张 璐，盖建民

(四川大学 道教与宗教文化研究所，四川 成都 610064)

陆西星早年业儒，九试不第，后因缘遭际转而羡道，暮年参佛。卿希泰《中国道教史》认为陆西星乃由儒入道的道教内丹东派祖师[1]31，此论已成学界既定之识。孙亦平将陆西星东派丹法置于江南社会及道教发展中进行考察，认为陆氏既属于“重视文化传承的江南士绅”，又是文人道士，奉行道教信仰与修道实践[2]38。但近年来学界对陆西星身份还提出另外观点。以色列道教学者莫一山认为，陆西星从未脱下“儒袍”，一直都是儒生身份(1)“Writing, self-cultivation, family, social life, friends, thus all form integral parts of his way of self-realization. Deep ruminations on life precede the moments of enlightenment, but nowhere he is described as discarding his Confucian robes, changing his social status, or joining a Daoist community” Ilia Mozias .The Literati Path to Immortality-The Alchemical Teachings of Lu Xixing[M].Magdalena: Three Pines Press, 2020, pp: 32，其判定依据在于陆西星一生未受戒入道门，也未抛离世俗生活。莫一山指出，陆西星是通过扶乩降授、研习丹经、内丹修炼最后走向了神圣不朽的(2)“He tried to attain immortality through the study of alchemical classics and considered self-cultivation the fulfillment of his life as an ordinary man of letters” pp: 16. Ilia Mozias . The Literati Path to Immortality-The Alchemical Teachings of Lu Xixing[M].Magdalena: Three Pines Press, 2020,pp:16.。陆西星之身份，无论是“儒生”，还是文人道士，抑或是内丹东派祖师，或许并不重要，而其论著大量援引儒家学说以诠道、诠丹则是不争事实。本文拟在前贤研究的基础上，依据以往忽略的一些关键文献史料，从三个维度就陆西星“以儒诠道”“以儒诠丹”的思想特色进行新的考析，就教于方家。

一 “存心养性”即为修真之要

在心性修炼问题上，儒释道三家各有分殊：儒家乃“存心养性”，释家为“明心见性”，而传统道教则是“修真炼性”。然而，陆西星在这一问题上另辟蹊径地指出，儒家的“存心养性”即是道教内丹修炼之机要。“存心养性”出自《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”朱熹将“心”释为“人之神明”，“存”谓“操而不舍”，“养”谓“顺而不害”，“性”为“心之所具之理”[3]357。陆西星认为，孟子的“存心养性”四字乃修道之关键，名之为“修真之要”。此判说出自《三藏真诠》陆氏所录与黄谷仙师对话：

师细细为说：修真之要，只孟子“存心养性”四字已道尽了。存心者，谓将此心藏在这里，常常照管，常明常觉，以此为振刷功夫。养性者，顺其自然。“性”字去了“觉”字，便与“心”不同。养与存不同，有勿忘勿助之义，以此为火候。古来成佛作祖，谁不由此？[4]154

陆西星在《三藏真诠》中一语道出“存心养性”乃修道之诀要，《方壶外史》对“存心养性”进行诸多具体细致的阐释：其中包括“存心”之“心”，“心”存于何处，“存心”的功夫次第以及“养性”之火候一系列的问题。

《三藏真诠》将“存心”释为“将此心藏在这里，常常照管，常明常觉”，与朱子诠释的“存心”即“操而不舍，人之神明”之义相洽合。但陆氏这里所言的“藏在这里”“照管”“常明”“常觉”未免显得晦涩与笼统，陆氏在《方壶外史·玄肤论》中，将“存心”之说涵盖的各个方面，细微阐发，且从中可知“存心”乃陆西星东派丹法入手第一功夫[5]。

“心”之所蕴意为何？朱子将“心”释为“人之神明”，程子将“心”“性”“天”认为是一理同出，禀受于天则谓之性，存于人则谓之心。[3]356陆西星《玄肤论·澄神论》言道“心”有二者之分：一为妄心，二为真心。妄心乃扰神之心；真心乃好静之心[6]207。陆氏讲修真之要，须从心上做起，也从心上收功，而此“心”乃《易》中所说：“复其见天地之心。”“天地之心”即是人之“本然之心”，是“不思、不杂、不肆、不二、不伪”之心[4]7。

由此可见，陆西星认为“存心”之“心”是存真心，好静之心。此“心”为“天地之心”，也是人之“本然之心”，具体存在的状态乃是无后天思虑，恬静虚淡、寂寞无为的状态。这种无思、无虑、不杂、不伪之“心”也是陆西星所道之“元神”。陆氏在《玄肤论·元精元炁元神论》篇对“元神”有细致交代，其言曰：“元神为性，精气之主也。以其两在而不测，灵通而无方，故命之曰神……所谓元神，非思虑之神之谓也。神通于无极，父母未生以前之灵真也。夫人，一太极也，精炁即太极之阴阳也，神即太极之无极也，是谓元精、元炁、元神。”[6]199其《玄肤论·神室论》篇又言：“元性即元神，无以异也。以其灵通而莫测，妙应而无方，故名之曰神。谓之元者，所以别于后天之思虑也。”[6]204我们可以知道，陆西星认为的“元神”为先天之性，人未生之前的一点真灵，与后天思虑之神有别，所以称为“元”。“心”或“元神”的重要性在于何？陆西星言其曾闻白玉蟾传业授道，“神存则生，神去则死”[6]205，因此“神”决定人的肉体生死。人自有形以来，元神旦暮都未尝离开，但俗人不自爱惜，日夜将元神相刃相靡于是非爱恶之场，所为皆为幻妄不常，不知归复之事，直到形化，神与之俱化，永失真性。

“心”或“神”所居之所又在于何处，或应将“心”存于何处呢？按陆西星《神室论》所述，“元神”在人身上有三处居所：泥丸为元神本栖之处，绛宫为元神布政之处，灵谷为元神修藏之处[6]205。 修真之士则是须将“神”藏入“深渊”，此“深渊”即为人身之“灵谷”，是将“神”入“修藏之处”：

灵谷者，藏修之密室也……元神居于灵谷，则视者返，听者收，神气相守，而营魄为之抱一矣。杨子有言：“藏心于渊，美厥灵根。”渊者，深昧不测之所，灵谷是也。是神所藏也。[6]205

既知陆西星“存心论”中“心”之意蕴及“存心”之处，那么陆氏如何阐发“存心”的功夫次第呢？陆西星《澄神论》《养神论》《凝神论》诸篇，精炼地将如何“存心”的下手功夫，详尽剖析。

“存心”的下手功夫首先从凝神入手。陆西星称凝神功夫为“入玄之要旨”“丹家第一义”“了命之学”[6]209。为什么凝神功夫为修真之士第一要义呢？按照陆氏神统精炁之说，“神”藏于精，谓精神；“神”藏于气，称神气。精、气得“神”可以王。此外，“神”除了统领精气，还与精气有因果递进关联，即“性定，则神自安；神安，则精自住；精住，则气自生”[6]200。凝神之后，可神气相守，抱一无离。静极而动，河车之路便通。神乘气动，交会于泥丸，久久纯熟，则气满三田。陆西星称此上下交泰、气满三田的造化，表示筑基炼己之功已成。

“存心”当以凝神入手，陆西星东派丹法的凝神功夫首先为遣欲，其次澄神，复次养神，最后方为凝神。陆氏用“三心不得”“四相俱忘”“人空”“法空”描述了遣欲澄神之后的冥契境界：

能遣之者，内观其心，心无其心，知三心之不可得也。外观其形，形无其形。远观于物，物无其物，知四相之俱忘也。三者既悟，惟见于空，则人空矣。空无所空，所空既无。无无亦无，无无既无。湛然常寂，寂无所寂，则法空矣。如是则根尘永净，六欲不生，而心静矣。[6]207

遣欲澄神之后，便可凝神。但陆西星于此处却扼腕叹息，谓修道者只知遣欲澄神，不知凝神之处，便不可知归根复命之原；只知养神，却不知凝神之方，则不可臻造化消息之妙。凝神之处，凝神之方，历来丹家奉为密旨，语多不详，陆氏则称“神入于气穴之中，与之相守而不离”[6]209。 “气穴”一词是陆西星所称的凝神之处，其名各不一，称谓颇多，有气海、关元、灵谷、下田、命蒂等，为“胎元受气之初，所禀父母精气而成者”[6]209。 凝神之方，陆西星更是以简单四字，直将修真真诠，吐露道尽，其文为：“凝神之法，自调息始。”[6]210陆氏也将调息称为依息。陆氏继又道息有两种：一为凡息，一为真息。凡息为口鼻呼吸之气；真息为胎息。只有凡息停止，真息自动，才可炼精化气，灌注三宫。这里值得关注的重点是，陆氏指出凡息为自停，并非用心屏住，也非以心逐气，关键是让心时时归于虚静，心越发寂静，气越发微弱，久久纯熟，真息自动[6]210-211。

陆西星遣欲澄神、凝神调息功夫次第，节节紧凑，精醇简易，为后世丹道各家各派所推崇。西派丹法祖师李涵虚盛赞陆西星凝神调息之法，称之为“此圣贤仙佛之梯航，吾人入德之路也”[7]46。其《道窍谈·心神直说》直接援引陆西星凝神调息之法以及“心有二心”之说：

陆潜虚曰：“调息之法，自调心始。凝神之法，自调息始。” 此圣贤仙佛之梯航，吾人入德之路也。下手学道者，必须摄念归静，行、住、坐、卧，皆在腔子里，则守静始能笃也。盖有念为妄心，无念为真心，人能收念于平日，而还其所止之地，乃能专心于临时，而坚其入定之基。[7]46

西派体真山人汪东亭则直言“丹书说来说去，不出一个心息相依”，他于《体真山人丹诀语录》中道陆西星《方壶外史·老子玄览序》极好，且一语点破陆氏总结老子的“观妙观徼”之说即为陆氏所论“凝神调息”或“心息相依”：

《方壶外史·老子玄览自序》一篇极好，赵序不好。因问余“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”何解？余未有应。师曰：心息相依也……又问“知白守黑，知雄守雌”何解？师复自解曰：皆是心息相依也。万卷丹书，只有心息相依四字，故曰：“万卷仙经一语通”……从无入有，推情合性，尽是心息相依功夫。[8]236

郑观应在与诸同修道友通信中，直言内丹下手功夫，只需陆西星所言八字“凝神调息，调息凝神”[9]326。郑观应大段援引陆西星东派入手功夫论，具体解释了此八字内涵。在《答张君弼士、张君润生论调息书》中，郑氏殷切告之同修道友陆西星所言凝神调息、心息相依之法：

陆潜虚真人云：“所谓息者有二：曰凡息，曰真息。凡息者口鼻出入之气也，真息者胎息也，上下于本穴之中。”晦翁先生所谓翕然而嘘，如春沼鱼者是也……未免着意，着意则气未平而心先动矣。岂非复以气而役神乎。故曰调息者，自然依息之谓，非逐于息之谓也。调息又自调心始。[10]62-63

郑观应继又言陆西星的真息论与三丰真人、李西月所论玄关真息之义相同，类同儒家经书所云“知止而后有定，定而后能静”[10]62。郑观应在陆西星“心息相依”之说上，做了进一步的阐释说明，认为下手调息功夫不可执于有为，也不可执于无为，因此有为属于后天，无为便落于顽空。郑氏又在《致杨了悟、何善园、陈灵甫、卢钧堂诸君书》信中，援引陆西星藏神之论，以明晰“神”最终要归于何处：

尝闻先哲云：心止于脐下，曰凝神；气归于脐下，曰调息。故陆潜虚云：“凡调息以引息，只要凝神入气穴，神在气穴中默注阴钻，不交而自交，不接而自接，所谓隔体神交理最详，古仙言之详矣。”[10]57-59

“存心”说为陆西星东派丹法筑基炼己第一层功夫，筑基炼己以遣欲澄神、凝神调息为“入玄第一要旨”。“养性”说乃陆西星丹法功夫的第二层功夫，即丹法中对火候的掌握。陆氏称：“养性者，顺其自然”；“养与存不同，有勿忘勿助之义，以此为火候”[4]154。 按照陆氏所言，“养性”即是得药归鼎之后，养以天然真火，绵绵若存的状态。“养性”说所指第二层功夫，其中最大的特色就是“自然”。陆氏于《抽添论》篇对“自然”有详细的解释：

其中抽添变化，皆出自然。有不容以丝毫智力与乎其间……造化之妙，一至于此。要皆自然而然，有莫知其所以然者。若于此而欲求其所以抽、所以添，则涉于有心而非自然矣。所谓自然，亦有深旨。师语我曰：“顺自然，非听自然也。”皆哉言乎！[4]214

上段可知，“自然”就是要“无心”，一旦“有心”则涉入智识范畴。陆西星于《方壶外史·崔公入药镜测疏》篇，阐明了为什么要“自然”的缘由：

从此温养栽培，则有十月火功。而火候之法，则至诚自然，实为要诀……盖观天地之道，诚故不息，不息正所以自然也。金丹之道，法此而已。若乃朝行而暮辍，或助而或忘，非火燥而丹伤，则火冷而丹散，又岂“至诚自然”之谓哉？…… “防成”二字，最为丹学之肯綮，始之结胎，终之结胎，率用是道。然使着意于防，恐成防病，更有为而不为之妙旨。[11]47-48

得药归鼎之后，有温养沐浴十月火功。“养性”最大之处在于 “自然”。“自然”有两个特点： “不息”与“勿忘勿助”。具体含义是龟息绵绵不断，不以一丝人为智力干扰，自然而然。若有意或助力，则火燥丹伤，若无意或忘，则火冷丹散。肯綮之肯綮在于有为而不为。

二 “二圣不异”“济给理一”的儒道认同论

有明一代儒释道各家，有以儒佛解老，有以儒道解佛，有以佛儒解道者，但各家学派都不同程度地探讨三教归一最终的归趣，正如《四库全书总目提要》所称：“盖心学盛行之时，无不讲三教归一也。”[12]1124这大概是因为明太祖朱元璋立下三教并立之语调，其著名《三教论》言：“尝闻天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然而斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”[13]348

陆西星在《方壶外史·金丹大旨图》篇中，对《先天无极之图》判辞中“济给之理一”的“理一”有非常清楚的阐述：

盖先天混元真乙之炁，为生天生地、生人生物之根。方其未有动机，故溟滓无光，声臭俱泯，谓之无极。在人则至静无感，寂然不动者当之。而佛氏所谓“真空”，儒者所谓“未发”，亦不外是。《老子》云：“常无欲以观其妙。”《易·辞》云：“圣人以此洗心退藏于密。”《圆觉经》云：“惟取极静，由静力故，永断烦恼，究竟成就。不起于坐，便入涅槃。”三教圣人，同一宗旨，但作用不同，故有三者之别耳。[14]233-234

陆氏认为先天真乙之炁为生万物之本，其存有状态为窅溟寂静。人如何能够进入这种溟涬无光、无声、无色、无臭的状态呢？那就必须至静无感。陆氏称三教圣人对这种相同的先天冥契状态都有描述，只是所用言语不同：儒家称为“未发”状态；佛家称为“真空”状态。其源头一致，宗旨相同。虽陆西星于此谈到圣人之教，同于理一，只是“作用”不同，但“作用”于哪些，于何处“作用”，《先天无极之图》判辞中并未有明晰交代。

陆西星在《方壶外史·老子玄览》第三十八章关于圣人之教，“作用不同”但“二圣不异”进行过深度论述：

尝观老圣之论仁义如此，而吾儒谓性中只有仁义。老圣之薄礼若此，而吾儒欲以国为礼。何其言之矛盾一至是耶？曰：老圣之学，主于先天，彻性命之根源；吾儒之学，起于后天，为经世之大典。性中仁义，自后天已发者而言。而其浑沦未凿之先，则固无可名相，无可指拟，仁义何从耶？[15]337

《老子》有“失道而后德”之论，因此有儒者发问，老子认为礼为“乱之首”，而儒家以仁义为首，这岂不是相互矛盾吗？陆西星于此处一语点出二圣“作用不同”：老子之学为先天之学，究性命之根；孔子之学为后天之学，为经世之用。陆氏又言孔教之中仁义论，是相对于后天“已发”而言。先天浑沦未凿，无名无相，仁义无所立。后天混沌已破，因此名相立，仁义纷出。但是孔子之教仁义，皆为有本之木，据于道德。

为什么陆西星会认为孔子之仁义，皆据于道德呢？这是因为陆氏以言为小见，得孔子之旨需要得意于言荃之外，非囿于言语，体会字背后之隐发，常常从心上领会。而常人困顿于孔子之言，不肯求于心上，认为老子薄礼与孔子礼让为国二者为悖论之谈。因此，陆西星认为孔子仁义之教与老子之学，皆据于道德，只是孔子隐而不谈，教人居实处厚，实则“二圣不异”：

及观夫子之论礼，“大林放、从先进、礼让为国”之说，“礼云礼云”之叹，则其处厚居实之意，隐然自见于言表，于此会而通之，然后知二圣之不异。而以其言为见小者，其亦不得于言而不肯求之于心也夫！[15]337

上述所言，不难看出孔老二圣之学，在于其“理一”也，皆据道德。除此以外，陆西星认为“二圣不异”还在于二圣之学皆教人归根复本，众人人同此心，心同此理。《庄子·应帝王》中有一段讲中央之帝混沌之死的故事，陆西星认为浑沌人人皆有，形生神发后，六根染六尘，六尘染六识，爱恨是非纷起，去道甚远，圣人立教，皆是教人归根复本，返回混沌：

圣贤吃紧为人，往往立教，以返还归复为主，《老子》云：“复归于婴儿”“复归于无极”“复归于朴”，盖谓是也。而孟子之书亦云：“大人者，不失其赤子之心。”[16]121

陆西星《三藏真诠》更是把圣人教人归复于本的宗旨，用“反”字精要概括述出。根据陆氏记录，一日禅师降授于自己同修道友赵氏之宅，问陆氏以及同修二人，只用一字来总结圣贤之教全貌大义，应选何字？陆氏先后向禅师列出“心”“诚”二字，但皆一一被否，禅师后授之“反”字：

予答以：“三教惟心，只一‘心’字。”师云：“心有真心，有凡心，如此又费讲解。”予思一“诚”字。云：“‘诚’字又深，凡昧小人焉能通晓？”师去而命予三思，三反皆不得。云：“予一字，乃四画字。”命思之，不能得，从容云：“乃‘反’字也。令愚昧小人只将日用道理一切反来，如阳施阴受、阳上阴下之类，一切反之。性宗则如六根、六尘，一切反之，人为的我不为，人欲的我不欲，如是反来，自然合道。此字彻上彻下，可以立教。”[4]217-218

陆氏一开始用“心”字贯彻圣人之教，禅师称“心”有“真心”“妄心”之分，这样会让人费解；随后陆氏又用“诚”字总结，禅师称“诚”太深，凡俗小人皆不得其解；最后禅师抛出一词，认为“反”字一统圣人立教之旨，可以一以贯之。此外，不论圣人还是凡昧之人，皆可领受，反一切日用之常，便可与道合真。因此二圣之学，同一宗旨，以“反”字为总括，教人归根复本，归复孟子“赤子之心”，归复老子之谓“婴儿”。

如陆氏所言，孔子之学与老子之学，“二圣不异”在于“理一”，只是“作用”不同，其次皆教人归返复本，那二圣教人入道功夫也是同证不异吗？《老子》有言曰：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”陆西星认为，修道之人以“不争”为上善，“不争”为修行人的上德，为入道之基要[15]282-283。陆氏甚至把“不争”放到一个提纲挈领《老子》终篇语义的地位：

尝观“为而不争”四字，实“道德”之肯綮。老圣终篇隐括一语，词约义尽，读者其致思焉！[15]407

陆西星指出不光老子教人“无争”，《论语》中也有言：“君子无所争”[15]283，“强梁者，不得其死”[15]347，此皆“不争”之意。因此圣人之教，同口一词，以“不争”为入道之机要。那么陆氏是如何诠释“不争”的呢？其于《老子道德经玄览》最后一章言：

不争者，生之而不有也，为之而不恃也，长之而不宰也。道济天下而不居其功，兼善万世而不有其德。圣人之与人为人，其愈有而愈多也。职此，盖亦不过物各付物而已，何假于积而后能哉？[15]406

陆西星诠释“不争”为“不有”“不恃”“不宰”“不居”“不有”，实则是得于《老子》所言“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”。陆氏指出其中《老子》“不争”的概念等同于儒家“毋固”“毋我”之意，陆氏言：“不辞、不有、不恃、不居，即吾儒毋固、毋我之意。”[15]275

陆氏认为，“不争”二字即是二圣之教入道之机。不仅如此，二圣对“不争”概念阐释的维度也是相同：老子称“不争”为“不恃”“不有”“不居”；孔教圣人谓“不争”为“毋意”“毋必”“毋固”“毋我”。二圣的“不争”有相同谛义，以破除执着之心、小我之私，以谦让为入道第一要义，最后到达身心两忘、与物无竞的境界。

三 “吾儒”之弊与“以儒诠道”之立场

上文所述陆西星“以儒诠道”“以儒诠丹”的路径与思想，充分表明陆西星在构建东派修道理法中，对儒家思想的化用特色。但是我们还必须特别指出，陆西星作为一代道教宗师，其“以儒诠道”是有自己鲜明宗派立场的，陆氏对传统儒家思想也并非一概吸收认同，而是站在道教修行立场，有所扬弃，这集中表现在其对“吾儒”的批判。

首先，陆西星指出当世儒者对儒道同源之理，不得要领，并且蒙蔽二圣同源同旨之理：

世儒谓老氏为见小，而以阴谋捭阖之术尽出其书，奚然哉！奚然哉！大道既隐，儒者各以所见为学，是此非彼，不得其言，而不肯求之于心，老氏之不白于天下，滋已久矣！[15]259

这里，陆西星以儒者“不肯求于心”，指出了儒者鄙薄《老子》之旨的根本原因。正如他在《南华真经副墨·天地》篇所云，儒者应该“直须吐去旧日闻见，将此个造化根宗虚心理会”[16]175。

其次，陆氏认为世儒不仅不知儒道同源，且对“道”“德”二字理解“狃于支离”，甚是错误：

“道德”二字，世人罕知，汉兴以来，笺疏《老子》，代不乏人，略记百有余家，得其旨者，庄子《南华》之外，指不可以多屈。盖自河上之说，已属可疑，其散焉者，则狃于儒说之支离，而于所谓妙徼重玄之秘，则概乎其未有得也。[15]259

陆西星言，自汉以来，百家笺疏《老子》者，皆不得“道德”二字之旨归。世儒对“道德”二字理解支离，对“道德”二字隐含“妙徼重玄”更是不能领会。例如，世儒提出的“学以致道”“圣人至徳”就是对“道德”的误解。陆西星认为，“学以致道”中“道”不可至，“圣人至德”之“德”不可及，其背后逻辑是陆氏认为“道”为自然无为，因此人为之学不可以致；“徳”是每个人本自具足，因此没有所谓“可至”或“不至”的分别：

儒者皆谓学以致道，不知道者无为而常自然，不可致也。儒者皆谓圣人至徳，不知徳本纯纯全全，人人具足，有何不至而有至之名？故曰：徳不可至。[16]311

“道”本自然无为，仁义礼乐相对“道”皆属支离破解，窍凿混沌。陆西星对“世儒”关于“道”乃仁义礼乐的概念界定，提出鲜明的批判：

论大道者，本来无物，其见自是如此，宜非世儒之所知也。[16]105

此段所言仁义礼乐聪明智慧，对大道而言，皆属于支离窍凿……读庄老者，当具别眼，不得以吾儒见解例之。[16]111

不解“大道”本来是空然无物，不仅仅是“世儒”或“吾儒”的认知，陆氏还特意提到就连大儒朱熹都未将“大道”的“无无”透彻堪破，言辞甚是激烈:

此等说话，若教儒者体勘，便硬将朱子作证己说：非太极之上复有无极矣，又安得无始之上复有无无乎？是虽穷苏、张之舌亦不能辩。[16]175

此段乃陆氏对《天地》篇中“泰初有无无，有无名”一句之注，陆氏认为让世儒认知“大道”“无无”的道理是很困难的，即便是朱熹也只认得“太极”之上有个“无极”，而“无极”之上还有一个“无无”却分毫未谈。不但朱熹如此，在陆氏眼中，苏轼与张载也未能穷“无极”之上“无无”之理。陆西星对世儒这种不解“大道”之理辨，提出了尖锐的批判，如此可见陆西星道教学者的本位立场。

最后，需要特别指出的是，陆西星对世儒的批判，在近代社会产生了较为深远的影响。如郑观应指出，20世纪以来，“孔教收效所以恒不及耶教”[17]312原因有二：第一是外国传教士多设义学，每周大开教堂，男女老少均可入堂坐听教化；而孔教每县只设一学宫，每月开门一次，入门者仅仅为地方官数人[21]312。第二个重要的原因在于，后儒只知道尊孔，菲薄佛道二家，是不知三教同源之理：

孔子不云乎：“窃比我于老彭。”然则老子之道，其可以异观乎。总之，老子为道德家，其所著书实能抉道德之精微。孔子为儒教之祖，尚且问礼，称为犹龙。乃后儒只知孔教之当尊，而于释、道二教反从而非之，殆未知三教同源之理也。[21]313

郑观应指出，世人不知三教同源之理，世儒只知尊孔，不知孔子仍问礼于老子。更有儒者对老子之说加以歪曲扭解，甚至因老子“不为天下先”之言，斥老子之学为毒害。故郑观应引陆西星《老子玄览》对“我有三宝，宝而持之，曰慈、曰俭、曰不敢为天下先”之注，以辟“老氏之言毒天下”之谬论：

不知老子尝云：我有三宝，宝而持之，曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。明乡贤陆潜虚先生注谓：三者懦弱鄙啬，大似不肖者之所为。人将不勇懦我，不广鄙我，不成之器目我也。孰知慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长乎！何谓俭故能广？啬施如啬财，则早复重积，而莫知其极矣，故能广。何谓不敢为天下先故能成器长？谦冲而不盈，善下而不争，则后其身而身先，外其身而身存矣，故能成器长。观陆潜虚先生注所释，则所谓不敢为天下先者，正其所以先之也。殆即大勇若怯，大智若愚，大巧若拙之意也。彼以为老氏之言毒天下，殆未之思耳。[21]313

此处，郑观应引陆西星之注释，以消解世儒对老子之言的歪曲与误会，使老氏之旨大白于天下。郑观应直接援引陆西星《老子玄览》中“曰慈”“曰俭”“不敢为天下先”等句的注释，认为当时世儒因老子“不敢为天下先”而判定老子之言毒害天下是没有深刻理解老氏之归宗旨趣。世儒所理解的消极遁世，似“不肖”者，但是正有了“慈”才有了“勇”，正有了“俭”才有了“广”，正有了“不敢为天下先”才有成“器长”，类比大勇若怯、大智若愚、大巧若拙所富有的深层逻辑。郑观应上述所言，责备世人独尊孔教，菲薄道教，斥明哲之士以老子之学为毒，而这些思想从渊源上看，都深刻地受到陆西星对世儒批判的影响。

四 结 语

上文从三个维度就陆西星“以儒诠道”“以儒诠丹”的思想特色进行新的考析，陆氏“以儒诠道”阐发了儒家道德理性如何走向具体生命实践。

首先，陆西星独辟蹊径地指出儒家的“存心养性”即是丹道修真之要。一般认为在心性修炼问题上，儒释道三家各有分别。然而，陆西星在这一问题上，直接指出儒家的“存心养性”即是修真之要。“存心”是陆西星东派修炼筑基炼己第一层功夫。陆西星认为，“存心”之“心”是存真心，好静之心。此“心”为“天地之心”，也是人之“本然之心”。这种无思、无虑、不杂、不伪之“心”也是陆西星所认为的“元神”。“存心”之处是将 “元神”藏入身之“灵谷”。“存心”的下手功夫首先从“丹家第一义”的凝神入手，而东派凝神功夫次第层层分明，依次递进，分别为遣欲、澄神、养神、凝神，受到后世丹家各派推崇。“养性”说乃陆西星东派丹法功夫的第二层，即得药归鼎之后，丹法中对火候的掌握，以自然为要，有“勿忘勿助”之义。

其次，陆西星“以儒诠道”的根由在于“二圣不异”，且同于“理一”。陆氏认为孔子之教与老子之学，皆据于道德，只是孔子隐而不谈，教人居实处厚。另外，二圣之教皆教人归返复本，且皆以“不争”二字为入道之机。值得关注的是，陆西星认为儒道对“不争”的阐释也是相同：老子的“不争”为“不恃”“不有”“不居”；孔教的“不争”为“毋意”“毋必”“毋固”“毋我”。二圣“不争”有相同谛义，皆教人破除执着之心、小我之私，最后身心两忘，与物无竞。

最后，陆西星作为一代道教宗师，其“以儒诠道”有自己鲜明的宗派立场，对传统儒家思想并非一概吸收认同，这集中表现在陆西星对“吾儒”的批判。陆西星特别指出，世儒对儒道同源，不得要领，且对“道”“德”二字内涵支离破解，甚是偏颇。如此种种，凸显了陆西星道教学者本位立场，其批判世儒立场也在近代社会中产生了较为深远的影响。