彭兆荣

（1.四川美术学院，重庆 401331；2.厦门大学，福建厦门 361005）

一、引 言

近一段时间，教育部相继发出一系列新的政策法规、改革措施，学校骤然变得热闹非常。我国现行的教育基本上是参考西式的体制与形制，有待于进一步深化改革。事实上，中国自古就是一个教育大国，中式教育举世闻名；教育范式，世界公认。只是因为语境变化，中式的传统教育由于不适应现代教育的发展而寂落。

“书院”是中国古代教育机构，中国古代传统的“学堂”大多称为“书院”，依其规制属于教育系统。然而，今天的书院已然无法承担教育“流水线大批量生产”的使命，于是大多被“博物馆化”。作为中华民族传统重要的知识教育与传播范式，尽管书院已无力承担现代的教育使命，但是并不妨碍这一份中式教育的文化遗产仍有大量值得继承的文化基因值得挖掘，我们完全可以宣扬、宣导羼入其中的伟大智慧。不讳言，我们这方面的工作有待改进。相比较舶来西式的教育与传统的中式教育，笔者不禁想问，现行的教育改革如此纷繁杂陈，何不见到传统中式教育遗产的“书院”中去寻求解决当下教育存在问题的“处方”？

我国的书院最早出现在唐玄宗时期，正式的教育制度则是由朱熹创立，发展于宋代。福建武夷山书院成了朱熹创立书院的一个历史雏形。①参见方彦寿：《山居岁月半亩宫——朱熹与武夷精舍》，《福建日报》2020-6-8（11）。武夷山与儒、释、道三教文化有着不解的生命情缘：

武夷茶文化历史悠久、底蕴厚重，它的发展与武夷山的儒、释、道三教文化有着不解的生命情缘。

武夷山是一座千古文化名山。它以博大的胸襟和非凡的气度，同时接纳了儒、释、道三大教派，形成了三教同山、三花并蒂的独特文化构筑，展示了武夷山巨大的兼容性和厚重的生命内蕴。武夷茶文化的产生、发展和繁荣，正是在这一大背景下赢得了全面的舒展。三教饮茶论道，感悟人生，共赞武夷茶，把各自的教派宗旨融进茶道的精神，为武夷茶文化的发展注入了一泓生命的清泉，也打开了一扇精神世界的窗口。

武夷山的儒教理学鼎盛于南宋，最著名的代表人物当推朱熹，儒家们倡导的人生处世原则就是，致广大而尽精微，极高明而道中庸。从某种意义上说，朱子理学这一思想体系正是源于武夷茶道的真传。因为，朱熹在武夷山生活、讲学、著书、立说达半个世纪之久。他吸纳了武夷茶道所倡导的修身养性的生命理念，与理学思想形成了精神层面的高度融合与统一。无论是朱熹亲手植茶的生动故事，还是朱熹吟咏武夷茶的众多诗文，抑或是朱熹品茗论道的灵感火花及茶事逸闻，均都透出了浓浓的文化色泽，铺展出武夷茶独具的神奇魅力。[1]

武夷山作为儒、释、道名山，表面上看，其深厚的正统规制与历史上蛮荒之地的闽地极不相称。换言之，“正统”的形制何以出现于“蛮夷”之地？这是否为中国传统教育体制的独特之处，需要我们思考和回答。我们的调研沿着下列问题展开：（1）朱熹为什么会出现在武夷山？（2）朱熹为什么在武夷山开书院？（3）武夷山为什么成为内卷线路上的节点？（4）书院的“中式道理”的非遗价值何在？

二、朱熹与武夷山

朱熹（1130—1200 年）是南宋思想家，字元晦，又字仲晦，号晦庵，别号紫阳，祖籍今江西婺源。朱熹的父亲朱松，宋政和八年（1118 年）进士，宋宣和年间外任福建政和县尉，后寓居福建。朱熹出生于福建尤溪，14 岁时其父朱松病逝，他遵从父亲的遗嘱，随母定居崇安（今福建武夷山市）五里夫求学于父亲好友刘勉之门下，生活、成长在武夷山一带。绍兴十八年（1148 年）中进士，历仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，曾任知南康、江西提典刑狱公事、秘阁修撰等职，后由赵汝愚推荐升任焕章阁侍制、侍讲。庆元三年（1197 年），韩侂胄擅权，排斥赵汝愚，朱熹也被革职回家，庆元六年（1200 年）病逝。嘉定二年（1209 年）诏赐遗表恩泽，谥曰文，寻赠中大夫，特赠宝谟阁直学士。理宗宝庆三年（1227 年），赠太师，追封信国公，改徽国公。

朱子的生平可以解答我们的第一个问题。不过，这只是事件性描述，我们还需要找到这些事件发生背后“长时段”的背景；首先，朱松为什么到福建？

朱松（1097—1143），字乔年，号韦斋，原籍徽州婺源（今江西婺源）。北宋政和八年（1118 年）同上舍出身，宝（宣）和五年①注：引文中的“宝和五年”应为“宣和五年”。括号中为更正文字。（1123 年），诠试迪功郎，授政和县尉。这年中秋，全家迁到政和县。朱松的父亲朱森、弟弟朱槔也一起同往。朱松在政和县尉任内，于县署后面整理出一间房子作书室。他“自知卞急害道”，固取古人因性急佩韦可以自缓的典故，取室名为“韦斋”。到政和县任职后，他重视兴办教育，创办星溪书院与云根书院，亲自讲学督课。他又是一位笃于道义、刻苦钻研学问的人。到达政和不久，得知浦城萧凯从学杨时归来，便特到浦城拜萧凯为师。后又从延平（今南平）罗从彦学，并与延平的李侗，崇安的胡宪、刘子翚、刘勉之等结为好友。朱熹在《朱公行状》中说，朱松得浦城萧公凯子庄、剑浦罗公彦冲素而与之游，则闻龟山杨氏传河洛之学，独得古先圣贤不传之遗意。建炎二年（1128 年），朱松调任尤溪县尉，仅任职七个月，便调离尤溪。建炎三年（1129 年）八月，摄泉州石井镇。建炎四年（1130 年）为避战乱，买舟携眷迁入尤溪，寓郑氏草堂。这年九月十五日，朱熹在此降生。绍兴四年（1134 年）召试除秘书省正字。不久，因母丧，回家守制。绍兴元（六）年②注：引文中的“绍兴元年”应为“绍兴六年”。括号中为更正文字。（1136 年），朱松携七岁的朱熹移居建州，服除，历官秘书省校书郎，著作佐郎，史馆校勘等职。秦桧当权，决策议和，他以吏部郎上书力谏和议。绍兴十年（1140 年）受贬出任饶州，他不愿赴任，自请任祠职在建州闲居，日以读书和课子为乐。绍兴十三年（1143 年）三月二十四日卒于建瓯环溪精舍，年47 岁。著作有《韦斋集》十二卷、《外集》十卷，卒后赠通议大夫。元至（正）年间①注：引文中的“元至年间”应为“元至正年间”。括号中为补充文字。（1341—1368 年）追赠献靖，明熹靖年间从祀启圣祠。[2]

这一段历史告诉我们以下几点：（1）朱松到福建任职是举家迁往；（2）朱松在福建任职期间创办了两座书院，亲自讲学督课；（3）朱松在福建任职期间拜师求学、广交学友；（4）朱松母丧，回家守制；（5）朱松被贬，不愿赴任，自请任祠官，以读书和课子为乐。

朱松的所作所为皆属古代“士”之常态，同时又携带了大量时代语境的因子和个人的因素，这些语境正是朱熹出现在武夷山这一事件的“时代洪流”背景（表1）。

表1 朱松行为与时代语境对照表

概而言之，朱熹先祖之所以来到福建，虽然表面上只是随父来到福建，却无意中透露了一个重要的中式道理：政教合一。知识分子办学有如“传教”，四方播种，孔子“周游列国”即为榜样。书生是“移动”的——知识传播的需求；农民是“安居”的——与土地“捆绑”的结果。这其实涉及了传统教育中“知行合一”的原型和道理，即使在今天，这种精神和方式仍然不悖教育的本质和本色。我国现行教育中的许多问题正是肇端于此：为了学业而丢弃了“知行合一”的原则与原理。

三、移动的“四方”

当然，我国古代“士”的生命方式也与中华民族的传统伦理联系在一起。“中国”这一概念原本与“一点四方”的政治地理有关；“四方”之蛮夷之地往往成为“一点”（中土、中原、中央皆由此而衍出）之仕途挫败、挫折之流放（被贬）、游走（自愿）地。“华夷之辨”在历史上有过许多讨论，但注意到“四方之夷”与“四方之移”之间的历史逻辑性却鲜见。中华文明为农耕文明，安居乐土是常态，迁徙、游走通常为下策，“背井离乡”是逆境。但在“四方”蛮夷之地则有所不同；闽地山多地少，“移动”反而成了历史的常态。回顾世界华人华侨为何以闽粤为多，便知大要。闽地的移民问题则尤为突出，移民的流动是闽地文化的主要建构因素，历史上的轮廓见表2：

表2 福建历史上比较重要的移民事件②笔者根据已有研究整理。参见李辉：《分子人类学所见历史上闽越族群的消失》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2007 年第2 期；葛剑雄：《福建早期移民史实辨正》，《复旦学报（社科版）》1995 年第3 期；李志坚：《漫漫豫闽路：唐末固始人移民福建的路线选择》，《寻根》2006 年第6 期；林剑华：《明清时期福建省内再次移民及动因探析》，《东南学术》2006 年第1 期。

续表2：

表3 能清晰地表现北宋福建移民迁入的速度。[3]（P50-51）

表3 北宋福建移民迁入的速度简表

需要说明的是，明清之际福建外流移民，尤其是平民迁徙的原因主要是福建高度紧张的人地矛盾。福建的山地地形无法提供足够的人口承载力，随着宋朝移民的大量涌入，人地矛盾迅速激化，“自北宋元丰至清嘉庆十七年（公元1812 年）的七百余年中，福建著籍人口增加了198%，田亩却只增加了31%，人均田亩数一直居全国最末位或倒数第二三位，向来是我国耕地最缺少的地区”[2]。下面的表4正是明朝四川和福建人口密度的对比，这几十年间变化的引发因素主要是移民。[4]（P7）

表4 明代四川、福建人口密度、耕地亩数情况表

明清时期福建缺粮、缺地问题除了引发大规模（数量多，持续时间长）的农业移民外，还将更多的人推向非农化的道路，除了以丰富的山林、海洋资源发展手工业（山区采矿业、造纸业和陶瓷业）和渔业外，外出务工、经商、读书和做和尚都是自宋代开始福建人务农以外的主要生计，这些福建人的外流对传统的中原地区，以及海外华人移居地造成了深远的影响。

这些以移民为视野梳理的内卷线路，让我们清晰地看到福建历代移民的走向中蕴含着“退—蕴—进”的“迂回进入”结构。朱熹在那样的时代出现在福建，亦属偶然中的必然。

四、书院的原型

我国对书院的研究大多聚焦于其在中国传统社会中的教育、藏书等功能。也有把书院视为中国正统思想，包括学术思想向大众传播的机制或渠道。在此，我们更倾向于把书院视为传播线路的主要通道——地理和人文通道形制。北宋初年，帝国王权忙于统一战争，没有余力兴办教育，官学普遍废弛。自进入唐朝后期，各地军阀混战，军人导致的朝代更迭频繁。鉴于此，宋初统治者极力对武臣加以裁抑，并为文人入仕大开绿灯。因而，自宋太祖时起，宋朝政府连年开科取士，不断增加开科举录取名额；与此同时，为了扩大官吏后备军，对于私人兴办书院，也取支持态度。这些都为书院的兴起创造了条件。除此之外，福建还有其特别的原因：

其一，生态原因，福建土狭人贫，迫使人们以读书作为出路。据吴松弟考证，有文献载：建宁府土狭人贫，读且耕者十家而五六；兴化军家贫子读书，赋入不敌江浙一大户，而魁人韵士居多；其他儒风较盛的州军也有类似的记载。[3]（P55）“由于读书人多，南宋后期‘士之精于时文者，闽为最，浙次之，江西、东、湖南又次之，而每季之中第亦以是为差’，福建登第人数高居全国第一。”[3]（P55）读书人多了，书院的兴起也就自然了。

其二，宋代文人、士家大族大量入迁[5]，给当地带来了读书的风气，更提供了师资。朱熹父亲朱松也算是这股洪流中的一员。

其三，贬官和祠官制度的存在也为福建带来了大量不得志的文人官吏，他们带着被遗弃的苦闷心态来到闽地，只好以读书为乐，以学会友，为闽地的书院提供了必备的师资力量。

其四，福建手工业兴旺，这一方面是非农化所致，另一方面是因为福建自唐宋以来日益繁荣的海外交通和贸易促进了相关手工业（造船业、丝绸、陶瓷、印刷等）的发展。福建造纸业和印刷业的发达为书院的兴起提供了必备的物质条件。

产纸县，仅在方志里明确提到的，便有古田、宁德、建阳、罗源、连江、侯官、兴化、仙游、松溪、邵武等10 个。有的地方产纸相当普遍，如古田县青田乡安乐里便有西寮、盖竹、杉洋、徐畈、皮寮等7 个村庄产纸。以造纸为专业或副业的人当不在少数。[3]闽北刻书始于五代，宋代达到鼎盛。宋代建州的麻沙、书坊出版的图书闻名全国，被称为“建本”或“麻沙版”。到了南宋，临安“浙本”、成都“蜀本”和建阳麻沙“建本”并称为我国三大印刷中心，建阳也被冠以“图书之府”的美誉。宋代建阳麻沙书坊，印刷户达数千户，刻书千余种。刻书，印刷数量均居全国之首。麻沙刻书在经史诸子书、时文和科举应试用书、诗文别集和选本等都有涉及，门类齐全。[5]

闽北刻书业在经营上的优势进一步强化了福建出版业对书院的推动作用。雕印技术在当地已成为一种相当普遍的家庭副业。“易成而速售”是麻沙书坊的经营优势。麻沙刻书不仅经营早，而且不少书坊父死子继，代代继承，成为世业，更具有竞争力。朱熹《嘉禾县学藏书记》云：“麻沙所刻书籍，无远不至”，以及“西江估客建阳来，不载兰花与药材。级点溪山真不俗，麻沙村里贩书回”，由此可以看出麻沙版图书在宋代已畅销全国。[5]闽北建阳书坊、麻沙刻书业，不仅为当地学子带来了学习的便利，更为当时福建学人、书院著作的刊印和传播做出了很大贡献。这一优势因为跟读书应试风气日盛形成良性循环，使得二者都日益繁荣。

在以上多方原因的推动下，福建书院日渐兴盛，并成为全国著名的书院中心。由是可知，历史上的“夷方”或因其独特的自然环境和地缘特点，反而有可能在某些方面成为“中国的中心”。这表面上的悖论却符合实质上的道理。福建的书院就是一个例证。

五、书院的“道理”

朱熹对书院发展的贡献是学术界公认的，以他为代表的南宋理学家们以其特有的社会责任感，承担“讲道”“传道”等历史使命，掀起了书院复兴运动，并以建设书院的目标和理想留下了理学家的时代烙印。[6]亦也与书院密不可分。据考证，与朱熹有关的书院67 所，分别为创建4 所，修复3 所，读书讲学47 所，题诗题词13 所。朱熹在其创建的4 所书院（其中寒泉精舍与云谷晦庵草堂因年代相近、地点相距不远，合为一处加以考证）中有及门弟子约276 人。[7]他的弟子以及弟子的弟子，多有继承衣钵、以传道讲学为己任者，尤其是庆元党禁期间，他们往往归隐林泉，以书院为阵地，宣传与普及理学，使考亭学派以书院为网结撒向更广大的空间。他的《白鹿洞书院揭示》成为中国书院精神的象征，所引领的书院在宋代以后与官学、私学鼎足而三，共同支撑着中国古代社会的教育事业。

朱熹与书院的关系自是可以大书特书，很多学者都专注于此。但武夷山与朱熹及其书院的关系却很独特。朱熹到武夷山是因为父亲托孤。朱松逝世前，把后事托付给崇安好友刘子羽。一年后（1144年），15 岁的朱熹怀着失怙之痛，随母来到崇安县五夫里投靠父执刘子羽，从此跟武夷山结下不解之缘。这是事件性的原因。武夷山与朱熹走到一起来，还有更宏观的背景：道、佛、儒的发展和结合。

武夷山自唐初开始被塑造为佛教名山。唐初便有僧人在武夷山建寺。至宋朝时期，武夷山在汇聚大量著名道长的同时，也有扣冰古佛、伏虎禅师、嗣公和尚、祖鉴禅师等佛教高僧在此修炼，先后建造庙、堂、宫、寺、庵、饲、殿，朝廷、仕宦赠给庙田更是遍及周边。明、清时期，武夷山佛教趋于兴盛，寺庙与道教宫观并存。明永乐年间建造“天心永乐禅寺”，嘉靖七年（公元1528 年）扩建，改名为“天心庵”，清康熙年间（公元1662—1722 年）再次扩建并改称“天心水乐禅寺”，建筑规模面积达2.6 万平方米。道佛先后汇聚一山，武夷山成为全国佛教“华胄八名山”之一。

书院的主持人自宋以后都称“山长”，其来源并无定论。有人说是书院受佛教的影响，把“山中长老”一词借过来压缩而成；有人说是书院办在深山、名山之故。元代书院设山长，讲学之外，并总领院务。清乾隆时改名院长，清末仍名山长。“山长”一词来源于五代书院的雏形期，沿用于宋元明清四朝，有千余年的历史了。[8]（P6-7）事实上，书院跟道佛名山的关系并不在于“山长”——许多书院也挤入名山胜地，打破了天下名山为僧道所盘踞的格局，有的地方还袭用佛教的精舍和道教的道观兴办书院。朱熹在《石鼓书院记》中说，前代庠序之教不修，土病无所于学，往往择胜地立精舍，以为群居读书之所。朱熹的武夷精舍就是在武夷观建起的。[8]（P137-139）这并非文人喜欢凑热闹，而是道－佛－儒的结合推动他们将书院修建在道佛两家的“洞天福地”。

佛道两教兴起以后，他们的“精舍”或“道观”〔学习修炼之所〕都栖息在“洞天福地”，也就是人们经常所说的名山胜水。后来，儒家所创办的书院也是如此。他们认为名山胜水为神仙所居之地，或为成仙成佛的佳境，并称天下名山中有十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，均为仙佛所居处，能远辟嚣尘、修真养性。

中国古代知识分子的思想意识，很早就带有儒释道互补的特征。从社会身份来说，他们属于儒家，是“入世者”，他们忧国忧民，具有一种政治理想和抱负。而在文学艺术和审美意识上，他们又偏爱于老庄思想中那种玄妙哲理和自由洒脱的生活方式。尤其是当他们的政治理想和抱负，在黑暗的社会现实中难以实现，甚至于危及自身的安全时，他们便会产生一种逃避现实的思想倾向。道家自然无为、清心寡欲的人生哲学，甚至佛教哲学中超脱尘世的“色空”观念，都在文人阶层中引起了广泛的共鸣。[8]（P171-172）

事实上，书院在某种意义上比一般的教育机构更具有礼仪的意味，书院的四大制度（讲学、藏书、祭祀、学田）中，祭祀是非常重要的部分。祭祀对整个书院的事业是至关重要的，书院祭祀的对象有着明显的宗派特征。只有在书院史上有着突出贡献的学者才能有机会被后继者所供奉，这是使书院能延续其学术宗派，保持高度认同感，汇聚力量以支持其学术思想以及书院得以传播和发展的重要象征系统。书院无疑为“礼教”的特殊形制，是集教学、藏书、祭祀、出版、经营管理等功能为一体的社会组织。官方的扶持、地方贤达的资助、民众的认同和参与,都是书院巩固地位、扩大影响的重要条件,祭祀则是书院回报官方、地方贤达及获得民众资助的重要方式。

祭祀通过其庄严的仪式，赋予参与者足够的道德满足感和社会地位，官方、地方贤达乃至一般百姓都是书院祭祀的邀请对象，而“参与书院祭祀活动，是民间人士的一大荣耀”[9]。书院的祭祀由是成为书院在经营过程中的重要资本，能以此换取各方的支持。书院非常重视其祭祀，这强化了书院的特殊的“圣-俗”规制，因而更宜于将书院修建在神圣空间，而不是凡俗空间。这与后来作为公共空间而被置于凡俗世界的教育机关完全不同。

因此，朱熹及其弟子的书院跟武夷山的缘分就不再是偶尔，而是必然了，武夷山因此成为程朱理学的发源、发展地。书院又是后来将程朱理学正统化的主要力量、模式和渠道。这恰如李兵指出的那样：

元代建立之后，南宋遗民将书院作为研究与传播程朱理学的基地，以捍卫其作为‘道统’维护者的尊严。在官方支持下，程朱理学以书院为依托实现了北传，不但将程朱理学的影响成功地向北方广大地区扩展，而且也使蒙古贵族对其有了更加深入的认识。随后，程朱理学被统治者提升为官方哲学，并规定为科举考试的主要内容。在学习程朱理学与科举应试相统一的思想指导下，元代书院的教学成为程朱理学传播与普及最重要的途径。[10]

六、结 语

武夷山与书院一起承载着程朱理学融入正统，也将中国教育传统的“知行合一”融汇成为一种具有地缘性特色的学问与问学圭臬，也无形中在“一点四方”的政治地理学形制中找到了与自然、与地方文化相互辉映的形态和形式。1999 年12 月，武夷山被联合国评为世界文化与自然双重遗产，无疑也包括了对这种特色形态与形式的认可。

朱熹是中国历史上一位杰出的思想家、哲学家和教育家。在笔者看来，中国的书院亦可归入世界非物质文化遗产范畴，因为这一笔教育文化遗产印证了中华民族的发展历程。事实上，我国现行的教育弊端，常常表现为知行分离，而传统的中华教育体性中的许多基因和因子对校正当下的教育问题大有帮助。重要的是，书院是一份丰硕的中华教育遗产，嘱我辈守护好、传承好。