周 骅，王晚霞

(湘潭大学 碧泉书院，湖南 湘潭 411105)

关于湖湘学派在海外的传播，目前学界的关注点多集中于20世纪海外新儒家与湖湘学派之关联(1)海外新儒家与湖湘学派之关系，目前较有代表性的论述有朱汉民的《湖湘学派与海外新儒家》(见《求索》1990年第3期)，以及围绕朱文所形成的讨论。。早期湖湘学派中最具代表性与影响力的学者当属胡安国，他著述的《春秋传》在宋元之际就已传至朝鲜(2)本文所用的朝鲜，是指地理概念上的朝鲜半岛，而非现代主权国家朝鲜。个别地方的朝鲜专指李氏朝鲜王朝，行文中有标识，特此说明。，并对朝鲜儒学与政治的发展起到了重要推动作用。朱子学、阳明学在朝鲜传播的研究，可谓成果丰硕(3)这方面代表性成果有：专著类如张立文《李退溪思想研究》(东方出版社，1997年版)，黄俊杰《阳明学在东亚：阐释交流与行动》(社会科学文献出版社，2012年版)，崔英辰著、邢丽菊译《韩国儒学思想研究》(东方出版社，2008年版)；综述性论文如黎昕的《当代海外的朱子学研究及其方法》(《哲学研究》，2012年第5期)；相关会议论文、学位论文和期刊论文也非常丰富。。而宋明理学的重要组成、代表性流派——湖湘学派在朝鲜传播的海外文献整理与深度研究目前还较为欠缺。

湖湘学派在朝鲜的传播，可置于宋至清初东亚汉字文化圈(4)常有东亚“儒家文化圈”之提法，但使用“汉字文化圈”更佳。前者比较凸显儒家(儒教)的核心价值与影响，但就实际情况而言，中古盛唐之际，朝鲜半岛占主导地位的思想体系是佛教而非儒家。近世李氏朝鲜的建立，儒家才确立主导性地位。因此，用汉字文化圈，对于理解东亚多元文化的兴衰变迁具有更大的解释力度。的大背景下考量。在前现代王朝体系下，所谓国与国(非现代意义上的主权国家)之间的文化交流，与大文化圈中主流国家的核心价值观念、文化输出有很大关联。对宋、元、明等王朝而言，特别在明朝，朝廷独尊胡氏《春秋传》，列为科举官方定本，对内可统一价值观念、意识形态，对外则是投射软实力所必须。在朝贡体系(5)朝贡体系，即以中国古代王朝为中心，建立起王朝与周边国家之间分上下等级的外交体系。但这只是一个一般性概念，不同王朝国力强弱有别，对周边国家的影响各异，相关的外交制度也有差别。相关概念的辨析，参见程妮娜《古代东北民族朝贡制度史》(中华书局，2016年版)之绪论部分。之下，宗主国与藩属国如何建立相对稳定的关系，除了武力震慑、市场吸引之外，文化认同与人文教化也至为重要。从思想文化脉络看，自公元10世纪始，中国与东北亚逐步脱离佛教“笼罩”，儒学开始恢复“元气”，逐步居于官方主流意识形态位置；从春秋学自身演进路径看，宋代经学的再次繁盛促进了东亚“文化大一统”的形成。从朝鲜地缘政治格局看，他们吸纳《春秋》“尊王攘夷”学说，确立了对“王道”的尊崇；在华夷之辨中，朝鲜以“小中华”自居，强化了自我身份认同，激发了民族情绪与意识。胡氏《春秋传》能在朝鲜广泛传播，有其接受的内在逻辑。本文的“内在”不独指朝鲜疆域之内，而是将该文本置于东亚文化语境之内，分析朝鲜吸纳《春秋》的“精神演化”逻辑与内在根据。

一 《春秋传》在朝鲜的刊本及流行

春秋学发展到南宋，实现了从汉朝经学到宋代理学的转变。胡安国、朱熹、陆九渊等人的春秋学无不表现出理学化的倾向[1]352。其中胡氏春秋最为典型，“是理学家治《春秋》的代表作”[2]162，胡氏春秋是“理学化最系统完整的著述，同时也是发挥理学观念最完善的著述”[1]366。胡安国“借《春秋》来发挥其理学观点，《春秋》反而成为其理学观点的载体”[1]364。这些判断都指明了胡氏春秋变革传统经学的特点，故胡氏《春秋传》在成书后受到理学家推崇也就在情理之中了。胡氏春秋在南宋就甚为流行。“朱熹《春秋》之说辑存于《语类》之中，仅一卷之言，却影响后世《春秋》学之发展。仁宗皇庆二年，定科举之制，以程、朱为宗。然程氏《春秋传》阙略太甚，朱子又无成书，唯胡安国之学出于程氏，故《春秋》许用‘三传’与胡安国《春秋胡氏传》。”[3]143

在官方与民间力量的一致推动下，胡氏《春秋传》渐变成南宋的“官书”。元代科举尊法程朱，程颐之学在元代被立为官学，而程颐的《春秋传》太过简略，于是胡安国的《春秋传》就成为官方首选的标准教材，成为元明两朝科举取士的经文定本。胡氏《春秋传》遂与其他《春秋》三传被定为功令，天下士子只知胡氏传而不知其他，由此可见当时胡氏春秋盛行、普及和垄断春秋学的程度。不仅在元明清时期的中国如此，胡氏《春秋传》在东北亚亦广泛传播。

笔者通过《韩国所藏中国汉籍总目》[4]、《台湾公藏韩国古书籍联合书目》[5]、《中国所藏高丽古籍综录》[6]、《奎章阁图书韩国本综合目录》[7]、《朝鲜古书目录》[8]、《韩国历代文集丛书》[9]、《韩国文集丛刊》[10]及韩国各大型图书馆等多种途径仔细翻查检索，发现胡安国《春秋传》在朝鲜半岛有丰富的流传、收藏、刊刻，其至少有17处馆藏信息、135种各不相同藏本，这是胡氏《春秋传》在朝鲜广泛传播的有力证据。总体上看，在著述题名上有《黄太史订正春秋大全》《春秋》《春秋胡氏传》《监本春秋》《春秋集注》等；卷数上，有37卷、30卷、2卷、9卷、12卷、18卷等；册数上，有19册、6册、8册、1册、5册、7册、10册、24册、3册、4册等；版本上，有中宗年间元板覆刻本、木版本、木活字本、己酉字覆刻本、清代版本、宣祖年间刻本、清朝年间刻本、明代木版本、乙亥字本、乙亥字体训监字、训炼都监字本、朝鲜后期刊本等；刊刻时间上，有亦政堂乾隆十五年(1750)刊本、敬业堂康熙四十七年(1708)刊本、金陵萧阳郑氏校梓明末清初刊本、康熙五十年(1711)刊本、肃宗年间(1675-1720)后印本、金阊书业堂清乾隆五十六年(1791)刊本、赋梅堂清嘉庆十六年(1811)刊本、仁祖年间刊本、慎独斋中宗二十一年(1526)刊本、中宗-明宗年间本、三乐斋刊本、上海校经山房清康熙四十七年(1708)刊本；保存形式上，有零本，有完整本；藏地上，有高丽大学校、成均馆大学校、奎章阁、韩国国立中央图书馆、雅丹文化企划室、东国大学校、延世大学校、韩国精神文化研究院、大韩民国国会图书馆、檀国大学校、国史编纂委员会、龙仁大学校传统文化研究所、韩国民族美术研究所涧松文库、梨花女子大学校、藏书阁、忠南大学校、庆尚大学校等。

以上梳理了胡氏《春秋传》在朝鲜的刊本及收录情况，现有的研究对湖湘学派在海外传播的资料收集与甄别并不多见。深究胡氏《春秋传》在朝鲜获得广泛传播的缘由，需将该文本及朝鲜置于10世纪之后东亚社会整体性变迁中考量。从思想史的发展脉络看，10—13世纪的朝鲜正经历文化转型，佛教影响式微，传统儒学复兴。在众多儒家典籍中，为何胡氏《春秋传》能获得中国和朝鲜的一致认可？胡氏《春秋传》形成及传播所依托的历史大背景、南宋春秋学“精神内核”的理论变迁、朝鲜地缘政治下的现实抉择，是分析胡氏《春秋传》在东亚特别是朝鲜广为传播不应忽视的三重维度。

二 胡氏《春秋传》传播的内在逻辑

朝鲜的历史，择其大端，可分为三个不同阶段：三国时期(高句丽、百济、新罗)，中古的新罗王朝时期，近世的王氏高丽王朝、李氏朝鲜王朝时期。从三国时期到李氏朝鲜王朝的前期，中国对朝鲜半岛的影响力甚大。儒学虽然是朝鲜的文化主干之一，但佛教也曾是其文化的重要组成。高丽王朝后期到李氏朝鲜过渡时期，正好是朝鲜半岛由古代社会向近世社会转变之际。这种变化，类似中国唐宋之际的社会转型，中国由中古(唐)向近世(宋)之转变。日本学者内藤湖南提出“唐宋变革”说[11]10-18，更多聚焦于中国封建王朝内部的变革，其实可以将此“变革”拓展到整个东亚社会。中国在中古至近代早期，一直是东亚文化圈知识生产的“发动机”与“辐射源”，对周边国家有持续而深广的影响。而传统经学家倚重的《春秋》，又可谓是最重要的政治学著述。

(一)《春秋传》复兴的历史逻辑

无论北宋、南宋，对其政权之评判，学界多给予政治上“孱弱”“偏安”之论。但宋朝的文化定位，却多有学者给予高度肯定，如陈寅恪曾言：“华夏民族之文化，历数千年之演进，造极于赵宋之世。”[12]277立足于文化视角，我们可以说，恰恰由于文化上的极大繁荣，特别是在学术创见上——理学重振纲纪，儒家文化全面复兴，为政权“外王”的必然性和合法性提供了深刻论证，产生了深远影响。这其中，作为五经之一的《春秋》是其中至关重要的一环，而胡安国撰写的《春秋传》，以“理”贯“史”，经史互证，因而广受认可。

宋朝一直受到金、辽、西夏等政权的威胁，但置于唐宋转型的大历史背景下看，后三者“同样具备了近世社会的核心元素”[13]VI。从经济形态上看，宋朝周边的政权，都形成了成熟稳定的商品经济而不是依靠游牧或掠夺。金、辽、西夏已不是早期纯粹逐草而居的形态，而是农耕与游牧生活相混杂。辽国控制的“幽云十六州”涵盖了今天的京、津、晋北、冀北等区域，而西夏控制了河套平原与陕北地区，金国控制了东北及环渤海地区。这些区域都不是纯粹的北方草原或大漠，而是游牧与农耕“交织”区，甚至不少区域属于农耕区。从社会结构上看，辽、金、西夏等政权，都在逐步实现由原始的部落贵族向君主集权的转变。与唐末类似，贵族在社会各方面的影响力逐步下降。氏族部落的民众，由传统贵族制下的家奴，逐步成为国家的编户和子民。从思想文化上看，他们主动接受中国文化，政治话语同步由佛学向儒学过渡。南宋政治儒学之代表胡氏《春秋传》，对华夏各国都有重要影响。有宋一代，虽有辽、西夏、金等不同少数民族政权在宋朝边界虎视眈眈，但这些周边的政权，莫不以中国的文化来统一意识形态，以“中国”自居。“自契丹侵取燕、蓟以北，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令……所为皆与中国等。”[14]3640-3641

元代虽然是游牧民族统一中国，但自此以后，基本奠定了中国幅员辽阔、深度统一的政权格局。从元及后续的“大明”“大清”王朝的国号来看，国号的命名皆源自文化典籍或赋予文化内涵，而非开国皇帝的分封地或发祥地。清代学者赵翼曾深刻指出：“三代以下建国号者，多以国邑旧名……世祖至元八年，始建国号曰大元，取大哉乾元之义，国号取文自此始。”[15]700忽必烈将大蒙古国改名为元，是其对被征服的汉地文明的认可，其认同的基石恰恰来自赵宋开始复兴的儒学及中原文化。蒙古人从武力上实现了华夏文明“空间的统一”，而借助理学，特别是以春秋为代表的经学，则推动了华夏文明走向深度的“文化统一”。这种“大一统”的传统，即便中国到了近代遭遇西方民族国家政权模式的冲击，也能保持基本格局不变(6)这一点与印度文明近代遭遇英国殖民统治之后，因语言、种族、宗教的差别而被分裂为印度、巴基斯坦、斯里兰卡、孟加拉等多个国家形成了鲜明对比。。此历史功绩，除了元明清开国皇帝的“武功”之外，传统经学的“文治”之用，同样不可或缺。而胡氏《春秋传》，则是由唐到宋转型的最有影响力的经学文本之一。自宋代始，探寻民族文化大根大源之道统，追求格物致知之学术，儒家民间书院的蓬勃发展，共同推动着华夏文明告别五代十国之纷乱，逐步走向深度融合，并以理学与礼制、教育制度、技术创新等辐射周边国家。

从历史内在演进看，朝鲜接受胡氏《春秋传》之时，恰逢东亚诸国处于大交汇、大融合“天下大势”之中。地理边界的消弭，依赖“王权”政治的攻城略地、开疆辟壤；文化上的交流融合，则依赖“王道”政治的建构，倚重经学的再阐释。《春秋》作为“五经”或“六艺”之一，是归于“经”还是“史”，虽历代学者对此有分歧，但公认《春秋》是体现圣人大义的政治学著述。“《春秋》一书，尊王攘夷，这两个特点是大家都能承认的。”[16]244因此，宋代以后中国形成的深度融合的“大一统”王朝，离不开士林与朝廷对《春秋》的编纂与整理。王权“政治”与士林“学术”，是影响时势走向的重要变量。自宋元到明清，近世东亚不断走向深度融合。即便曾为游牧民族的契丹、蒙古、女真等部落政权，问鼎中原后，莫不以环宇一统、四海一家为抱负，均以华夏正统自居。大一统帝国的形成，需要“经世”之学的繁茂。这是理解胡氏《春秋传》获得历代王朝肯定无法忽视的“大历史”背景，是其在朝鲜广为传播的历史逻辑。

(二)春秋阐释学演变的理论逻辑

中古之后，儒家学说逐步取代佛教，成为主流的政治话语。这一转型在中唐时期开始酝酿，直到宋代理学形成才最终得以完成。自魏晋南北朝、隋唐至五代十国的中古时期，东亚诸国由玄学与佛教占据着思想文化的主阵地。朝鲜处新罗、高丽王朝时期，佛教在境内具有全局性的影响。新罗王朝能一统天下，便是借助了大唐的军事力量。新罗入唐请兵(7)关于公元648年金春秋父子入唐请兵事件，《资治通鉴》卷一九九，《旧唐书太宗纪》《新唐书太宗纪》，高丽金富轼编撰的《三国史记》均有不同程度记载。，击败白济、高句丽，统一了朝鲜半岛。新罗统一朝鲜后，各方面受到唐朝的影响。“在佛教领域，前期盛行法相宗和华严宗，后来又传入密宗和禅宗……由于新罗历代国王都崇信佛教，造寺度僧数量日增。”[17]323937年，新罗为王氏高丽所灭，佛教影响力也开始衰减。

钱穆曾对宋代理学兴起前儒学之历史与现状有深刻剖析：“南北朝以后，儒家经学，虽尚不绝如缕，要之如鼎三足，惟儒家一足为最弱……唐代经学之衰，实尚远较两晋南北朝为甚。”[18]6-7儒学(理学)取代佛学，并不是自然而然或历史的必然，而是经过众多士大夫建构、推动而成。“宋儒所看到的是唐末五代以来的乱世，以及佛教的推波助澜所营造的空幻精神世界。宋儒必须驱散价值确认上的迷离与空幻，铸造成一个坚实的客观的形上本体，以为整肃时代的依据。”[19]154宋代士大夫推动思想文化由佛道主导到儒家文化重构的转型，自北宋周敦颐开始，中经二程等大儒推动，汇集成关学、洛学、湖湘学等不同流派，最后形成了后世称谓的理学(道学)。

同时，从儒学内部来看，春秋学在中唐之后也进行了一次理论转型。至宋代，传统儒学实现了汉代政治儒学到宋代心性儒学的转变，这其中以“四书”地位的上升为标志性事件。经由王安石、二程、朱熹等倡导，“四书学”对宋朝以及后世影响极大。有宋一代，理学家将经学阐释的中心转向了《大学》《中庸》《论语》《孟子》四书，唯有胡安国承接汉儒之政治儒学传统，依然研治《春秋》，这一坚守也成就了湖湘学派的底色与特质。正是基于此，牟宗三极为肯定湖湘学派之胡安国、胡宏父子的贡献，而认为朱熹是“别子为宗”。朱熹与胡安国到底谁才是正统儒学的代表，一直有不断的讨论与争鸣。但胡安国对春秋大义的阐发，用功之勤，研究之深，影响之广，确实得到了朝野上下的认可，胡氏《春秋传》终成元明清几代王朝科举官方定本。

胡安国对《春秋》的重新阐释，助推了唐宋之际传统经学的转型发展。古典经学之发展，在中唐至宋，经历了一次重要转折。中唐时期的啖助、赵匡和陆淳三人，打破固有传统，兼采三传和大量创立义例，可以说是治《春秋》史上的大变革。他们这一学术理路变化的根源，在于对安史之乱后藩镇割据、地方势力尾大不掉之现状的反思。啖助等三人强化了对春秋诸侯不义的讥讽与批评，凸显尊周的重要性。“啖、赵、陆如此解经的目的在于重建中央集权的舆论教化，从而在一定程度上恢复了先前今文《春秋》学的经世传统。”[20]胡安国也处于宋朝朋党之乱频发、内部政令不一的时代，外部又有金兵入侵，中央王权同样无法有效抵御外敌。为此，胡安国承继中唐啖助三人的治学理路并发扬光大。“宋人治《春秋》者多，而不治颛门，皆沿唐人啖、赵、陆一派……以刘敞为最优，胡安国为最。”[21]179这样的治学立场，传播到朝鲜时，正好契合朝鲜王朝的需要。当时的朝鲜，不仅同样经历了由佛教衰微到儒学壮大的转变，而且对内也需要新的政治话语整合不同的利益集团或政治派系。依附于华夏中央政权的“番邦”朝鲜，他们既没有完全独立自主的政权架构，也没有独创的文化体系。朝鲜接受中唐以后“义理为先”的春秋学说，既能和宗主国保持文化观念的一致，也能据此建构族群认同，强化自身的精神“凝聚力”。

经世致用一直被视为湖湘学派的突出特点，这里的“经世”包含两层含义：一是“重经”，即湖湘学人注重经制之学，强调儒学经天纬地之用，政治伦理之用，凸显经学之超越性、永恒性的一面。胡安国在治《春秋》时，笃定地认为春秋即“百王之法度，万世之准绳。学是经者，信穷理之要矣。不学是经，而处大事、决大疑，能不惑者鲜矣”[22]2。二是“入世”，即强烈的淑世情怀。立足于当时的现实政治，在《春秋》的重新注疏中阐发“经学”的新要义，反对空疏游谈与文字考证，而追求按照政治“内在进路”实现平治天下的政治抱负，这是湖湘学派“重经”的落脚点。

强调湖湘学派重“经世致用”，并不是说当时其他各派如浙学、闽学不关心“学术之用”、无视时政时局，而是胡安国在注释《春秋》时，并不是简单地关心时局，而是借助注释《春秋》突出经学中亘古不变之理。在胡氏这里，“致用”是建构经学超越性的落脚点，但不是单纯为了当下的政治本身，这一点与浙东学派只盯着“致用”形成了鲜明对比。朱熹严厉批评浙东学派的“史学”及陈亮的事功主义。在朱熹看来，浙东学派从本质上是一种顺应私人关切的功利主义。朱熹在与陈亮的书信往来中，非常明确地对以陈亮为代表的浙东学派的“离经叛道”表示震惊，直言其言论“纵横奇伟，神怪百出，不可正视，虽使孟子复生，亦无所容其喙”[23]288。浙东学派仅仅关注当下的政治现实，没有将理学与史学相贯通，缺乏超越性与永恒性。胡氏春秋传虽有臆说与自我阐发之处，但契合朱熹“理一分殊”之道，契合“极高明而道中庸”之准则。因为有了更高的经世之“极”，提供的治国之“道”才深受朝廷认可。而浙东学派在朱熹看来，完全只注意当下之现实政治，注重场屋之科举，缺乏政治之超越性的追求，停留在开物成务之简单事功层面。湖湘学派将“经世”与“致用”很好地贯通，这一特质在《胡氏春秋传》表现得最具代表性。

(三)朝鲜吸纳春秋传的政治逻辑

相较于中古时期的中华帝国，古代朝鲜属于“东夷”小国，10世纪之后，一直处在强权环伺之中。在现实政治上，朝鲜对周边的主要政权只能采取“事大主义”的现实立场，接受“臣服”之现实，在夹缝中求生存。而作为相对独立的小国，朝鲜又“仰慕”儒家学说。这种文化认同的建立，既能为其内部的民心凝聚和政治整合提供理论基础，又能为其对外抵抗强权提供精神养分。《春秋》尊王之道、华夷之辨，恰恰满足了上述双重诉求，深得其心，更易广为流布。

自晚唐以降，中国先后形成了多政权对峙的局面。10世纪始，朝鲜正处在辽、宋、金等多政权的控制与影响之下。彼时的朝鲜，西边面临辽、宋两大政权的威压。作为区域小国，事大主义不仅能给政权带来经贸往来的实惠，而且能为自身政权确立合法性身份。虽然“事大”的对象会有所变化，但在文化观念上，朝鲜却一直视儒家文化为正统。“尽管奉辽朝正朔后，高丽不再行用宋朝年号，但仍自觉遵循朝贡制度和相关礼仪，其对宋朝的态度与宋朝的规定基本相符，很大原因是高丽在文化上对宋朝的高度认同。”[24]269

元朝入主华夏之后，成为东亚主导性政权，对朝鲜的政治影响甚大。与之前的游牧政权相比，元朝将游牧民族对外征战的特性发挥到极致。东亚海滨的高丽王朝，自然难以幸免。面对如此强大的政权，高丽国不得不承认元作为宗主国的地位，面对蒙古的强权政治，虽偶有军事上的抵抗，但更希望通过吸纳汉文化和理学来实现民心凝聚，建构文化认同。从高层政治上看，“在元、丽关系基本稳定以后，高丽王朝‘依元立国'的特点十分明显。通过历代的通婚关系，高丽王室已有与蒙元贵族集团融为一体的趋势”[25]241。对士林与民间社会而言，汉字在高丽得到广泛应用。到14世纪中叶，朝鲜的程朱理学在高丽已初具规模，先后出现了李谷、李穑、郑梦周等理学名家。

清朝建立后，朝鲜人认为中华已失守于夷狄，正宗的中华文化只存在于朝鲜，于是他们以维护中华文化为己任，自称所谓的“小中华”。朝鲜自认是中华正统，以“尊周思明”的方式抵抗满清政权，其实质在于“强化朝鲜与明朝的关系，从而确立其自身的正统性，进而否认清朝对中华正统的继承”[26]418。朝鲜人这种春秋华夷观在诗文中也多有体现，目的是在“诗文之中诠释《春秋》‘大一统’精神，挥舞昔日‘尊王攘夷’的旗帜，借此表达尊崇汉族正统”[27]，也通过燕行明室，希冀取得对其华夏文化身份的认同。

李氏朝鲜王朝建立后，程朱理学逐步成为思想主流，儒教成为治国理念。16世纪，士林作为新势力兴起，崇拜郑梦周、吉再等节义儒臣，而郑梦周等大儒最为重视的儒家典籍恰恰是《春秋》。郑梦周“力主‘绝元归明’之外交对策，终成为《春秋》尊王攘夷观之变种的‘尊华排胡论(华夷论)’的主要倡导者”[28]12。郑氏不仅接受春秋大义，而且践行儒家王道政治。他提出“以宰相制为主的朝政运作制度以及土地制度改革措施，在新朝中央集权的两班官僚体制的建设方面起了重要作用”[28]16。韩国学者柳承国认为一样的春秋精神，大国和弱小国家的理解会有差异，相对于清朝来说，朝鲜处于弱势，所以朝鲜人“主张‘春秋精神’的真义乃发挥人道精神者，在往宽容、开放方向的同时，并具有反驳不义的力量，此乃发挥为抵抗外势侵略的精神”[29]143。在这种精神的指导下，到李氏朝鲜王朝中期，随着壬辰战争(1592—1598年)、后金(清)征服朝鲜的战争(1637年)的爆发，朝鲜民众爱国热情高涨，“春秋义理学蓬勃发展”[30]105，在朝鲜半岛的影响力达到巅峰。正是以胡安国“华夷之辨”为指导，以忠义精神为感召，朝鲜的族群意识不断强化、提升。

朝鲜现实的政治逻辑，决定了他们愿意选择胡氏《春秋传》作为凝聚族群的“精神武器”。一直以来，朝鲜处在不同强权环伺之下，为了抵抗辽、金、蒙、清等各色政权，在捍卫自身的地理边界外，还需要通过《春秋》等儒家典籍划定自身的“文化边界”。朝鲜坚守“华夷之辨”，树立自身民族意识，建立文化认同。而胡氏《春秋传》在这方面为朝鲜提供了绝佳文本。清康熙帝对这一点洞若观火，他有意修改胡氏《春秋传》的内容，便是明证。《钦定春秋传说汇纂》是康熙皇帝命文渊阁大学士兼礼部尚书王掞(1645—1728)总管四十余位儒臣，历时二十三年编撰而成。正文首列《春秋》经文，经文以下依次是《左传》《公羊传》《穀梁传》《胡安国传》。康熙在御制序中，一方面强调春秋学之重要性，一方面对宋、元、明时期因讲“微言大义”而穿凿附会多有批评。康熙重点批评的是“明代立为学官的宋人胡安国所作《春秋传》即《胡安国传》，这不仅是《胡传》中有许多穿凿附会的东西，而且因为其中讲华夷之防的内容不能为清廷所容忍”[16]243。在康熙的影响与授意下，有关“攘夷”和“夷夏之防”的内容，在《汇纂》中一概被删除。“康熙既不想让人们从读《春秋》经传而萌发民族意识，也不愿太露骨地刺激民族情绪。”[16]244而这恰恰从反面说明，胡氏《春秋传》具备有激发民族情绪的重要作用。该文本传入朝鲜后，之所以能得到广泛传播，恰恰是因为它的核心思想能为与华夏主流文明相比相对落后的部落、族群提供建构文化认同的基石，能为弱势政权在面对强权时提供一套“精神族谱”，建构自我的身份认同。

三 结 语

有关湖湘学派之义理剖析与思想衍变，学界研究成果丰硕。湘学与关、洛、闽、婺之学的传承或交涉，亦著述颇丰。但将湖湘学派置于理学大潮，置于湘学在海外特别是东亚传播与影响的研究，则有待拓展。湖湘学派及其代表文本胡氏《春秋传》不是宋明主流心性儒学的代表，乃理学之“旁逸斜出”，但若置于宋代以后东亚文化共同体形成的背景下研判，却又有其无法忽视的独特价值。南宋之后，作为传统儒学构成之一的政治儒学，当以《春秋》为纲，而最为重要的担纲者非胡安国莫属。湖湘学派的核心主旨，着意于“经世”之用，“事功”之能，“王道”之建构，追求为万世开太平。后世对胡氏学说之研究，若立意于心性儒学维度的研读，自然无法凸显其“经世”的核心主旨。

南宋之后，胡氏《春秋传》对中国及周边国家产生重要影响，有其内在逻辑可循。胡安国治春秋，从理论最深处回应“时代之问”——靖康之耻缘何发生，宋室何以委曲求全，时代的巨变迫切需要理论创新。湖湘学派由此在南宋应运而生且脱颖而出。胡氏对春秋大义的重新阐发，既契合中国在元明清三代走向深度统一的历史“节拍”，又契合中唐之后春秋学转型的逻辑“节点”。同时，它所建构的核心价值，推动了中国以及东亚文化的深度交融。朝鲜接受胡氏《春秋传》的缘由，应置于近世东亚文化转型与整体性变迁中去理解分析。本文对胡氏《春秋传》在朝鲜刊本的总结、梳理，对其在朝鲜广为传播内在规律的探寻，为当下东亚命运共同体的建构提供一份古老的新参照。