胡志刚

(中共广东省委党校， 广东 广州 510053)

一、对柏拉图主观精神的批判

马克思批判黑格尔把主观精神看作是哲学的原则。“观念性本身通过自己的直接形式即主观精神而成了哲学的原则”[1]66。具体说来，马克思对主观精神的批判包括两个方面：

马克思对主观精神成为独立于实体本身这一事实进行了批判。在马克思看来，主观精神是植根于实体生活之上的，主观精神不能摆脱实体生活的制约与影响，把主观精神看成是一种独立的异己力量，甚至认为主观精神是独立自生的，这种说法否定了实体生活是主观精神的物质前提。“实体的这一观念性转化为主观精神，脱离实体本身而独立这一事实，是一个飞跃，是一种脱离实体生活的独立，即植根于这种实体生活本身的独立”[1]67。马克思承认，主观精神需要飞跃，但这种飞跃不能脱离作为主观精神的物质前提，跨越实体生活本身。真正的哲学是基于实体生活又高于实体生活的东西，是既内在又外在的东西，把内在的东西极端化就把哲学基于实体生活的脐带给切除了，把哲学看成是虚无缥缈、不切实际的东西，真正的哲学只能是关于实体生活的哲学。“哲学只是某种内在的东西，同时又只是某种外在的东西”[1]67。柏拉图哲学中的主观精神的最大问题在于：一旦把主观精神看成是单一的主体，并把主观精神看成是脱离实体生活的另一种存在，主观精神就摆脱了实体生活的制约，成为一种纯粹主观的存在，即一种主观形式。把实体生活消融于主观精神之中并不能否定实体生活的存在。柏拉图以主观性的形式承认主观精神，但并不能摆脱现实的实体，只要柏拉图承认主观精神是以作为实体的个人为前提的，就必然生活在实体生活中，生活在客观的社会关系之中。柏拉图把主观精神作为一种主观性的形式，然而主观精神只是实体生活的理论抽象。

马克思批评柏拉图把主观精神看作是一种主观性的形式，从应有和目的层面解释世界，马克思认为这是对实体生活的扭曲。“这个主体说出关于应有，关于目的的判断”[1]68。“这个主体”当然指的是主观精神，既然主观精神不从实然出发，那么应然就成为主观精神的真正规定，应然总是指向某种目的的应然，这种目的就是善，在柏拉图看来，善是最高的理念，世界的一切事物都源于善。“他(指柏拉图——引者注)提出整个理念世界是一切生成变化的终极因，特别提出最高理念——善的理念；其余一切理念，有如手段从属于目的，都从属于善的理念。他﹝援引阿那克萨哥拉的理论﹞称这种善的理念为世界理性或者神性”[2]176。马克思认为，不能从应有和目的层面去解释世界，而应该从实有的实体生活，从实然出发去解释世界。

在马克思看来，柏拉图是以主谓颠倒的形式来实现主观精神和客观实体的颠倒的。“实体丧失了它的观念性，把它变为主观精神，这样一来，主观精神本身成了实体的规定本身，成了实体的谓语；同时实体本身对于主观精神来说降为独立存在物的直接的、没有得到证实的、仅仅是独立存在物的现存组合”[1]68。从表面看来，实体是主词，支配和规定着主观精神，即谓词，然而作为实体的谓词却是实体这个主词的规定本身，即实体的本质。在实体和主观精神、主词和谓词之间，由于主观精神成为实体的本质，谓词规定着主词，从而实体本身在主观精神面前降格了，反倒成了需要主观精神证实的现存组合，失去了主词的支配性地位。通过主谓颠倒，柏拉图实现了主观精神对客观实体的支配和统治，如此一来，普遍就成为个别的支配力量，而实体生活则成为主观精神的奴仆来服务和侍奉主观精神。“谓语的规定在关系到某个存在的东西时，它本身就是直接的，又因为这个存在的东西是生气勃勃的人民精神，那么谓语的规定就是个别人物的实际规定，就是教养和训诫”[1]68。马克思表明了主观精神只能是“生气勃勃的人民精神”，在柏拉图哲学中主观精神被歪曲为个别人物的实际规定，即教养和训诫。在柏拉图看来，个别人物的实际规定只能是哲人，他具有教养，对人民进行训诫。哲人之所以能成为理想国的天然统治者，是因为哲学王国本身是主观精神的代表，拥有纯粹理智，是智慧的化身，他天然负起教养和训诫的责任，其他人都不如哲人有智慧，所以他们应该听从哲人的指示，因为只有哲人才懂得何为善，哲人的使命就是向民众传授善。“实体性的应有是表现它的主观精神的真正规定；所以世界的目的是主观精神自己的目的，传授这一目的是它的使命。所以它无论在自己的生活中或学说中都体现了目的，善。它是进入了实际运动的哲人”[1]68。哲人只是主观精神在实体生活中的人间代表，主观精神需要把自身对象化为一个现实对象，这个对象就是哲人。哲人因为懂得善，并且把城邦引向善，因此服从哲人统治的城邦就实现了善，成为理想国，而不服从哲人统治的城邦则成为“猪的城邦”，只能滑向恶，受到恶的统治，处于混乱和纷争之中。

在马克思看来，主观精神是以概念形式把握到的客观实体，虽说主观精神是一种观念性，但并不是和客观现实对立的另一种存在，主观精神只是以观念形式把握到的客观现实。“这种主观精神本身就是实体的保存者，但是这个观念性是与现实相对立的，所以它在头脑中客观地表现为应有，主观地表现为意向”[1]67。马克思认为，不能从应有和意向去看待主观精神和实体的关系，把主观精神看作统摄实体和规定实体的东西，而应该从客观的实体生活去审视主观精神，把客观的实体生活作为主观精神的前提和基础，从而摆脱把主观精神绝对化后导致的神秘主义。

主观精神是一种观念性，是实体的观念化。这种观念性和实体形式紧密关联，这种观念性中包含有自然的东西。通过实体的观念化，自然的东西上升到观念性。在观念性中，自然没有被消灭，只是被加工改造，在观念性中保存着自然的东西的规定性。“不论柏拉图如何讨厌和轻视这个流变中的经验世界，但他在内心深处对它却是很感兴趣的。他想揭开它的衰败的秘密，揭开它的剧烈变化的和不幸的秘密。他希望能够发现拯救它的方法”[3]61-62。在马克思看来，柏拉图哲学的根本缺陷在于，他把主观精神看作是和感性事物截然不同的事物，感性事物是主观精神的具体化。如此一来，柏拉图就面临一个不可避免的理论困境，主观精神是如何对象化为具体的感性事物的。这个理论困境只是马克思所认为的，柏拉图则认为这种分离是自然合理的、无需解释的，因为实体生活只是主观精神的补充罢了。柏拉图认为哲人“他首先用一种神性的结合力把他们灵魂中的超自然成分连接在一起，因为这些成分与神有某种亲缘关系。在这种超自然的结合之后则是自然的结合，这种由人性的结合力形成的联系补充着由神性的结合力形成的联系”[4]170。柏拉图表达得很清楚，现实的联系是以“神性的联系”为前提的，而现实的联系只是神性的联系的补充。柏拉图把神性的联系和现实的联系之间的关系看成是不证自明的。正是这种不证自明才是神秘的。

柏拉图虽然没有完全抛弃自然的东西，即没有抛弃实体，但他难以证明感性实体是如何模仿或分有主观精神的，正如亚里士多德认为，柏拉图实质上并没有解决异质性的感性实体和主观精神是如何相互转化的。“说通式是模型，其它事物参与其中，这不过是诗喻与虚文而已”[5]28。主观精神是如何对象化为感性实体的，这成为柏拉图哲学所致力解决的问题，但这个问题并没有得到很好的解决。只要主观精神是柏拉图哲学的基本原则，观念性本身，即纯粹的、成为独立自在的抽象就必然会和实体对立，主观性成为哲学的原则并不能很好地说明现实世界真实发生的一切，如此一来，主观精神只能在观念世界兜圈子，而不能说明观念性和实体性是如何实现一致的。如果不能说明这两者之间的一致，柏拉图哲学中的神秘主义就是不可消除的。

在马克思看来，柏拉图以主观精神这种最片面、最一般的本体论规定来表现绝对的东西，同时又让绝对的东西这种自我封闭的实体在现实中显露出来。实体和它自己的观念性对立起来，如何理解实体，只能从把实体分解为无数偶然的有限的存在和成规去理解。主观精神使得这些实体的存在和成规具有合理性和统一性，正是在这种合理性和统一性的过程中，主观精神同实体实现了同一。主观精神和实体的同一是差异的同一，实体是一种实存，而主观精神是一种应有，主观精神本身是实体的保存者，它作为观念性与实体相对立。柏拉图认为概念的判断表现为观念性的主观精神的表现，对于概念的判断而言，目的和善作为自身中被规定的东西成为个别事物的标准，概念的判断只是现实的应有，现实的应有同样也是认识了观念性主体的应有，因为主体本身处于现实的内部，而在主体之外的现实就是客观必然。所以主体的地位就同主体的命运一样是被规定了的。实体的这一观念性转化为主观精神，脱离实体生活本身而独立。

在马克思看来，主观性在它的直接承担者身上表现为他的生活和他的实践活动，表现为这样一种形式，通过此种形式他把单独的个人从实体性的规定性引到自身中的规定。如果撇开这种实践活动，那么柏拉图的哲学内容就仅仅是善的抽象规定。柏拉图哲学力图使实体上存在着的表象、差别等转化为自身的规定，但是自身规定的唯一内容就是成为这种分解的反思的容器。因此，马克思认为，柏拉图的哲学实质上是他自己的智慧，对于世界来说，柏拉图自己的仁慈是他关于善的学说的独特实现。

二、对柏拉图世界二重化的批判

柏拉图把主观精神看成是人的真正本质，如此一来，人的本质不存在于可见世界之中，而存在于一个超验的可知世界，柏拉图以主观精神实现了世界二重化。世界二重化的根源在于主观精神。柏拉图“把人的内在精神本质乃是他的真正本质这一原则，以其特殊方式作为普遍的原则”[6]161。柏拉图用主观精神构造出一个精神世界，人的真正本质只能存在于这个精神世界，而不存在于现实世界，世界被二分为超感性的可知世界和感性的可见世界。马克思认为柏拉图的主观精神导致了其世界二重化，要对柏拉图主观精神进行批判，还得批判其世界二重化的观点。柏拉图的理念论把事物分为可见的事物和不可见的理念，感性的对象是杂多的事物，可见而不可思是感性能力的根本特征。理性的对象是理念，可思而不可见是理性能力的根本特征。根据感性和理性对象的不同，存在着两个世界，一个是可见世界，一个是可知世界。

可知世界是本质世界，本质世界可以分为两个部分，这两部分的差别是：“在一个部分中，人的灵魂被迫把可见世界中那些本身也有自己的影子的实际事物作为影像，从假设出发进行考察，但不是从假设上升到原则，而是从假设下降到结论；而在另一个部分中，人的灵魂则朝着另一方面前进，从假设上升到非假设的原则，并且不用在前一部分中所使用的影像，而只用‘类型’，完全依据‘类型’来取得系统的进展。”[7]508柏拉图认为，灵魂对可知世界和可见世界的认知方式和认识对象是不同的，甚至灵魂对可知世界的考察也是不同的。这就出现了“理性”和“悟性”的区分，虽然二者都属于理智，但是二者的纯粹性存在不同。“两种理智便分别地叫作‘理性’和‘悟性’。这两种之中，理性是更高级的；它只涉及纯粹的理念，而它的方法是辩证的。悟性便是数学里所运用的那种理智，它之所以低于理性就在于它使用的假设是它自身所不能加以验证的”[8]157。纯粹性成为柏拉图区分“理性”和“悟性”的标准，相对于“理性”而言，“悟性”还不够纯粹，虽然它也是理智。

可知世界不变不动，可见世界则变动不居。柏拉图不把运动看成是理念的真实样态，他把运动看成是一种观念的东西，把哲学抽象的理念看成是感性世界的原型。“柏拉图用下述观点表达他自己对现实的态度：理念的独立王国翱翔于现实之上(这个彼岸的领域是哲学家自己的主观性)并模糊地反映于现实中。……观念世界本身就跟那个与其相对立的真实的实体世界一样简单地分解于自身之中”[1]69。柏拉图把观念性的理念看成是可见世界的真实状态，实体由于转化为主体的观念性的名称而丧失其现实性。由此，柏拉图把真实的可见世界看成是虚幻的，而虚幻的可知世界则成为真实的。柏拉图以观念化的形式存在对世界做出规定，观念化的形式存在于彼岸，它是自足的，处在运动之外，现实性的可知世界存在于此岸，它的现实性不是自足的，是被赋予的，因而处在运动之中。

世界二重化使得可见世界和可知世界出现了生成和静止的对立，如此一来，柏拉图不能合理地论证感性事物是如何模仿或分有理念的。亚里士多德就认为柏拉图的分有说或模仿说并没有解决理念和感性事物的转化问题，感性事物的生成根本不依赖于理念，没有理念，感性事物仍然能够自然生成，用理念来说明感性事物的生成问题无用且多余。“试看意式〈理型〉，究竟在制造什么？没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成”[5]28-29。马克思认同亚里士多德对柏拉图理念论的批评，在马克思看来，以运动和静止作为世界二重化的论据不成立，感性事物和观念形式并不对立，这二者是一体的，世界只有一个，就是现存的、我们生活于其中的世界。

柏拉图把感性事物看成是正在发生和正在出现的东西，却把理念当作不变不动的东西，一种更坚固和更稳定的东西，把理念看成是感性事物的原本，而感性事物则是第二性和依附性的事物。理念是一种不生不灭也不受作用的东西，由此，他把理念叫作存在的东西，把感性事物叫作生成的东西。柏拉图构造出永久存在和暂时存在之间的差别。理念是一种永久存在，感性事物是一种暂时存在，感性事物的存在程度没有理念高，感性事物只是因为模仿或分有理念才具有存在的意义，因而暂时的东西同永久的东西不能具有同样的价值，始终与自己的存在紧密结合的本质高于那些只作为附属的和变化不定的属性或偶性。在马克思看来，柏拉图在理念和感性事物的区分上犯了极大的错误，因为柏拉图把存在和生成的差别归结为两个名称，当柏拉图把“存在”摆在一边，把“生成”摆在另一边时，由此他造成了世界二重化，把理性所能把握的可知世界看成是优于和先于可见世界的。

柏拉图把观念活动本身普遍化和客观化，主观的观念活动在柏拉图那里被转化为一般的和客观的活动，认为只有理智的静观才能达致真理。“柏拉图主义的危险在于其认识论和形而上学，即认知观和存在观；柏拉图主义认为，人的心灵能够摆脱各种偏见和局限，并达到纯粹状态，从而可以认识万物共同的永恒基础”[9]13-14。柏拉图把抽象的原则结合成统一的整体，可知世界就是由那些作为理念的规范、范畴、抽象的概念结合而成的世界，就抽象如何具体化，即理念如何生成现实事物并没能给出合理的解释。柏拉图认为事物的产生是在外在力量作用下实现的，而真正的运动和生成是来自事物自身的动力，马克思认为柏拉图的错误在于不承认运动和生成，把可见世界看成是一种幻象。

在马克思看来，哲学不是纯粹虚无缥缈的幻象，它需要立足于现实的可见世界之中。“哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界；它作为一个登上了舞台的人物，可以说与世界的阴谋发生了瓜葛，从透明的阿门塞斯王国走出去，投入那尘世的茜林丝的怀抱”[1]135。柏拉图本质主义的特点在于：当思维形式把握世界之后，作为思维形式起源的感性事物将受到遗弃。实际情况是：根本不存在一个纯形式的本质世界，思维形式会永远受到经验内容的纠缠，经验内容是思维形式的血肉。没有经验内容，思维形式就无法具有规定性，思维形式不能脱离作为对象的经验内容，经验内容的规定性像胎记一样始终铭刻在思维形式之中。“哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界”[1]136。马克思认为，柏拉图哲学想摆脱感性事物的束缚是没有用的。具体力求成为抽象，而抽象力求成为具体，思维向现实的转变是一个给予自身以现实规定性的转变，通过具体向抽象的转变，那种在生成过程被确定下来的东西获得了自身规定性，不再是正在发生和生成的东西。之前蕴含在自身中的否定性成了确切的否定，确切的否定即肯定，存在的成为合乎理性的，合乎理性的成为存在的，具体和抽象、存在和理性永远在发生辩证的转换。

贬低和亵渎自然和现象，实质上意味着同实体生活决裂。柏拉图认为理念来自精神，它是摆脱了现实的东西，而实质上，思维的故乡是现实，它不能摆脱自己故乡的羁绊。“虽然哲学被封闭在一个完善的、整体的世界里面，但这个整体的规定性是由哲学的一般发展所制约的；这个发展还决定了哲学在转变为与现实的实际关系时所采取的形式”[1]136。柏拉图哲学不可能把他的主观形式贯彻到底，作为主观意识的哲学在对待现实的态度上采取主观形式不足以合理解释世界，贬斥可见世界就是贬斥可知世界，必须要给予作为理念起源的感性现实的合理性和正当性。

柏拉图想以主观精神论证超感性世界的合理性，而这种主观精神脱离不了作为其前提和基础的实体生活，因而可知世界并不是一个独立于可见世界之外的“真实世界”。主观精神的内在规定性是摆脱不了作为起源和基础的实体生活的。“在它们和具体世界的特殊关系中揭示出来，它们只是具体世界的观念性的一种想象的、对于本身来说是外在的形式，并且不是作为前提，而只是作为具体东西的观念性而存在着。因此，它们的规定本身是不真实的，是自我扬弃的”[1]38-39。理念的规定是直接的，它不可避免地会和感性世界发生冲突，要彻底剥除抽象理念的现实性和具体性根基是不可能的。

在马克思看来，柏拉图把世界二重化是为其等级制的理想国服务的，只有世界二重化才能确立一个等级制的理想国。可知世界和可见世界内在设定了一个等级秩序，“真实世界与虚假世界的区分以及在其中设定起来的世界等级秩序”[10]655。柏拉图的可知世界和人的知识直接关联，只有那些能够摈弃感性、运用理性去把握世界的人才能掌握关于可知世界的真理。“柏拉图的理智直观论。它是对一种优越的理智才能的不谦逊的信仰，它声称受到天启、确知无疑、具有权威”[11]352。柏拉图把掌握善看成是把握理念世界真理的前提。在政治家的指导下，人类通过各种分离的活动，结合成一个良好国家，结成一个坚定持久的联合体。政治家是拥有某种专业知识的专家，他拥有政治技艺，对政治运行的内在规律具有纯粹的知识，真正的政治家所拥有的知识是他作为一名政治家进行统治的前提。在柏拉图看来，只有少数具有最好天赋和禀性的人才能掌握统治的技艺，这些人掌握了善，只有哲学家成为国王或者国王成为哲学家，国家才能实现最高的善，理想国才能成为现实。

三、对柏拉图等级制的批判

柏拉图等级制遵循的根本原则是：“较高层次的技艺应当控制较低层次的技艺。”[4]162较高层次的技艺能够把握真实世界的真理，而较低层次的技艺只能把握虚假世界的意见，技艺层次的高低是以纯粹理智为标准的。“无论什么样的社团都不会有许多人得到上苍的恩赐而拥有政治智慧和统治能力，而这种统治能力必然由纯粹理智伴随着。只有在被选的少数人身上或在受上苍启迪的个人手中，我们才能找到政治权力的正确实施，而这种政治权力本身就是一种真正的体制”[4]150。纯粹理智只有少数人具有，他们注重灵魂，因而他们天生是统治者，而缺乏纯粹理智的绝大多数人注重身体，只能作为被统治者接受统治者的安排。“如果我们要想获得关于某事物的纯粹的知识，我们就必须摆脱肉体，由灵魂本身来对事物本身进行沉思”[12]64。在柏拉图看来，灵魂比身体更为珍贵，身体充满各种欲望，它会干扰、打断和阻碍灵魂对真理的观照，只要灵魂不能根除身体的影响，就不可能获得纯粹的知识。“正确的意见从人的灵魂中产生，涉及什么是善、正义、有益，以及什么是与此相反的品质——这种意见以绝对真理为基础，作为一种不可动摇的信念确定下来——我要宣布，这样的信念是神性在人的种族中的显现，这种联系实际上是超自然的”[4]170-171。柏拉图以纯粹理智为标准设想出一个基于知识之上的等级制国家。

理想国是一种等级制国家，这种等级制基于需要和分工，由于人的天赋和禀性决定了人的工作性质，自然也决定了人的等级，从掌握知识的不同出发，柏拉图论证了建立于天赋和禀性之上的等级制的合理性。柏拉图把城邦起源于需要、把基于需要之上的职业分工看成是自然和合理的。“给每个人指定一项职业，按其天赋安排他的工作，让他在工作时能全身心地投入，在闲暇时再去做别的事，免得他把握不住恰当的时机而不能做好工作”[7]333。如果满足需要成为国家产生的根源，那么为了更好地使国家运转良好，就需要按照人的不同品性来使他们从事不同的职业。

马克思批判柏拉图把“职业的划分被说成是社会的自然基础”[13]322。在马克思看来，柏拉图把职业的划分看成是社会的自然基础的看法是不成立的。在柏拉图看来，国家内部有各种不同的需要，这些需要只有通过各种不同的工作来满足，按照天赋和禀性来进行工作的划分最为合适。不同的天赋会导致不同的禀性，柏拉图的分工理论是基于天赋和禀性之上的，分工导致等级，不同的等级就是建立在不同的分工之上的。“柏拉图到处强调的最重要之点是：每个物品[由于分工]做得更好了。质即使用价值，是柏拉图以及一切古代思想家的具有决定意义的唯一观点。此外，他的观点的全部基础是被雅典式地理想化了的埃及种姓制度”[13]324。柏拉图认为，埃及种姓制度是天然合理的，因为这是天意的安排，与种姓制度一样，天赋和禀性也是天意的安排，按照天赋和禀性进行职业划分符合上苍的统治意志。

柏拉图看到了人的品性与天赋和禀性存在天然的差别，个人才能存在先天的不同，认为只要按照各自特点，各安其分和各守其职地服从于分工的安排，就能够实现和谐社会的看法无疑是天真的。“柏拉图认为人的德性天然具有差异，个人的才能先验的不同，故而其分工讲究各安其分，各守其职”[14]。柏拉图把分工理想化了，马克思要反对的就是这种理想化的分工。“柏拉图把分工看作公社的经济基础，每一个人在公社中都要依靠另一个人，他不可能在不同另一个人发生联系的情况下独立地自己满足自己的全部需要。公社内部的分工产生于需要的多面性和才能的片面性，不同的个人有不同的才能，因而每个个人从事某种职业会比从事其他职业发挥更大的作用”[13]325。马克思反对柏拉图分工理论，在马克思看来，不是天赋和禀性决定了分工，相反，是分工决定了天赋和禀性。“实际上，人们的天赋差异比我们想象的少得多。那些看似引起成年人职业差别的才能差异，在大多数情况下，与其说是分工的原因，不如说是分工的结果。在完全不同的个体之间的差异，例如，一个哲学家和一个街头搬运工之间的差异，与其说是来源于天性，不如说是来源于后天的习惯、风俗和教育”[15]17。马克思认同亚当·斯密关于人的天赋的差异实质上是分工的结果这一看法。“人的才能的差异与其说是分工即交换的原因，不如说是它的结果”[16]356。在马克思看来，正是由于分工导致了人们的才能差异日益显现，日渐加深的职业差别导致了人们在才能方面存在的巨大差异。“柏拉图把正义与阶级统治和阶级特权原则等同了起来。因为各个阶级各司其职、各尽其职的原则，简洁明白地说就意味着：只要统治者统治，工人们工作，而奴隶们被奴役，国家就是正义的”[3]184。把天赋作为职业分工的自然基础就是一种决定论，因而马克思把柏拉图的分工理论看成是一种种姓制度。

柏拉图的等级制是一种基于知识之上的等级制，把哲学王作为国家最高的统治者是神意的安排。既然是神意的安排，第三等级就应该自觉成为材料由政治家进行塑造，如此一来，理想的国家才是可能的。柏拉图试图通过论述统治者在种族、教育和天赋方面优于被统治者，由此得出阶级划分是正当的结论。柏拉图实质上不能够证明这样一种严格的基于知识之上的阶级划分是正当的，他对统治者优越于被统治者的断言也不能成立。在马克思看来，不能把人在天赋上的优越性作为某种政治特权的理由，天赋的优越性不能等同于政治权利上的优越性。“唯一真正重要的劳动分工最终将是统治者与被统治者二者之间的分工，它被宣称是以主人与奴隶、智慧者与无知者之间天然的不平等为基础的”[3]158。柏拉图认为按照天赋来进行职业划分是天然合理的，柏拉图的自然天赋理论实质基于劳动分工的经济原则，经济原则基于生物自然主义成分，即以人生来不平等为基础。

在马克思看来，一旦把等级制作为理想的国家制度，把不平等视为天然合理的，那么理想国只能是“动物王国”。“实现等级制度的国家里，人类简直是按抽屉来分类的”[17]248。如果把不平等当成天然合理的，那么下等人只能“专为上等人攀摘大地的果实，而自身却靠尘土为生”[17]249。马克思认为等级制所要求的不是人类的权利，而是动物的权利。“动物实际生活中表现出来的唯一的平等，是特定种的动物和同种的其他动物之间的平等；这是特定的种本身的平等，但不是类的平等。动物的类本身只在不同种动物的敌对关系中表现出来，这些不同种的动物在相互的斗争中显露出各自特殊的不同特性”[17]249。在马克思看来，等级制就是搞差别和分离，柏拉图的理想国只能算是“人类史上的动物时期，是人类动物学”。“等级不仅建立在社会内部的分离这一主导规律上，而且还使人同自己的普遍本质分离，把人变成直接与其规定性相一致的动物”[16]102。柏拉图的理想国是一个等级制的国度，它以最为严格的阶级划分为基础。在马克思看来，柏拉图想以阶级划分的方式来解决阶级斗争的难题，由于没有彻底废除阶级，只是赋予阶级统治以一种不可能受到挑战的优越地位，这种方式只能导致尖锐对立且不可化解的阶级斗争。马克思认为柏拉图建立在知识之上的等级秩序，不可能和谐友爱，不可能使得理想国“这块织物成为一切织物中最美好的，最优秀的”。

马克思之所以反对等级制，是因为他想要建立一种民主制的理想，他反对柏拉图通过知识和才能的选拔来确定一个知识等级制的设想。柏拉图贬低缺乏纯粹理智的一般劳动者，认为他们存在的唯一功能在于为统治者提供各种必要的物质需要，他们毫无政治权利可言。在等级制中，公民在政治上处于普遍无权的状态，马克思认为国家权力来自全体公民，只有让公民的政治独立性得到充分尊重和认可，才能改变政治依附和普遍无权的状态。马克思认为国家的权力应向全体公民开放，而不能任由一个掌握知识的阶级垄断。民主制度使人人都有权参与政治。“民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品”[16]39-40。而且，“在民主制中，国家制度、法律、国家本身，就国家是政治制度来说，都只是人民的自我规定和人民的特定内容”[16]41。马克思反对等级制是为了追求公民的平等政治权利和追求涉及物质生活内容的平等社会权利。