傅 茂 旭

(江苏大学 教师教育学院，江苏 镇江 212013)

客观公允地看待孔子是儒学复兴之前提。近年来，随着我国对优秀传统文化的逐渐重视，学界关于儒家文化的研究也有积壤成山之势。其中围绕孔子形象的多样化探析，是学者们开展研究的重要取径，并取得了一批颇有见地的成果。这些研究，或专注于孔子形象在某部经典中的描述，或聚焦于孔子人格在某一事件中的展现，或着力于孔子形象在某段历史内的变迁。但管见所及，从先秦时人视角的角度探讨孔子形象似乎尚未形成系统的成果。

事实上，相较于褒贬一端的后来者，与孔子打过交道的“先秦时人”应是最能真切描述孔子形象之人；由他们的一手话语重新素描孔子的形象，无疑有助于逼真地再现孔子的原始状态。孔子一生游历列国，教化生徒，与其相交者，上有国君权臣，中有士人隐者，下有乡党平民，可谓交游甚广。据其所交之人识见、格局与志向的不同，大致可分为“小人”、贤者与弟子。本文拟从此三种视角出发，力图在文本分析的基础上，重现孔子在先秦时人眼中的原始形象，并分析这些形象背后的逻辑和价值取舍，以为客观公允地看待孔子提供些许镜鉴。

一、圣者、君子与圣人：“小人”眼中的孔子形象

《论语》中每以“小人”与“君子”对举，或以位分，或以德分。就位而言，“小人”指下位细民。就德而言，又分为二：一指无德之人，所谓“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”[1]295。二指一般人，所谓“君子怀德，小人怀土”[1]86。本文所言之“小人”乃就一般人而言。相较于君子，他们目光短浅，喜欢贪图眼前利益，所谓“小人行险以徼倖”[2]851；格局狭小，所思多出于私利，所谓“小人喻于利”[1]91。受其眼光与格局的限制，他们眼中享有孔子形象也偏于表象。但不可否认的是，“小人”代表着先秦时代的芸芸众生，他们对孔子的印象反映的是彼时社会对孔子的普遍看法，是梳理孔子形象的重要侧面。

(一)博学多能的圣者

在部分“小人”眼中，孔子是一位博学多能的圣者。博学，指见多识广；多能，谓才艺卓绝。于前者而言，孔子年少即志于学，“三十而立”，至成年时已是一位通才达识的学者。于后者而言，孔子幼年丧父，家境贫寒，不得已而从事种种鄙事以贴补家用，故有机会成长为一名多才多能的干才。

《论语》云：

达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”[1]206

达巷党人盖耳闻或目睹了孔子的博学，敬佩之情油然心生，故有此赞誉，以“美其博学而惜其无所成名”[3]。此人究竟是谁，有曰项橐者，已不可考，但孔子在此辈中享有博学之名当是无疑。又据史料记载，鲁国季桓子凿井时，曾挖到一个像羊的物件，众人皆不知何物，于是请教孔子[4]136；孔子游历陈国时，有隼鸟坠落在陈惠公的厅堂上，身插奇怪的箭矢，惠公不知其所以然，乃派使者到孔子的馆舍请教[4]138；鲁哀公十四年，叔孙氏的赶车人鉏商捕获了一头异兽，众人均不知其名，孔子看了，说：“此为麒麟。”[5]1612由此三例可见，不只鲁国的王公贵族，甚至他国的君臣在遇到罕见的事物时，都会想到求教于博学多知的孔子。换言之，孔子的博学之名不仅闻于达巷之党，甚至播于鲁国境内，扬于异地他邦。

如果说博学倾向于指知识的广博，那么多能则偏重于指技艺的多样。孔子少孤家贫，出身卑微，这本是不幸之事。然于此不幸之中，他各方面的能力也得到了锻炼，并成长为一个身兼数艺的多能者。《论语·子罕》曰：

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也。”[1]210

先儒多认为，此太宰为吴国伯嚭，其人概以“多能”为圣，见孔子之多能非常人所及，据此推断他是一位多能的圣者。诚然，相较于儒家形上的内涵，孔子多能的本领确实更易为常人所见所知。而伯嚭以“多能”为圣，不识儒学内涵，确实反映出其“小人相”。但若以“小人”所谓的技艺为衡量标准，孔子确也担得起“圣者”的名号。如，他精通射箭：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”[2]852，也擅长御车：“执御乎，执射乎，吾执御也”[1]207；既通晓音乐：“子语鲁大师乐”[1]72，也深知军事：“卫灵公问陈于孔子”[1]369；还对五谷和蔬菜的种植颇有心得：“樊迟请学稼”，“请学为圃。”[1]308

(二)通达礼学的君子

春秋时期，周朝封建制度日趋衰微，社会伦理失序，面临“礼崩乐坏”之局面。鲁国因是周公后裔之封邑，素有重视礼乐的传统，故其相关仪式得以完好保存，时人有“周礼尽在鲁”之谓[5]1122。生于此礼乐之邦，孔子从小耳濡目染，对礼乐表现出浓厚的兴趣。及至长成，他便遍访群贤，求教长者。如郯子朝于鲁，他“见于郯子而学之”[5]1296；听闻老聃“博古知今，通礼乐之原”[4]88，他往周而师事之；吴国礼仪专家延陵季子葬其长子，他观其主持葬礼[2]167。如此 “学而不厌”“发愤忘食”，所以他年纪轻轻便有知礼之名。

《史记·孔子世家》载：

孔子年十七，鲁大夫孟僖子病且死，诫其嗣懿子曰：“孔丘，圣人之后，灭于宋……吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者与？吾即没，若必师之。”[6]1709-1710

孟氏家主孟僖子曾陪鲁昭公过郑至楚，并担任相礼一职，但因用礼不当而致君臣受辱。故其临终嘱咐孟懿子向孔子学礼，以防重蹈其覆辙。在他看来，孔子彼时虽然年少，但一来是圣人后裔，二来热衷于礼学，未来一定能成为通达礼学的君子。此时孔子年方十七。

孔子二十岁时，儿子孔鲤出生，鲁昭公派使者送来两条鲤鱼祝贺：

鱼之生也，鲁昭公以鲤鱼赐孔子，荣君之贶，故因以名曰鲤，而字伯鱼[4]306。

此时孔子尚年少，且为布衣，受到国君的重视与赐礼是一般人难以想象的。合理的推测当是孔子此时已因知礼赢得众人的尊重，且在权贵中小有名气，故鲁君以为贤，乃以鲤鱼赐之。

此外，《论语·八佾》记述了孔子入太庙观礼的情形：

子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎，入太庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”[1]62

“鄹人”即孔父叔梁纥，曾任鲁国鄹邑大夫，因勇武而为人所知。人谓其为“鄹人之子”，说明孔子此时尚且年轻，名声不及其父。但“鄹人之子知礼”的说法也说明孔子此时已因知礼而小有名气。推测其时当不满三十岁。

孔子的知礼之名，亦有关于他人向其问礼的史料佐证。孔子身居鲁国时，有“小人”问禘祭之礼：“或问禘之说”[1]57；有君主问盛大礼仪：“哀公问于孔子曰：‘大礼何如？’”[2]805；有邻国百姓问特殊葬礼：“邾人以同母异父之昆弟死，将为之服，因颜克而问礼于孔子”[4]340；也有异国国君问加冠之礼：“邾隐公既即位，将冠，使大夫因孟懿子问礼于孔子。”[4]256孔子游历在外时，也有他国将军向其请教自己不熟悉的礼仪：“卫将军文子将立先君之庙，使子羔访于孔子。”[4]260可见，随着年龄的增长，孔子的知礼之名也由鲁地传播到邻国，以至闻于各邦。

(三)未卜先知的圣人

由于器识不广、见地不深，“小人”在日常境遇中往往无法做到见微知著。当领教到明察秋毫之士由古断今或睹始知终时，他们常惊呼曰“神”，曰“圣人”。《易经》：“知几其神乎！”“几”意谓“动之微”。君子能够深察事物中影响未来的微小变化，进而预测一人一事之吉凶，这在“小人”看来确实神乎其神。

《孔子家语》载：

孔子在齐，舍于外馆，景公造焉。宾主之辞既接，而左右白曰：“周使适至，言先王庙灾。”景公覆问：“灾何王之庙也？”孔子曰：“此必釐王之庙。”……俄顷，左右报曰：“所灾者，釐王庙也。”景公惊起，再拜曰：“善哉！圣人之智，过人远矣。”[4]122

孔子在陈，陈侯就之燕游焉。行路之人云：“鲁司铎灾及宗庙。”以告孔子。子曰：“所及者其桓、僖之庙。”……三日，鲁使至，问焉，则桓、僖也。陈侯谓子贡曰：“吾乃今知圣人之可贵。”[4]140

上述两例相似，都是孔子游历至当地时，听闻某地宗庙失火，于是根据该国历代君王的德行推测出谁的庙受了灾，所谓“功德不足以存其庙，是以天灾加之”。又《史记》载：

商瞿年长无子，其母为取室。孔子使之齐，瞿母请之。孔子曰：“无忧，瞿年四十后当有五丈夫子。”已而果然[6]1962。

上述三例中，孔子未卜先知，可谓神算，故景公、陈侯均以“圣人”称之。

据《史记》记载，“孔子晚而喜《易》……读《易》，韦编三绝”。《易经》是一本公认的卜筮之书，对其熟稔于心的孔子似乎理所当然的是一位精于占卜的神算子。但从《论语》及其他可靠资料来看似乎并非如此。《论语·述而》云：

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[1]167

可见在孔子看来，《易经》最大的作用不是占卜，而是有助于使自身“无大过”，也即提高道德修养。孔子对《易经》的若干阐释也说明了这一观点，如他在发挥《复卦》初九爻辞“不远复，无祗悔，元吉”时说：

颜氏之子其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也[7]70。

这里是说，颜渊之所以能接近大道，正是由于他具有知过的明睿与改过的诚笃，不会一而再地犯同样的错误。

可见，孔子对《易经》的态度与传统的巫史截然不同。巫史之目的在于通过卜筮提前预知某事之吉凶祸福，进而选择合适的方式帮助人们趋吉避凶。而孔子之易学则重视“德”与“时”，也就是强调个人内在的道德修养与外部的社会环境对事业成败的巨大影响，正如孔子对子贡所说：“吾与史巫同途而殊归。”由此我们可以推测，上述未卜先知的“圣人”形象，当出自“小人”的臆造，不足为信。

真正信而有征的是孔子“知几”的能力。如子路过勇，孔子曰：“若由也，不得其死然”[1]266，后子路果然死于卫乱。又如子张问孔子：“十世可知也？”[1]43，即问而后十代制度变易如何。孔子回答：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”，意谓如有继承周代典章者，虽百代之后，其大致状况依然可知。可以看出，孔子预测未来靠的是对关键细节的洞察力、对当前时局的把握力和对事态发展的推断力，并非巫祝卜史之徒。

二、入世者、教化者与儒者：贤者眼中的孔子形象

贤者，次于圣人，概有两义：一谓有德之人，所谓“贤贤易色”者也；二谓心明智远之人，所谓“行治有贤不肖”。相较于“小人”，贤者的格局广大，能见天下之大势，见地深远，能察事物之本质；既有利益天下之仁心，又有利益天下之仁术，所以多为治世之能臣。然春秋时，诸侯争霸，战乱纷杂，诸国国君欲以霸道称雄天下者多，而欲以王道利益苍生者少。《易经》曰：“天地闭，贤人隐”，此非贤者有为之时，故多有不得已而隐居者。与孔子打交道的贤者，有小隐于野，逍遥世外者，如楚狂接舆、长沮、桀溺；有中隐于市，混迹人群者，如晨门、仪封人；有大隐于朝，大智若愚者，如蘧伯玉、晏婴。他们眼中的孔子也因各自格局、见地之不同而显现为不同的面相，甚至大相径庭。

(一)身心彷徨的入世者

在孔子诸多特点中，最易为人所见的是他的相貌。据史料记载，孔子的相貌异于常人：“生而首上圩顶”，即头顶中间低、四周高；“河目而隆颡”[8]，即眼睛修长、额头突出；“面如蒙倛”[9]，即面部丑陋如驱鬼面具。可见在一般人眼中，孔子的形象确实难以恭维。与孔子相交的贤者，无疑也会看到他奇特的相貌，但他们的关注点却不在此。有人将目光聚焦在孔子的状态上，于是有了“栖栖者”和“丧家狗”的形象。

《论语》载：

微生畝谓孔子曰：“丘，何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”[1]354

“栖栖者”应是孔子游历列国时表现出的常态，“栖栖”是“行无定所之貌”[10]377。孔子一生周游列国，汲汲于推行仁道，班固曾形容说“栖栖遑遑，孔席不暖”[11]1308。从中年适齐至晚年归鲁，孔子的这一状态持续了三十多年，中间虽曾退修诗书，但大体而言居无定所当是孔子及其弟子的常态。微生畝，从他直呼孔子之名以及孔子恭敬的对答来看，应是一位年长的贤者。以他的格局和见地而言，自然见得天下大势。在他看来，天下人心滔滔，已非君子所能改易，孔子谋求入仕弘道终究会徒劳无功，不过是想要凭借如簧巧舌，谋得一官半职而已。“栖栖者”反映出孔子在微生畝心中那种为了仕途而不断奔走，鼓动唇舌以献媚于君的佞人形象。

又《史记》载：

郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产。然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”[6]1721

“丧家狗”应是形容非常时期的孔子。孔子平日比较在意外在的威仪与服装的得当，他曾说：“君子不重则不威。”[1]10其弟子描绘他的威仪则说“望之俨然”[1]454，记述他的穿着则说“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服”“淄衣羊裘，素衣麑裘，黄衣狐裘”[1]239。可见一般情况下，孔子都是庄重严谨的形象。然而“丧家狗”的形容却是威仪尽失、形象全无。据《史记》记载，当时孔子与弟子在前往郑国的途中走散了，他提前到达城郭东门，站在那里等待。以孔门师徒间深厚的情谊可以想见，彼时之孔子必是注视着城门外往来的人群，焦急有之，担忧有之，疲惫有之，栖栖遑遑、不知所归亦有之。而这个郑人，从他对尧、皋陶、子产等圣贤形象的了解上，可以看出应该不是一般人。“丧家狗”的形容除了描绘出孔子当时的落魄形象外，更表现出他内心的那份彷徨无依，所以孔子感叹道：“如丧家之狗，然乎哉，然乎哉！”

除了微生畝与郑人，楚狂接舆、卫之荷蒉者以及长沮、桀溺也表达过类似的观点。他们认为彼时礼崩乐坏，人心滔滔，不是贤人用世之时。所谓“深则厉，浅则揭”[1]361，天下有道则现，无道则隐，不必汲汲于用世。

(二)勉强有为的教化者

孔子曰：“形状，末也。”上文提及的贤者虽能准确把握孔子的状态，但却不是真正能读懂孔子内心之人。孔子周游列国并不单纯为了入仕，不然何以拒绝齐景公、卫灵公提供的高官厚禄；也不简单是为了推行大道，他曾明确表示：“道之不行，已知之矣。”之所以甘愿过着“栖栖遑遑”“累累若丧家之狗”的日子，应该有其内在的原因。下述两位贤者的评价则证实了这一推断。

《论语》载：

子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”[1]360

晨门称“知其不可而为之者”，表明他在道行上深知孔子。天下滔滔，难以改易，这是贤者们都知道的事实。但孔子没有像长沮、桀溺一样，隐居世外，与鸟兽为伍，也没有像晏婴、柳下惠一样，安于故土，侍奉不肖之君；而是周游列国，寄希望于万一：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”[1]313所以胡适说，在那个邪说暴行肆虐的时代，孔子是一个“积极的救世派”，他的逻辑是：正因为天下无道，所以我才栖栖遑遑地奔走，想要把它变成有道[12]，如若“天下有道，丘不与易也”[1]440。故曰：“孔子知世不可教化，而强周流东西，是知其不可而为之。”[10]383相比于那些隐居世外、不问世事的高人贤士，孔子这种明知天下无道，仍要勉力行之的魄力与担当，似乎更加令人敬服。晨门之感叹，概是体会到了孔子勉强行道的仁心。

《论语》又载：

仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”[1]73

仪封人是在教育教化方面深知孔子的人。他本是卫国仪邑执掌封疆的小吏，孙绰称其“栖迟贱职，自得于怀抱”[11]285。在与孔子面谈后，他感慨道：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”由此看来，“天下无道”应是两人的共识，在经过一番深入交流后，仪封人指出，“天将以夫子为木铎”。孔安国释曰：“木铎，施教时所振也。”即在仪封人眼中，孔子的天命不是得君行道，而是教化生徒。也正是在游历列国的过程中，孔门弟子通过观察孔子在面对各国君臣、遭遇种种局面时，如何判断抉择、如何应对进退，纷纷成长起来。及至昭王欲迎孔子入楚，子西大夫描述了孔门弟子的蔚然气象，认为子贡有使者之才、颜回有宰相之才、宰我有官尹之才、子路有将帅之才[6]1729。想来诸弟子得孔子教育教化之力多矣。

(三)聪明倨傲的儒者

与孔子同时代的贤者中，还有两位出类拔萃、远超他人：一是老子，曾任周朝守藏史，后世尊为“圣人”，孔子赞曰“犹龙”[6]1898；二是晏婴，长期担任齐国卿相，楚王视为“圣人”，曾子赞曰“知礼”。两人对孔子的评述也大有可鉴之处。

我们先看《史记》与《孔子家语》中老子的两段评述：

孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之‘良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。’去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”[6]1898

及去周，老子送之，曰：“吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾虽不能富贵，而窃仁者之号，请送子以言乎：凡当今之世，聪明深察而近于死者，好讥议人者也；博辩闳达而危其身，好发人之恶者也。无以有己为人子者，无以恶己为人臣者。”[4]88

老子对孔子的评述发生在两人初见与送别之时，多为负面。“子所言者，其人与骨皆已朽矣”是言其迂腐；“去子之骄气与多欲，态色与淫志”是言其骄傲；“好讥议人者也”“好发人之恶者也”是言其好讥评他人。正缘于此，后世儒者或认为此系道家伪造，用以抬高老子，贬低孔子。事实上，无论《史记》的作者司马迁，还是《孔子家语》的编撰者孔安国，都尊崇孔子胜过老子。孔子本非王侯，司马迁却打破惯例，将其列入“世家”，推崇之意表露无疑；老子则与韩非共列一传，并未彰显。孔安国则是汉时大儒、孔氏后裔，更无可能捏造事实，贬损其祖。况就客观而言，上述评价也无损于孔子形象。首先，孔子见老子时三十五岁，他“三十而立”，对礼乐已具备系统深入的了解。一个学识渊博、胸怀大志的人，想要行道于天下，却未经世事之磨练，难免意气风发、锋芒毕露，岂独孔子哉[13]？其次，从孔子后来“温、良、恭、俭、让”的形象可知，他年轻时的缺点已尽然改之，此正是孔门“自省”“改过”等修学方法的明证，于孔子形象何损？反而，若孔子天生是圣人，一生无过可改，则“自省”“改过”之说就非经验之谈而落于空处，如此或许才是真正地贬损孔子。

晏婴与孔子相见在鲁昭公奔齐之时，也就是孔子问礼于老子后的第二年。《史记·孔子世家》载：

晏婴进曰：“夫儒者滑稽而不可轨法，倨傲自顺不可以为下，崇丧遂哀、破产厚葬不可以为俗，游说乞贷不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”[6]1712

晏婴对孔子的评价与老子相似，也认为崇尚周礼的孔子有迂腐、不知变通之处：“崇丧遂哀、破产厚葬”；孔门弟子有桀骜不驯、难以共事之处：“倨傲自顺不可以为下”；孔子言辞有夸大其辞、不切实际之处：“滑稽而不可轨法”“游说乞贷不可以为国”。因此，在他看来，孔子之道“不可以示世，其教也，不可以导民”[14]，故劝谏景公不要重用孔子，用之恐非齐国之福。有学者指出晏婴所以沮封，是因为当时齐国的政治环境太复杂，有人欲害孔子，赶走他其实是为了保护他。其依据是两人都主张用礼来治理齐国，并且后来孔子还称赞晏婴的为人[15]。但这一论据并不确凿。一者，晏婴主张用的礼与孔子所推崇的周礼并不相同，不应混为一谈；二者，孔子赞美晏婴，不代表后者也会报以好感，从史料来看，并未发现晏婴欣赏孔子的言辞。

三、师长、贤者与圣人：弟子眼中的孔子形象

韩愈曾定义“师”的概念：“师者，所以传道、授业、解惑也。”[16]与之相对，我们不妨将“弟子”定义为：学道、受业，并提出合理质疑之人。其中，“学道”乃言其志向，所谓“志于道”也；“受业”是言其技艺，所以用于世也；“提出合理质疑”是言其思辩之问，弟子只有具备发现并提出关键问题的能力，所学之道业才能深入。孔门弟子可谓孔子最亲近之人，游历列国时，他们陪伴左右；教书授徒时，他们居于座下。孔子曰：“吾无行而不与二三子者”[1]173，言其形影不离也。正以其亲近孔子，且深知老师内涵，所以他们的评述尤为值得注意。

(一)善教迂阔的师长

颜回与子路是孔子特别器重的两名弟子。他曾盛赞颜回：“有颜回者好学”，“回也，其心三月不违仁。”[1]134也称赞子路是“折狱之才”，可以生死与共：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与。”[1]173两人对孔子的了解亦非他人可比。

颜回对孔子的评述可见于《论语·子罕》：

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，末由也已。”[1]215-216

此段是赞叹孔子道之大及传道有方。“仰之弥高”四句是“形容孔子道大，不可语尽，非眼际所见的高坚前后”；“循循善诱，博文约礼”则是形容孔子“诲人一步接一步，不躐等，由无而有，由浅而深，善于启发诱导”[17]。对孔子而言，求道悟道是他一生最重要的课题：“朝闻道，夕死可矣”[1]84；传道弘道则是他天命所在：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[1]209颜回有“闻一知十”的天赋、好学不倦的毅力，且长期跟随在孔子身边，故能登堂入室，体会到孔子道之大。孔子对颜回说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”[1]161，意谓用之则行道于天下，舍之则藏道于民间。而“藏道”正是教授生徒、传于弟子，以待后世明君。所以颜回所说的“循循善诱的师长”形象，正符合孔子内心的期许，颜回可谓深知孔子。

而子路的两则评述则是就事论事：

子路愠，作色而对曰：“君子无所困。意者夫子未仁与？人之弗吾信也；意者夫子未智与？人之弗吾行也。”[4]170

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也。”[1]306

首言孔子“未仁”“未智”，是指厄于陈蔡时。孔子平日曾发表过有关吉凶祸福的言论，所谓“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”[4]170，然而彼时却困于陈蔡，绝粮七日。子路见孔子推行大道难有进展，因其往日所学，质疑孔子的仁与智未做到究竟。次言孔子“迂阔”，背景是鲁哀公六年由楚返卫后。子路问孔子，“卫君正待您辅政治国，应以何事为先？”孔子回答：“正名。”其时卫君辙与蒯聩父子争国，按名分蒯聩应该继位，故孔子答以“正名”。然就当时情实而言，辙就位已久，故子路认为，其继续为君即可，何必另立新君，且“孔子以鲁人出亡在卫，无可为卫之君臣父子间正此名”[1]307。所以他说，“有是哉，子之迂也”，意谓确实如他人所言，您真是个迂阔的老师。

(二)不可逾越的贤者

不同于“不违如愚”的颜回与好勇刚直的子路，子贡与宰我则是利口巧辞，善于外交。子贡被孔子称为“瑚琏之器”，能闻一知二，发明师教。宰我则跅弛不羁，有非凡才智，孟子称其“智足以知圣人”[18]。他们对孔子的评述亦有独到之处。

子贡之赞主要是通过比较以凸显孔子的殊胜之处，如：

子贡曰：“……他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。”[1]465

子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”[1]465

子贡曰：“……夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”[1]466

子贡曰：“……自生民以来，未有夫子也。”[18]

首条比于他贤。他贤之道德高如丘陵，而仲尼之道德如同日月，意谓他贤与孔子天差地别，不可同日而语[19]343。第二三条比于自身。第二条喻自身为及肩之墙，他人立于墙外即见“室家之好”，而孔子则如数仞宫墙，“不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富”。第三条喻孔子为“不可阶升之天”，意谓孔子的学问境界非己所能及，犹天之不可拾阶而上。第四条更是比于生民以来一切之人，认为古往今来没有比孔子更伟大的人。

而据宰我的形容，孔子则是远胜于尧、舜的贤者：

宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧舜远矣。”[18]

孔子曾多次赞叹尧、舜：“大哉，尧之为君也”[1]202“舜其大知也与”[2]847“舜其大孝也与”[2]853。作为孔门高徒，宰我当然也深知尧、舜的事功与内涵。《孔子家语·五帝德》中记载，他曾向孔子请教尧、舜的功业，孔子以“其仁如天，其智如神”赞尧，以“宽裕温良，敦敏知时”赞舜。可见宰我认为孔子“贤于尧舜远矣”，说明在他眼里孔子至少兼具尧、舜之德。或者说，相比于尧、舜，孔子在事功上或许不足，但在内涵上却远远胜过。

(三)出类拔萃的圣人

除上述四位弟子外，有若、冉求也对孔子有所评述。有若其言似夫子，孔子殁后，曾被二三子并立为师，师之如夫子，其贤可见一斑。冉求则位列政事科，孔子曰：“求也艺”，称赞其才艺卓绝。二子对孔子的评述也可圈可点。

先来看有若的评述：

有若曰：“岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出乎其类，拔乎其萃，自生民以来未有盛于孔子也。”[18]

有若是通过类比与排比的方式盛赞孔子。他说，如同麒麟是万兽之长，凤凰是百鸟之王，泰山是山之最高者，河海是水之至大者，孔子与其他民人相比是“出乎其类，拔乎其萃”的，古往今来没有比他更伟大的。这与子贡的“日月之赞”相似，都是通过比较以凸显孔子的殊胜。但也有不同，子贡之喻意在警告不知孔子内涵者不可妄议其非，而有若意在赞美孔子，明确称其为圣人，认为无人可与比肩。但客观而言，这段文字美则美矣，然实质不足，只是形象地描绘出孔子的伟大，却没有任何内涵或事功予以支撑，故难免有夸张之嫌。

再来看冉求的评述：

冉有曰：“……夫孔子者，大圣，无不该，文武并用兼通。”[4]312

该评述发生在鲁哀公十一年，冉求、樊迟各率一军打败了来犯的齐国军队。季康子因此问冉求，打仗的本领从哪里来的，是天生的，还是学来的？冉求回答说，是从孔子那里学来的，并对孔子作了上述评价。冉求称孔子为“大圣”，意谓超过一般圣人；“无不该”，意即无所不知、无所不晓。该评述有切实的一面，如孔子确实懂得军事；也有夸张的一面，因为即使好学如孔子，也不可能无所不知。依照情实，彼时孔子正游历于卫国，久久未获重用，冉求这段言辞很有可能是想通过这次机会向季康子再次引荐孔子。果然，不久后季康子就派公林、公华等大夫，带着玉、马、皮、帛从卫国迎回了孔子。

四、孔子形象的内在逻辑与价值取舍

孔子的各个面相究竟如何，仅凭现有的陈述可能很难确定。历代经学家描述孔子形象时，往往先在性地将其定义为“天生圣人”，并据此排斥或强解对他完美人格有损的史实。因此，他们的论断更倾向于价值取舍，而非史实探究。先秦时人在时空上距孔子较近，他们对孔子的评述演绎成分较少，因此更接近本来形象。但不可否认的是，即便这些形象描述，也与他们各自的内在逻辑和价值取舍有关。

(一)完美人格的圣人：教化逻辑下的孔子形象

在“小人”与弟子眼中，孔子多表现为“圣人”“大圣”等形象。这些形象固然高大，却没有可靠的证据予以支撑。“小人”称孔子为圣人，是因为他博学多能、未卜先知。但在孔子看来，博学多能并无关圣人的内涵。他曾对子贡说：“女以予为多学而识之者与？”，“予一以贯之。”意谓自己学问的根本并非在于博闻强记，而是以一个基本观念贯通起来。若“无这基本观念、结构，尽管博闻强记，学问仍如一地散钱而已”[20]。未卜先知的圣人形象，也不符合孔子的内涵。“小人”知孔子善《易》，便以为他算无遗策，故演绎出种种事迹来展示其占卜的神妙。但孔子认为，《易》的核心是万物生成变化的道理：“开物成务，冒天下之道”[7]45；它的作用在于提升道德，增广事业：“圣人所以崇德而广业也”[21]，并非简单的占筮。弟子眼中的“不可逾越的贤者”“出类拔萃的圣人”“无所不知的大圣”等形象，更是无据可依。子贡、有若等运用了不同的修辞手法，完美地展现了孔子的道德内涵无人可比。但问题是，这些文辞雅汇虽然优美，但言之无物，并未从事实上揭示出孔子圣在哪里，贤在何处。

在笔者看来，圣人化形象并非孔子的真实形象，而是出于儒家教化逻辑的需要。儒家思想向来有入世哲学之称，教化世人、移风易俗，正是其理想所在。然就教化而言，它有施受的主体与对象之分。主体是意在从政的儒家弟子，所谓“学而优则仕”者；对象即庶民身份的“小人”。通过对儒家之道的学习，君子能变得更加仁爱，“小人”则变得易于使役：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”在教化过程中，无论对儒家弟子还是庶民百姓而言，圣人形象的塑造都是利大于弊。对“小人”而言，由于闲暇有限、求知欲匮乏，他们对儒学的认知，基本停留在礼仪层面，很难深入了解儒学的内涵。圣人形象的树立有利于使“小人”对儒家所推行的礼、乐、刑、政等充满信心，从而在生活中更好地依从这些规范行事，进而形成良风美俗。对儒家弟子而言，孔子形象的圣人化有利于教行的颁布及思想的传播。孔子之位愈尊，则儒家之道愈显，孔门弟子及后世儒者行道化民之举也就愈能产生说服力和震撼力。因此，在儒家思想占据主流的古代社会，孔子一直被塑造成圣人形象，并在历代屡受加封。此中缘由应与“位尊道显”的教化逻辑有关。

(二)亲切善教的师长：教育逻辑下的孔子形象

孔子“亲切善教的师长”形象亦广为所知，这一点在颜回和子路的述评中尤为突出。相较于“圣人”形象的荒诞无稽，师长形象的描述显然更为具体可信。颜回对孔子师长形象的描述，主要表现为“循循善诱”与“博文约礼”。“循循，有次序貌”，反映了孔子在教学中采取循序渐进的原则；“诱，引进也”，反映出孔子善于根据弟子的个体状况进行引导，兼顾了教师的主导性与学生的主体性[11]689。“博文约礼”则反映了孔子对教学内容的选择与组织。先以文章博“我”视听，次用礼节约“我”以中，使“我”行、住、坐、卧皆有规可循，有道可遵。详述如斯，孔子“善教”的形象遂跃然纸上。孔子“亲切”的师长形象在其与子路的互动中可见一斑。厄于陈蔡时，子路愠见，大有为老师鸣不平之意。孔子尝言：“自吾得由，恶言不闻于耳”[6]1944；又言：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与。”可见师生之亲厚。子路“迂阔夫子”之称则近似玩笑，调侃孔子“正名”之论不切实际。孔子答以“野哉，由也”，随后便对“正名”之要阐释之，寓道理于玩笑中。可见师生间无话不谈，毫无隔阂。以二人言语、性格及彼时所处的情境而言，这一亲切师长形象的描述颇为生动真实。

先秦以降的古代社会中，除“圣人”外，孔子最知名的即是“亲切善教的师长”形象，这与当时教育逻辑的需要有关。在当时的教育情境中，教育施受的主体与对象分别为“师”与“士”。师者闻道在先，以传道授业为天职；士者得道在后，以学道受业为己任。师生类聚以成道统，进而为教化施行提供源源不断的人才。树立“亲切善教的师长”形象，一方面有利于师者以孔子为榜样，在传道过程中，尊重教育规律，善待弟子门人；另一方面有利于士者对师者建立良好的印象，乃至于对师者所传之道充满感情，将所学贯彻于日常生活及家国事务中。由此，师生关系变得亲厚，乃至“师徒如父子”。

(三)不断发展的个体：历史逻辑下的孔子形象

如果说，“小人”和弟子因处于儒家教化或教育场域内，而对孔子的描述有失公允，那么与孔子同时代的知识精英——贤者，对孔子的评述则较为客观。按照时间顺序，老子、晏婴眼中“聪明倨傲的儒者”的形象当在最先。时孔子已学有所得，但尚未臻至大成，故多寻贤访能，求教他人。老子、晏婴口中的孔子形象有诸多共通之处，但两人出发点却大为不同。老子意在勉励后生，通过帮孔子指出缺点，以使其在未来成为可造之才。晏婴则是从国家利益出发，指出孔子及其门徒所推崇的礼教并不适用于齐国，用之恐有祸患。两人的评述皆在孔子年轻之时，时孔子人生经验尚浅，学识亦未熟虑通达，尚未达到“一以贯之”的境界。次者，“栖栖者”与“丧家狗”的描述发生在孔子周游列国时。微生畝看到了孔子奔走于列国之间的艰辛，却未能看到这份艰辛背后儒家立人达人的仁心，是“见其表而遗其内”者也。“丧家狗”这一形象则出现在非常时期，郑人充满讥讽的调侃，说明他观察到了孔子狼狈不堪的表象与彷徨无依的内心。但可惜的是，他只捕捉到孔子的心情，却未能体会到他的志向，也就是缺失了对其深层次内心世界的观照。上述两种形象应系出现在游历早期，各国贤者对孔子的主张及思想了解尚少，故多有误解。而孔子“非敢为佞也”的答语与“欣然而笑”的表情，都表现出此时他内心的谦恭与豁达。概经世事之磨练，他已尽脱年轻时的“倨傲儒者”之相。最后，“知其不可而为之者”与“天之木铎”的描述则发生在游历晚期。晨门称孔子为“知其不可而为之者”，不仅反映出他知晓孔子政治上的失意，更体现了他对孔子心境的体察：“孔子虽知当世无道，仍然勉强周流四方，希望获得行道的机缘，以资救世。”[19]259而仪封人所谓的“天将以夫子为木铎”则表明他知晓孔子施行教化的天命：“上天将以夫子为木铎，即由孔子以先王之道来施教于天下。”可见，随着孔子周游列国，不断与闻政治，他的思想抱负已被越来越多的士人君子所了解。

贤者所代表的知识精英，应是先秦时代最能客观描述孔子形象之人。他们眼中的孔子经历了从“倨傲儒者”到“天之木铎”的转变，是动态的、不断发展的孔子形象。然而由于长期以来教化与教育逻辑的需要，这种历史逻辑下的孔子形象被统治阶层、儒家弟子以及“小人”的歌功颂德所掩蔽，故难以为常人所知。人们倾向于将孔子视为“天生圣人”，进而选择那些完美的形象与神妙的传说来证实圣人的伟大，却忽略了圣人是从人中来，并且经过了不断的进德修业的基本事实。

结 语

本文基于“小人”、贤者和弟子的三种视角对孔子的原始形象进行了系统梳理，并探讨了它们背后的逻辑与价值取舍。通过上文的论述可以发现：

首先，孔子的圣人化形象出现频率最高，如圣者、大圣、不可逾越的贤者、未卜先知的圣人等，此类形象的形成与古代“位尊道显”的教化逻辑有关。

其次，亲切善教的师长形象既展现了孔子施教的内容、方法和原则，也凸显了孔门师生关系之亲厚，是教育逻辑下的孔子形象。

最后，贤者眼中的孔子经历了从“倨傲儒者”到“天下木铎”的转变，是动态的、发展中的形象，这种历史逻辑下的孔子形象应最接近其本来面目。

上述结论回应了以往对孔子形象的某些侧面研究，如将其定位为政治家、教师等，也展现了与以往研究的不同之处，如先秦时人的切入视角、贤者眼中的动态变化等，对后续研究应具有一定的参考价值。

毋庸讳言，本文也有自身之局限。首先，就史料而言，本文以《论语》为第一手资料，《礼记》《左传》《易经》次之，《史记》再次，《孔子家语》《孔丛子》居末；当前后史料出现矛盾时，以前者或《论语》所言义理为是，但这一判断标准在史学界尚未达成完全一致的意见。其次，本文所谓孔子不是天生圣人的描述，是就“小人”与弟子的判断依据不可靠而言，并不否认后世学者重新厘定圣人概念后，对孔子内涵的再次肯定。最后，由于本人学力尚浅，于《易经》《春秋》之义领悟不足，故全文以论事为主、说理次之，难免有管窥蠡测之弊，希望后续研究能够查漏补缺。