国王和牧师。霍布斯否定了基督作为立法者的职分，因为唯有世俗主权者才能制定法律，而基督的国不属于世俗之国，也就不可能是世俗之国的主权者。但是，基督说“我的国不属于这个世界”，基督的王国现在尚未出现，唯有普遍的复活之后才会开始，那么，现在的世界便是由世俗主权者统治的利维坦，即真正的尘世之国。

在霍布斯看来，在现实生活中基督教国家之所以堕落成黑暗的王国，就在于三大原因：一是对《圣经》的种种误解，这实际上属于语言的误用。对《圣经》最大的和主要的误解在于将上帝之国牵强附会地解释为“现存的教会”“现在活着的基督徒群众”“在最后的审判日将要复活的死去的人”等。根据这一错误说法，可以推论出：应当由一个人或一个会议代表现在在天上的救主说话并制定律法，这个人或会议代表所有基督徒的人格；要不然就应当由不同的人或不同的会议代表基督教世界的不同部分的人格。于是，教皇便趁机声称在全世界范围内这种基督之下的王权应归其享有，各国的教士会议也声称在该国享有这种王权。结果，教皇与其他基督教君主在政治上经常冲突；教士、辅祭和所有其他教会的辅理人员自认为是圣职人员而向基督徒索取赋税；教皇在世俗法之外又颁布了所谓的宗教法，臣民的天性之光被熄灭了，人类的悟性也因此造成了极大的黑暗，以致他们无法分清应该服从谁。事实上，《圣经》只将王权赋予了世俗主权者，而非教皇或教士会议。正是在此意义上，霍布斯将其视为所有其他的错误之所以产生的深层次根源。二是引入外邦人所编造的魔鬼学说或其他异教学说，利用臣民对降灾降福的无限力量的无知和恐惧来操纵臣民。三是将本身就是“虚妄而错误的”亚里士多德、西塞罗等人的哲学与《圣经》混杂，搞出了所谓的经院学派的神学。霍布斯认为，正是这三大根源无限放大了人性之中黑暗的一面。为了消除黑暗王国的影响，最大限度地防止语言被误用，霍布斯提出神学政治的任务在于批判所有虚妄的哲学那些空洞无物的概念和荒谬的说法，让人们摆脱空虚的哲学的愚弄，将启示宗教改造成新的公民宗教，使得臣民服从国家的法律，消除黑暗王国对利维坦的威胁，进而保卫利维坦。

结 语

霍布斯由语言的功能出发所开创的新的政治哲学范式——人天生是由最原始的激情所支配的前政治性动物，而且是一种既贪婪自私且喜欢争斗的动物，从而消解了古典政治哲学所谓人是社会的动物或政治的动物。这一范式经过斯宾诺莎、洛克、休谟、卢梭等人的不断修正、丰富和发展，成为西方现代政治哲学和现代政治制度的基本原则。但是，同样不可否认，霍布斯语言观也存在着诸多理论缺陷，比如，霍布斯的唯名论倾向，放大了语言功能性的一面，而忽视了语言植根于人的实践，进而沦为一种空洞的理论；又如，语言受激情的支配，使得人可以对他人进行猜测，理性的协议往往容易沦为一纸空文；此外，语言还无限拓展了人的欲望，使人们陷入损人利己式的零合博弈之中。霍布斯过分夸大了语言“反社会性”的一面，却没有看到人与人之间的冲突和争端还可以经由沟通、商谈、对话的方式来解决。