张 国 策

(河北大学 宋史研究中心，河北 保定 071002)

关于二程“敬”思想或者说修养方法的研究，自近代以来已经有些研究成果。钱穆的专著《宋明理学概述》在程颢、程颐两章，就涉及二程的“敬”思想。钱穆将二程的“敬”解释为用心，是一个如何养心的问题。陈来在其专著《宋明理学》中对于二程的“敬”也有研究，主要研究二程在对待“敬”上的区别。漆侠的著作《宋学的发展与演变》对二程的“敬”也有研究。漆侠认为，“敬”是程颢、程颐两兄弟的认识论，但他们两兄弟在“敬”这个认识方法或者修养方法上也同样存在分歧。此外，漆侠还认为“敬”问题是洛蜀党争的一个问题。但是上述学者的分析大多是分散的，不系统的，还缺少对于二程“敬”问题较为全面的研究。笔者主要从二程“敬”思想的起源、内核、分歧以及传承等几个角度来分析理解二程的“敬”。

一、儒学在宋代的变化：由外王向内圣偏斜

就哲学层面而言，宇宙观与人生观是哲学的两大范畴。入世是中国思想的一个大的趋势，《左传》襄公二十四年(前549)就有“三立”的说法。范宣子问叔孙豹何为不朽，叔孙豹曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[1]466中国思想所传承的入世思想，从叔孙豹这句话里便可以体会。宋代是儒学复兴的时代，是新儒学的形成时期。儒家自孔子以来便讲求入世，称“子不语怪力乱神”“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”“敬鬼神而远之”。从这些话中可以看出儒家并非不信奉鬼神，否则也就不会出现3年孝了。但儒家还是注重入世这一焦点，即宋儒所讲的“内圣外王”之道。儒家自汉武帝一统思想之后，儒学越来越走向经学训诂、师传家法。汉以来形成的传统儒学在经过中唐社会经济思想方面的变革之后，终于不可逆转地走上了革新的道路。邓广铭说宋学是对汉学的“反动”。在宋代新儒学中，儒家的内圣与外王区分得非常明显。先期宋学带有炳革宇宙、颠倒社会的伟大气魄，意图在“外王”方面，给社会重新形成一个合理秩序。这一时期的宋儒在政治上大力作为，回向三代不仅是一种口号，更是一种实践。但在经历庆历、熙丰两次变法失败之后，宋儒逐渐将重心放于内圣，“他们认为若果在社会下层学术、心术基础没有打稳固，急遽要在上层政治图速效，那是无把握的危险事”[2]222。

当然，也要明了宋儒探究“内圣”也有其区别。周敦颐、邵雍、张载，他们更偏向于一种宇宙观，想从宇宙观来直接指导人生，用宇宙论的规范来规治个人。而二程兄弟则直接从人的本心、从生活经验来指导人生。他们虽有各自的宇宙观(理)，但他们更提倡直接地从人生观来指导人生，修养内心。“强调道德原则对个人和社会的意义，注重内心生活和精神修养，形成了一个代表新的风气的学派”[3]59。就像程颢所言：“吾学虽有所授，天理二字却是自家体贴出来。”[1]569二程“喜言工夫，不喜讲本体，又重内心之直证，而清物理之研寻”[4]206。所以，“敬”字在程门就极其重要。而二程的“敬”又是浑然自家体贴出来。朱熹说：“圣人言语，当初未曾关要，到程子始关聚出一个敬来教人。”[5]208朱熹又说：“敬字工夫，乃圣门第一要义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”[6]210漆侠认为“涵养须用敬，进学在致知”是程氏兄弟修养方法中最根本的方法，“敬”是程门修养的最重要的方法。钱穆也说“敬”字是程门提出的最重要的一个字。

二、二程“敬”思想综述

(一)二程“敬”的来源

敬的最早源头出于《诗经》与《尚书》，主要是一种敬天思想，此后发展至敬鬼神、敬德。考释儒家的“敬”，《左传》中有“敬，德之聚也”之说。孔子说“敬鬼神而远之”“敬天体德”，孟子也曾说“爱人者，人恒爱之，敬人者，人恒敬之”。但在孔孟思想中，敬还远远不能成为一个体系。宋儒时期，修身得道已经是一个大的理想，大家都认同有一个“道”，但对于如何修养得“道”，入圣门方法却各有不同。二程将“敬”字找出来，并赋予其极高的地位。二程的这个“敬”除吸收儒家传统思想外，同时也受到佛家“静”的影响。佛家认为人性没有分别，是本“性空”的，但是，由于受到种种“遮蔽”“染污”，人性才表现出善恶种种情形。佛家养心的方法便是“静”，用佛家语言讲就是“禅定”，用静坐的方法来专注精神，排除一切杂念从而达到一种彻悟。二程从佛家的“静”中汲取养心的方法，程颐见人静坐便叹其善学。但是，二程的“敬”却与佛家不同。佛家“静”是要达到空，万物虚幻不实，通过静坐来达到“以定证慧”。二程的“敬”有更多的内容，追求的是天理。所以程颐讲：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”[7]203

(二) 二程“敬”的内核

二程“敬”成为一个体系主要体现在“涵养须用敬”这一言下。程颢提出“涵养须用敬”，程颐将此句扩为“涵养须用敬，进学在致知”。诚、敬二字在程门中内在地关联在一起，成为程门中最重要的修养方法。笔者将此修养方法编为一个进阶的形式，即：近取诸身→涵养→敬。近取诸身的诀窍是涵养，涵养的方法是“敬”。反过来也就是说，要通过对于自身的涵养来达到“敬”。从此进阶方式可看出，“敬”实是程门的修养工夫论，“敬”是修身之法。程颢说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣便是约处。”[8]70程颐也说：“君子之学，将以反躬而已矣，反躬在致知，致知在格物。”[8]374可见，要得内圣，在程门必求之于“近取诸身”。而“近取诸身”的诀窍则在于“涵养”二字。朱熹评价程颢之学时曾说：“明道之学，从容涵泳之味恰。”[7]2363涵养功夫是程门修养工夫的诀窍，“敬”即从此出。下面来看几条二程的言论。

学者当敬守此心，不可急迫，当栽培之深厚，涵养于其间，然后可以自得。但急迫求之，终是私己，终不足以达道。[8]64

李吁问：“每遇常事，即能知操存之意，无事时如何存的熟？”曰：“古之人耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有养。今皆废此，独有义理之养心耳。但此存涵养意，久则自熟矣。敬以直内是涵养意。”[8]58

闲邪则固一矣，主一则不消言闲邪，有以一为难见，不可下工夫。如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。[1]624

学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。[8]65

这些言论，前2条是程颢讲的，后2条是程颐讲的。从这4条言论中，可见“涵养”二字在程门的重要程度，它是程门修身处世的一大关键。更进一步，涵养的方法就是“敬”，“诚敬存理”。以“敬”来涵养，进而反躬，而内圣，再往外扩便是重建社会新秩序，“回向三代”的外王之道了。

三、二程对于“敬”的不同阐释

在关于内圣、修养的“敬”上面，程颢、程颐有着本质上的区别。

(一) 性格上的差异导致对“敬”的不同理解

程颢性格温文和平，程颐性格严毅庄重。我们可以看到明确的记载：“明道终日坐，如泥塑人，然接人浑是一团和气。所谓望之俨然，即之也温也。”[9]957而“伊川直是严谨，坐间无尊卑长幼，莫不肃然”[1]644。《宋元学案》中也有其性格之对比：

二程随太中知汉州，宿一僧寺。明道入门而右，从者皆随之，先生入门而左，独行至法堂上相会。先生自谓：“此是某不及家兄处。”盖明道和易，人皆亲近，先生严重，人不敢近也。[1]644

黄百家在《宋元学案·明道学案》的案语中提到：“顾二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体，其道虽同，而造德自各有殊也。”[1]540程颢、程颐性格上的差异自然引起他们在对待“敬”这一修养方法上的差异。程颢言“敬”，往往带有寻孔颜乐处的意味，其在对待“敬”的问题上，往往是和乐的。程颢讲敬，说“敬要和乐”。程颢主张从鞭辟近里处寻得天理。这里的“鞭辟近里”便更有生活上的气息。从这一点来说，程颢的“敬”如果找对头绪，是更加简单明了的。在这种宇宙观的引导下，“敬须和乐，只是中心没事也”，可见其平淡温和。而程颐的“敬”，更注重于内心的敬畏与外表的严肃。程颐说：“严威俨恪，非持敬之道，然敬须自此入。”[8]217程颐又说：“如何一者，无他，只是严肃整齐，则心便一。”[8]197再进一步来讲，程颢讲“敬”更显自由活泼之姿态。如程颢说：“执事须是敬，又不可矜持太过。”[8]113又说：“今学者敬而不见，得又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此恭而无礼则劳也。”[8]85在这种性格影响之下，程颢的修养方法比起程颐来得更加简约。程颢认为无论是知识还是修养方法在既得后都需放开，不然便只是空守。所以程颢认为：“学者今日无可添，只有可减，减尽便没事。”[1]566但我们需注意到二程思想实同出一门，而又归于同途，其大方向终是一致的。程颐虽未说得减，但对于事物也怕其复杂而疑惑人心，使天理不明，难以找寻。程颐说：“闻见之知非德行之知，物交物则知之，非内也，今之所谓‘博物多能’者是也，德性之知，不假见闻。”[8]375这与程颢讲的“贤读书慎，不要循行数墨”，终是一途，大方向并无不同。

(二)程颐“敬”中的格物、集义

程颐说：“涵养须用敬，进学在致知。”程颢早逝，程颐继承程颢的大体思想，但对于“敬”有所损益和扩展。程颢在认识论、修养功夫论上认为敬只是敬，敬上更添不得一物。程颐则不同，程颐的敬上更有格物、集义的韵味，注重探索研寻。程颐说“格物致知”，又认为格物而愈见天理。陈来在《宋明理学》中说：“程颐认为，人不仅应当不断地修养自己的心性，还要不断从知识上充实自己，在理性上提高自觉性。因此精神修养与格物穷理是人的全面发展的两个不可分割的方面，广义地说，格物代表的活动也是一种修养的方法。”[5]87所以程颐的“敬”是将程颢的“敬”在己意上再扩大，更增添了格物、集义。如程颐所讲：“敬只是涵养一事，必有事焉，当须集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”[8]256有学生就问程颐：敬义何别？程颐回答说：“敬只是持己之道，义便知有是有非，顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也，且如欲为孝，不成只守一个孝字？须是知所以为孝之道，所以奉侍当如何，温情当如何，然后能尽孝道也。”[8]256从这些来看，程颐较其家兄在涵养功夫上实是在细节上更进一步，更加精细了。既讲持敬，又言集义，合内外之道，养浩然之气，如此方是人欲合天理处。由此也可见程颐之严肃、精密。但程颐的集义、致知，仍是不脱“敬”这一方法的。程颐说：“未有能致知而不在敬者。”[1]601可见程颐的敬是贯穿在整个致知过程中的，致知过程本身就是“敬”。黄百家说：“孟子师说‘必有事焉’，正是存养工夫，不出于静。”在一定程度上说，虽说程颐学说相较于程颢更加精密，在给人生以指导上更加明白，但从另一方面来说，这样讲“敬”，仍会走向另一极端，即程颐的学说较程颢的学说更加窄了，只向着格物上而去，“今日格一件，明日格一件”。陆九渊批朱熹“支离”的根源更可上溯至此。较之程颢只讲“敬”，而不在“敬”上添任何他物，更可见程颢、程颐之异。

(三)程颐学说之“主一谓敬”

宋儒尤其是理学家经常说到思虑纷扰这一问题。《二程遗书》载：

吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。曰：此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。[8]56

宋儒常常出入释老，最后合于六经，他们的思虑纷扰，正是在这种情况下造成的。他们出入经史，出入释老，各家理论混杂其中，自然会产生众多的思考。张载是主思的，但转至二程，主内心之涵养。针对如何处理这众多的思虑问题，程颐便提出主一。程颐说：

学者先务，固在心智，有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。[8]215

此可见程颐的主一主要是使心有主，心中充实一物一理，自然会解决思虑纷患。程颐的主一的内容是什么呢？程颐说：“如何为主，敬而已矣。”[8]215程颐又说：“若主于敬，又焉有此患乎，所谓敬者，主一之谓敬。”[1]636通过程颐的话我们可知，“一”的内容便是“敬”。我们可以从一些生活的小事上来探究程颐的“主一谓敬”和“惟是心有主”。如：“昔贬涪州，渡汉江，中流船几覆，舟中人皆号哭，伊川独正襟安坐如常。已而及岸，同舟有父老问曰：‘当船危时，君独无怖色，何也？’曰：‘心存诚敬尔！’”[7]979只要内心充实，养浩然之气，以敬养之，又何必惧怕身体遭祸，这正是程颐以敬养身、主一谓敬的具体体现。

可以说程颐的主一，主要是敬，用敬来充实心中。“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”，敬存心中，从而养浩然之气。同时可见程颐的主一，主要还是针对于“内圣”而言。程颐说：“须是直内，乃是主一之义，至于不敢欺，不敢慢，苟不愧于屋漏，是皆敬之事也，但存此涵养，久之自然天理明。”[8]216程颐的修养论，终究要比程颢的修养论严肃得多，于主一更可见程颐之严谨。当然，程颐的路子也是更加严密与清晰的，后人修养程颐的路是明了、方便的，更容易为人所接受。相比于程颐，程颢的“敬”就有些缥缈了。

四、二程“敬”思想的不足

在修养问题上，“敬”是程门的一大法宝，但是二程修养论上讲求“敬”也是存在问题的。宋学是一个大的概念，专就宋代理学而言，这是一门伦理重于宇宙论的学问，其要求是将伦理提升至本体地位，此伦理即代表着此世间的道体，是道体在人世间的具体体现，要求以伦理道德来重建人世间的秩序。在这里，理想是广大的，但也应看到其中存在的问题。

“敬”是作为修养功夫而提倡的。这个修养是内向的，是内向型发展的，或者说这个理论更进一步讲，就是一个道德问题和道德修养问题。虽然程颐讲“格物致知”，但是我们应该注意到，如钱穆所言：“颐之所谓‘格物穷理’者，并不如近代人的观念，认为所穷在物理。他之所穷，则仍是颢之所谓天理，只是欲穷性之理……程颐所欲穷者，仍是人文世界之理，即性理或者义理，而非自然世界之理。”[4]88所以，即使有“理”“气”等宇宙论，但是二程所开创的理学，并没有使中国走向自然科学的方向，而是走向伦理修养的心性之学，导致后人只言心性，高谈道德性命，于实际问题反而置至不理。

“敬”放在宋学来讲仍是内圣的问题，传统的观点认为，宋儒转向内圣之学，导致宋代学术走向精致和狭隘。程门又极提倡道统，使得此后宋学转向理学，全然失去其初期之宏大。只讲诚敬表现在政治上，更显其问题。儒学作为一门入世的学问，讲求“学而优则仕”。文彦博对神宗皇帝说：“与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”[8]5370二程的诚敬讲求人在达到内圣阶段之后，才能真正地回向三代。因为内圣毕竟是一个主观的评断，所以就出现一些极大的问题：什么才算内圣？怎样达到真正的诚敬？对这些问题的不同理解，不仅会导致学术上的争论，而且在政治上也会产生大的分歧，甚至引起互相倾轧。

二程学问继承周敦颐，又糅合邵雍、张载之学，应当更加浑然博大才对。然而二程讲“性即理”、讲“敬”，以诚敬修养来达到克制人欲、明天理，这个学问却越作越狭窄。这也导致二程学问越向后发展越压抑人的本性，越来越讲“三从四德”和“三纲五常”。谭嗣同在《仁学》中说：“名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。”[9]124二程的修养论虽说较佛门的“空”来得更加广阔一点、现实一点，但其专一内里，只谈养心，进而达到“礼”，达到“三纲五常”，其问题依旧是很大的。

五、门人对二程“敬”思想的继承与发展

程门高足当属谢良佐、杨时、游酢和尹焞。杨时门下，两传而至朱熹。谢良佐、杨时对于“敬”，都有自己的说法。黄宗羲说：“上蔡在程门中英果明决，其论仁，以觉以生意；论诚，以实理；论敬，以常惺惺；论穷理，以求是。皆其所独得以发明师说者也。”[1]925《宋元学案》说谢良佐近于程颐、杨时近于程颢。但是谢良佐对于“敬”的理解，不同于程颐“主一之谓敬”之说，而主张“诚是实理，不是专一”。谢良佐说：“事至应之，不与之往，非敬乎？万变而此长存，奚纷扰之有？夫子曰：‘事思苟’正谓此耳。”[1]921谢良佐的“敬”，主要在于“常惺惺”法，这是谢良佐自己的发明。朱熹批评谢良佐入禅，说：“伊川之门，谢上蔡自禅门来，其说亦有差。”[7]2555谢良佐的“常惺惺”法便吸收了佛教禅宗的“主人翁常惺惺”的修养方法。解“惺惺”二字，朱熹注曰：“惺惺乃心不昏昧之谓。”谢良佐的“敬”主要还是保持心不昏昧，正心诚意。谢良佐的主敬虽吸收了些禅宗方法，但终是与释家有别的。谢良佐说：“敬是常惺惺法，斋是事事放下，其理不同。”[1]924于此可大体见谢良佐之诚敬。

杨时对于“敬”并没有什么发明。杨时学问重于喜怒哀乐未发之中，强调体验未发，又讲格物致知，反身格物。在诚敬问题上仍是继承程颐的“敬以直内，义以方外。”杨时说：“敬与义本无二，所主者敬，而义则自此出焉，故有内外之辨，其实义亦敬也。故孟子言义，曰‘行吾敬’而已。”[1]948杨时又说：“学者若不以敬为事，便无用心处，致一之谓敬，无适之谓一。”[1]950这些还是程颐的“涵养须用敬，进学在致知”和“主一谓敬”。杨时的“敬”不出程颐的教诲。

尹焞不主于对“敬”作概念性的发挥，而主于在实际生活中来践行诚敬的修养方法。尹焞讲“敬”只是严格持守，秉持师说。黄百家评尹焞：“和靖在程门，天资最鲁，而用志最专。”[1]1004朱熹也说：“和靖不观他书，直是持守的好。他语录中说持守涵养处，分外亲切。可知学不在多，只在功专志一。”[1]1004

杨时以下出胡宏、朱熹，而程门“诚敬”的修养功夫论更加丰富。

六、结 语

“涵养须用敬，进学在致知”。二程对于诚敬问题的开发，显示了儒学在不断地发展转变，儒学进一步向哲理推进。这也更加突出了自周敦颐、邵雍、张载、二程之后新儒学的特点。这是一种“内圣”的儒学，虽然他们仍讲“外王”，但在“内圣”之前，“外王”是不可能实现的，“三代”也无法回溯。如果不能“内圣”，那么“回向三代”的外王之学只能是一种空想。在“内圣”没有达到的情况下，转向“外王”，在理学家看来，就会导致产生王安石改革的后果，最后祸国殃民。在理学家看来，王安石的改革和王安石的“回向三代”都是“内圣”功夫不到位。张栻说：“王氏之说皆出于私意之凿。”[10]1053余英时认为：“王安石不分儒释道的疆界，他的著名的道德性命之说，已吸收了释老的成分。所以二程认为整顿介甫之学是当务之急。”[11]56这已经明白道出，二程认为王安石的“内圣”已经走上邪路，在此条路上去寻求“外王”，只能导致祸乱丛生；而要拯救这种弊端，要从心直接入手，以“敬”来修养自己。一个思想家，对于心性的看法和对于修养论的看法，决定着其思想的路子。从这点看，二程“敬”在其门内的重要性突显无疑。