王中原

(河南大学 文学院，河南 开封 475001)

意象是中国古典美学的核心范畴之一，承荷了中国古典美学对美的思考和表达。当代学界关于意象范畴的研究表现出从古典意象范畴的当代阐释到建构意象美学的转向[1]，在叶朗、夏之放、汪裕雄、朱志荣、陈伯海等学者的努力下，意象美学(或意象文艺学)研究已经发展成为中国当代美学的一个重要思潮，相关学者的研究为当代美学发展做出了巨大的贡献。意象美学的学术基础在于中国古典美学的意象范畴研究。在中国古典美学史上意象首次出现于刘勰的《文心雕龙》，但其思想渊源则应该上溯至《周易》。《周易》意象观从词源和思想两个层面为意象范畴进行了奠基。《周易》基于“道”(即本根)之“见”(现)而为“象”的哲学思想与西方现象学思想在本质上具有某种会通性(国内哲学界以张祥龙为代表的一些学者已经对此进行过开拓性的研究)，在某种意义上，我们甚至可以称《周易》为“中国的现象学”。《周易》以象论道的“道论”实质上是一种典型的哲学存在论思想，这使《周易》思想在某种意义上契合于海德格尔(Martin Heidegger)的存在论现象学。从存在论现象学的视域对《周易》意象观进行阐释既切合《周易》思想的探究，也是对意象范畴的正本清源。综上，虽然学界关于《周易》意象观的美学研究积累了相当数量的学术成果，但从存在论现象学视域讨论尚有研究空间。鉴于此，文章拟借鉴海德格尔的存在论现象学对《周易》意象观进行阐释，试图从这一研究视角揭示《周易》意象观的美学内涵，以求清晰地洞察中国古典美学的意象范畴，并期冀为解决意象美学研究中的一些重大理论问题提供一种理论视界。

一、 《周易》意象观中的象

意与象在《周易》中是被分开表述的，并未合成为一个词语。因此，若从词源上探讨《周易》的意象观，我们需要先对象和意的含义分别做出阐释，进而把二者综合为整体的意象概念。

象对于《周易》有着至关重要的意义，我们称之为《周易》的“本体”也不为过。这里所说的“本体”有两个层次的含义：其一，从《周易》一书的结构来看，整部《周易》都基于易象，“是故《易》者，象也”(《周易·系辞下》)[2]579，象乃《周易》之本；其二，从哲学层面来看，《周易》的思想奠基于现象学意义上的见(现)象之象，作为易象的“象”所“像”之象乃道之现象，这个意义上的象是《周易》思想的本体，如王夫之所言：“天下有象，而圣人有《易》”“汇象以成《易》，举《易》皆象也，象即《易》也。”[3]1039象因此在《周易》中被赋予了丰富的内涵。《周易》中的象除了自然物象、卦爻符号之象、圣人观物取象的动作、象征的手法之外[4]，还指四时和四个方位，如“四象”之说。此外，根据陈居源的研究，象还意指《易》的书名[5]。依据本文的主旨，我们需要聚焦在词源和思想上滥觞于意象概念的《周易》意象观的出处，其明确的表述是：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”[2]563

“圣人立象以尽意”中的“象”字面上可释为《周易》的易象，即卦爻象。我们在此可参见孔颖达对《周易》“制器尚象”观念的解读：“以制器者尚其象者，谓造制形器，法其爻卦之象。”[6]《周易》本是一部卜筮之书，卦爻图像是占卜活动的依据。卦象包括八卦与六十四卦的图像及其位置关系(即卦位)，爻象指的是阳爻“—”和阴爻“- -”，总的来说，卦爻象是由阳爻、阴爻和数构成的卦爻符号系统。高亨先生认为《周易》的数有两种，“一曰阴阳数，如奇数为阳数，偶数为阴数。二曰爻数，即爻位，以爻之位次表明事物之位置关系”[7]14，数实为阳爻阴爻的数目及其排列顺序。象与数共同构成了《周易》的卦爻象系统，“象数相依”而存，如邵雍所说：“有象必有数。数立则象生……”[8]。后来的《易传》对《易经》做出纯哲学的解释，把“象数”释为万物的存在奠基其中的存在论根据的易象演示，这种阐释的依据仍然是卦爻象的符号系统，因此《易传》十篇也被称为《易经》的“十翼”，“翼”乃辅《易经》之羽翼。象即由“象数”所构成的卦爻象系统，如黄宗羲所说：“圣人以象示人，有八卦之象，六画之象，象形之象，爻位之象，反对之象，方位之象，互体之象，七者而象穷矣。”[9]这个意义上的象乃整部《周易》赖以存在的符号基础。据此，“圣人立象以尽意”“易者，象也”“八卦以象告”中的象都可以解释为卦爻象(即易象)。

从卦爻象的创制来看，“圣人立象以尽意”中的象还包含着另一种含义。关于卦爻象的创制，《周易》认为，“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”[2]543。“象其物宜”中的“象”表明圣人是以象示、模仿、效法的方法创制了卦爻象，即所谓的“象者，像也”。象字本身就包含了作为易象创制方法的动词性含义。根据《说文解字》的记载，象为“南越大兽。长鼻牙。三年一乳。象耳牙四足尾之形”[10]，象即大象这种动物。按照韩非子的说法，“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所意想者，皆谓之象也”[11]，由于活象后来并不为人多见，所以人们以“案其图”的方式“想其生”，以图像来象示、再现活象，这就是作为易象创制方法的象的释义。如果说卦爻象得自于圣人以象示、“象”而创制的易象，那么圣人所象之象就应该是比卦爻象更根本的象，“圣人立象以尽意”中的“象”由此而应该被解释为，借助卦爻象的创制而被“立”起来的圣人所象之象。“八卦成列，象在其中矣”[2]569一句就必须做此解，八卦就是卦爻象，八卦成列中显现的象乃是另一种象。由于卦爻象得自于“象其物宜”，我们在此首先把圣人所象之象释为物象，如孔颖达所疏：“易卦者，写万物之形象，故云‘易者象也’。‘象也者，像也’者，谓卦为万物象者，法象万物，犹若乾卦之象，法像于天也。”[12]

关于八卦的创制，《周易》记载如下：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”[2]572。根据这段记载，圣人“观物取象”而创制八卦，其中的象确实可以解释为天地万物的物象。然而，严格地说，天地万物的物象是不能称之为象的，物象只能称之为形，“在天成象，在地成形”[2]527解释了二者的差异。“在天成象”中的天乃形而上之天(即道)，这个意义上的天之“见”(现)才谓之象，(1)象的这层含义可以在殷商文化中得以窥见，据杨合林、张绍时的研究，“殷人已视象为神圣之物，把象看成与天地之神同样神圣的存在”。参见杨合林、张绍时：《论〈周易〉之“象”》，载《安徽大学学报》2015年第2期。所以《周易》有“天垂象，见吉凶，圣人象之”[2]556一说。作为形而下之器的天地万物则只能说是成形。王夫之曾对象与形的这种关系有过准确的阐述：“盈两间者皆道也。可见者其象也，可循者其形也。出乎象，入乎形；出乎形，入乎象”[3]1003，“物生而形形焉，形者质也。形生而象象焉，象者文也。形则必成象矣，象者象其形矣。在天成象而或未有形；在地成形而无有无象”[13]。在王夫之看来象和形是有区别的，形是属于形而下的领域，形即实存的形质之物的可感形象；而象则属于形而上的领域，象乃道的直接现显(文)。二者的关联在于，象是使形质之物的形象成为可能的存在论根据，老子所说的“大象无形”(《道德经·四十一章》)在此也可以作为佐证。我们在此把道的可见之象称作现象，该词在《周易》中就有明确的出处：“见乃谓之象，形乃谓之器。”[2]556“见乃谓之象”中的“象”即道之见象，这里的“见”也作“现”，因此可称之为道之现象。正是出于这个缘故，汉语思想界用汉语中的“现象”一词翻译西方现象学的“phenomenon”“appearance”的做法得到了学界的广泛认同[14]。在海德格尔看来，现象是“就其自身显示自身者，公开者”[15]34，公开自身者乃存在者的存在。而现象学则是“如存在者就其本身所显现的那样展示存在者”的科学[15]41，“现象学是存在者的存在的科学，即存在论”[15]44。按照海德格尔的理解，现象乃是存在的显示自身，即所谓的存在之真理，而探究存在之真理的科学或思想乃存在论现象学。从语言的角度看，现象即是道说，“道说即显示……道说贯通并且嵌合澄明之自由境界(das Freie der Lichtung)，澄明必然要寻找一切闪现，离弃一切隐失，任何在场和不在场都必然入于澄明而自行显示、自行诉说”[16]，“澄明”即存在之真理，会通于中国思想中的道之自身开启的道法自然。鉴于此，我们应该把“圣人立象以尽意”中的所立(所像)之象解释为道之现象。在海德格尔那里存在现象为存在者的存在——万物的存在，道之现象在《周易》中则是被理解为万物的存在之真，亦即“物之宜”“万物之情”。《周易》意象观“圣人立象以尽意”中的象包含了易象(即卦爻象)和道之现象两个层面，二者的关联在于，后者乃前者所象之象。

二、 《周易》意象观中的意

“圣人立象以尽意”道出了意与象之间的本质性关联，“立象”以为“尽意”，象因意而立，意是象的本源。这一点正如王弼所说：“夫象者，出意者也……尽意莫若象，象生于意，故可寻象以观意。象者，所以存意，得意而忘象。”[17]按照王弼的阐释，意是象的本源，“象生于意”，但意以象尽，“尽意莫若象”。从作为易象(卦爻象)的象的角度来说，依据“易简，而天下之理得矣”[2]527，即易象简易而能得天下之理，我们把意解释为易象所象示的义理、哲理。对此，程氏认为，“理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：‘得其义则象数在其中矣’”[18]，义理和象数对应于上述的意与象，这一实情也表现在《周易》研究的学术分流中。因在重象和重意问题上的分歧，《周易》研究存在着“象数派”(如汉代易学)和“义理派”(如王弼)的分立。

道是《周易》用来表达义理的概念，在最能尽意的意义上，易象甚至被看作道本身的运行，即“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”“天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”[2]542。程氏也表达了相同的见解：“《易》之义，天地之道也，故能弥纶天地之道。”[19]道是中国哲学存在论的最高范畴，通于海德格尔存在论的存在(das Sein)一词，中国哲学的存在论名为“本根论”，“道”即为中国哲学的“本根”“本根论”即“道论”[20]。在哲学存在论的层面，道是万物存在的终极根据、最高原因、形而上基底，即中国哲学所说的“本根”“真宰”“万物之母”。相对于万物的实有来说，道是超越性的形而上者，是非实有的虚无。从其本身来看，道不是与万物之有相对的无，道是有无的共属一体。道向隐的运作发生为无，向显的运作则发生为万物之有，借用《周易》的话就是：“一阴一阳之谓道。继之者善，成之者性也。”[2]538圣人是最能得道者，即最能领悟道并顺应道而生存的人，即最能“继之”“成之”的人，因此圣人“与天地合其德”。从存在论现象学来看，“人是被‘抛’入存在之真理中的，人在如此这般绽出地生存之际守护着存在之真理”[21]388，这里的“存在之真理”通于道的自身开启。“唯当人在进入存在之真理中绽出地生存着之际归属于存在，从存在本身中才能够出现一种对那些必然要成为人之律令和规则的暗示的指派”[21]425，这些从“存在之真理”中指派出来的命令或要求即所谓的天命的律令和规则，人之为人的本质在于，由倾听和遵从存在的天命而来去展开其历史性生存。根据这种理解视域，圣人借助《周易》的易象而精通于存在者的存在，即道，这一精通同时要求圣人按照存在者的存在来调谐自己的言行，明断自身生存的吉凶、悔吝、无咎、善恶等，以看护存在者的存在作为人生终极理想的大德与至善。因此，“夫《易》，圣人所极深而研几也”“夫《易》，圣人所以崇德广业也”[2]533,542。《周易》“演德”之说与忧患意识的存在论根据即在于此。

从存在论差异来看，存在和存在者是截然区分的，存在不是存在者，然而，二者却是共属一体的，其同一之处在于存在本身的存在之真理的发生。“只要存在现身为存在者之存在，现身为差异，现身为分解，那么，奠基(Gründen)和论证(Begründen)的相互分离和相互并存就会持续下去，存在就为存在者奠基，存在者之为存在者就论证着存在”[22]。海德格尔的“存在与存在者”会通于中国思想的“道与万物”。道本身是超越于万物的实有并为万物存在奠基的形上者，即“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[2]563。形而上的超越性使道具有不易被识知的幽微神妙的特征，同时，万物的实存作为道的极端的现身方式，实质上是道的最为遮蔽的显现方式，海德格尔称这种把存在误判为存在者的存在论为存在之遗忘，这种遗忘的历史即西方的形而上学思想史。即便如此，道却并非拒绝显现自身者，现象就是其本真地显现自身的方式，在此我们可以援引老子的话作为旁证：“是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”(《道德经·十四章》)，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象”(《道德经·二十一章》)，“执大象，天下往”(《道德经·三十五章》)。正是在这个意义上，章学诚认为：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道，故道不可见，人求道而恍若有见者，皆其象也。”[23]在象乃道的本真显现的意义上，我们甚至可以说道与象是同一的，如王夫之所说：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名而亦若耳目之于聪明也。”[3]1038这种现象观念通于海德格尔的存在论现象学思想。在海氏那里，现象是存在者的存在的如其所是地显现自身。因此，存在论和现象学是同一的，现象学是存在论的研究方法，而存在论则是现象学的研究对象，存在论只有作为现象学才是可能的，而现象学研究的唯一对象乃是存在论[15]42,45。在道本真地现而为象、道即现象的意义上，我们应该把“圣人立象以尽意”中的意把握为道之现象。“圣人之意”，即圣人对道之现象的觉知或领会，“圣人立象”实乃以象示的方法创制易象以“尽”道之现象。

“圣人立象以尽意”中的意乃易象所象示的义理、哲理，后者即作为中国哲学存在论最高范畴的道。在存在论现象学的视域内，道现而为象，道即现象。因此，《周易》意象观念中的意应该被阐释为道之现象。

三、 《周易》的意象观

现在我们可以对“圣人立象以尽意”中的意和象进行综合，以合成完整的意象概念。圣人所立之象有易象(卦爻象)和道之现象两个层次的含义，圣人所尽之意则是道之现象，于是这里就产生了两种综合。第一种综合是易象和道之现象合成的意象，即表意道之现象的易象，这种意象观的解释见于朱志荣先生的《〈周易〉的意象观》，该文把意象解读为易象的可感形象与圣人的情意的合一[24]。第二种事实上不算真正的综合，只能说是以重复的形式强调意象乃作为意的道之现象。后来的《文心雕龙》意象论还承继了这种意象观念，按照钱钟书先生的见解，《文心雕龙·神思》(“窥意象而运斤”)中的“意象”即“意”，而非所谓的文学形象(image)[25]。

意象作为表意的易象在逻辑上是说得通的，然而，这种阐释从美学角度看却是不成立的。审美的意象不可能是表意的易象，因为在审美中感性形象与意是融为一体的，而非如易象与意那样在象示中截然二分。对此，钱钟书先生为我们指出了要害，《管锥编》曾论及《易》象与《诗》的艺术形象在表意上的区别，他认为易象是明理喻道的符号，象与意“不即”，理明道喻之后，象可以被舍去、被取代；而诗的意与象则是“不离”的，“有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象而言，是别为一诗甚且非诗矣”[26]。因此，根据本文的论域，我们应该把《周易》的意象概念解释为圣人以易象所立之象或“圣人立象”所尽之意，即是说，意象乃道之现象。

从存在论现象学的视野来看，道之现象既是意又是(现)象，二者是同一的。因此，无论从词源还是义理上说，我们都应该把道之现象把握为意象。正是出于这个理路，东汉的王充在《周易》之后最先道出了意象一词，“礼贵意象”[27]所表达的是礼仪以能够明示道之现象(即意象)为价值尺度。因为，道为体而礼为用，作为道之现象的意象乃是礼仪所出与所遵从者。这一点诚如王夫之所说：“乃盈天下而皆象矣，《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也”[3]1039。虽然“六经”通达道之意象的方式不同，但《易》之易象与《诗》之比兴、《书》之政事、《春秋》之名分、《礼》之仪、《乐》之律实际上殊途同归，同出于对意象的领会和表达。

在“六经”之中，《周易》是通过易象来通达意象的，如《周易·系辞上》所载：“是故夫象，圣人有以见天下赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”[2]563。“象其物宜”而成的象即易象，其所象乃“天下赜”。高亨先生将“赜”训为“杂”[7]518，而“物相杂，故曰文”[2]602，“文”则是道之现象。从存在论现象学上说，“赜”是存在者之存在的现象，存在者在其存在中显露外观，存在将外观的显露集聚为一(西方思想称之为逻各斯)，于是“赜”显示为现象的差异的同一，这就是所谓的“杂”。圣人所见的“天下赜”作为存在者之存在揭示了万物存在的真相，此中的真理就是万物应是的存在，即所谓的“物宜”，圣人“拟诸形容”“象其物宜”而立的易象就是为了象示存在者的存在——作为道之现象的意象。

然而，作为道之现象的意象是否以及在何种条件下能够成为美的意象呢？对此，刘勰给出了答案：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠壁，垂丽天之象；山川焕绮，以铺地理之形；此盖道之文也。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”[28]1刘勰从审美的角度表述了道之现象(即道之文)，无论是自然界还是人文中的道之现象，通过向感性觉知(感性直观)的开放而显现为美。在此，感性觉知是意象向审美意象生成的前提条件。事实上，“圣人有以见天下赜”就包含着对意象的感性觉知。由此来看，“圣人立象以尽”之意中就包含着美的显身，“圣人有以见”的“天下赜”(意象)在感性直观中就是审美的意象，这种意象作为道之现象即是美。对此，海德格尔也表达了相同的见解：“一切存在者之存在就是最显象者，也就是最美者，最常住于自身中者”[29]。“美就是这种在自身中对立者，它参与最切近的感官假相同时又提升到存在之中；它既是令人迷惑又是令人出神的东西。所以正是‘美’把我们拉出存在之被遗忘状态，并且把存在观看提供给我们”[30]。

《诗》(文学乃至艺术)的本质就在于以“比兴”(审美)的方式通达意象，《诗》源于向感性觉知显现的意象。因此，刘勰在王充之后首次把意象一词引入美学领域，“窥意象而运斤”[28]493说的就是文学创作(神思)要以感性地呈示意象为第一要务，因为美的本质就在于向感性觉知直接显现的意象，“直接”强调的是感性形象与意象的相融为一。《周易》的意象观通过刘勰而衍生出中国古典美学的意象范畴，从此意象就专门用来指称审美意象。对于意象范畴来说，艺术创造要以揭示意象为首要任务，如“经营意象为第一”，艺术的最高理想在于以感性形象直接“不隔”地呈示意象[31]，意象乃艺术之本体，美即意象。在存在论现象学的阐释视域中，《周易》中的意象乃道之现象，道之现象向感性觉知的开放生成为美，美即向感性觉知显现的意象。

四、 存在论现象学视域中的《周易》意象观与意象美学研究

从存在论现象学视域的阐释来看，《周易》意象观实乃从词源和思想层面为中国古典美学的意象范畴进行了奠基。得到如此阐释的意象观将会为中国古典美学的意象范畴研究和当代意象美学研究带来新视角，从而为解决意象美学研究中的一些重大问题提供一个新的思想视野。

关于中国古典美学意象范畴的产生渊源，敏泽先生认为可推至《周易》和《庄子》[32]。而根据上文的阐释，我们认为《周易》才是中国古典美学意象范畴的思想源头。对于意象范畴来说，《庄子》只是提供了重象以及道与象的本质性关联的思想，即“象罔得玄珠”的寓言故事(《庄子·天地》)。在这些方面，《周易》表现得比《庄子》更突出、更明确。除此之外，《周易》还从词源、内涵和美学思想上奠基了中国古典美学的意象范畴。因此，我们应该把《周易》确立为意象范畴的(历史或思想)源头。作为中国古典美学意象范畴的渊源，《周易》意象观在开端处规定了意象范畴的基本内涵，在开端领先和包含了所有后续发展的丰富性的意义上，我们在《周易》意象观中获得了一个洞察意象范畴的美学内涵及其历史流变的本源性视野。首先，意象一词并非所谓的审美形象或艺术形象，而是以感性显示的方式直接呈现的道之现象，或者说是能够被审美地通达的意象，这才是“窥意象而运斤”“意象欲出”“经营意象”“诗贵意象”“古诗之妙，专求意象”等命题中的意象的真正含义。其次，美的本质就在于(审美的、感性的)意象中，由于意象一词后来被专门用于美学领域，我们甚至可以说美即意象，正如叶朗先生所说：“在中国传统美学看来，意象是美的本体，意象也是艺术的本体。”[33]基于中国古典美学意象范畴的这一美学观念，叶朗先生和朱志荣先生分别提出“美在意象”(北京大学出版社2010年版的《美在意象》)、“美是意象”[34]的著名论断。本文的探究从自身的层面确证了上述命题，从而可以视为从意象范畴的思想源头处对“美即意象”论题的美学论证。

意象和意境的关系问题是中国古典美学意象范畴研究中的一个重要课题，与意境概念的比较研究本质性地关涉着对意象的认识。学界对二者关系的判断大体上可以归纳为两类：一种认为二者是完全不同的概念，另一种认为意境是意象的一种。持意象和意境完全相异的见解有以下三种论据：其一，从审美方式上看，意象强调主体对客体的主客二分式的审美感知，而意境则侧重主客不分、物我浑融一体的审美体验；其二，从审美对象的构成来看，意象意指单个的审美形象，而意境则是由意象所组成的意象世界；其三，从审美对象的美学特性上看，意象强调可见的象，意境则强调“象外之象”“境生象外”的不可见的意蕴。持意境是意象的一种，此见解认为前者是后者的一种高级形态，是意象达于超越性和整体性而具有“境”之特征的形态。上述观点在不同的思想基础和理论立场上对意象和意境的关系做出了判断，丰富了我们对意象的审美特征的认知，但也从根本上误导着我们对中国古典美学意象范畴的认知。从《周易》意象观的存在论现象学阐释来看，意象和意境乃同一个范畴，意境并非意象的高级形态，而是以一个新的概念突出地表述了意象的本己审美特征。作为道之现象的一种方式，意象本身就具有虚实相生、有无一体的特征。以《周易》的“圣人有以见天下赜”一段为例，圣人所见之意象本身就具有意境所强调的那种不可见的“象外之象”“境生象外”的特征。根据《周易》对道的演示，道的最高形态是统一性的“太极”，“太极”化生为天地人“三才”，因此，天之道、地之道、人之道同归于一以贯之的道[2]602，即是说，天、地、人在道之现象中是共属一体的。在海德格尔看来，终极的实事乃是存在之真理，亦即澄明所开启的自由之域，所谓的主体和客体的共属一体性即植根于其中，存在之真理即是“那个首先为客体及其客体性、主体及其主体性允诺出它们的本质，亦即预先为它们允诺出它们相互关系的领域的那个东西”[35]。存在之真理提供了一个澄明的敞开之域，人入于其中才能作为人而绽出地生存，并在如此生存之际去觉知澄明领域的在场者的显现以及领会存在之真理，这里绝没有所谓的主客二分式的表象式观看。根据这种视域，道的自身开启现象为一个世界的显现，从而具有包含万物于其中的境的特征，而其现象作为意象既不是物更不是客体，并非可视的形象。因此，《周易》所载的观象绝不是后人所附会的那种主客二分式的观看，而是于万物一体中的“澄怀观道”“澄怀味象”，《周易》用“仰观俯察”来表达这种觉知的情态。因此，意象本身就具有意境所强调的那种主客不分的“境”的特征。正是因为这个渊源，中国哲学存在论思想通过与般若佛学的融合而在唐代促生了意境的概念[36]。因此，意境实质上就是意象，意境概念的意义在于借助般若佛学的思想以及境的概念凸显了意象的“象外之象”和“境”的审美特征。

为了克服中国当代美学研究中居于主流的主客二分思潮的消极影响，叶朗先生通过乞灵于中国古典美学意象范畴而实施了一个意象美学的规划。根据叶朗先生思考，中国古典美学的意象概念揭示了审美中情(主)与景(客)一体不离的特征，其思想基础在于中国文化传统的“天人合一”观念。如王夫之所理解的，“情”与“景”本初为一，意象作为“情”与“景”的合一从审美的角度揭示了根本性的真实存在，即“主客不分、情景交融、人与万物一体的生活世界”，叶朗称这种基于意象美学的世界观为“自然”一元论或“生活世界”一元论[37]。事实上，即便在现代以来的关于意象的美学研究中也存在着主客二分的现代性思想的影响力，当人们把意象理解为主体的情、意和客体的物象、形象的结合时，就已经不自觉地活动在主客二分的世界观的范围内。主客二分的思想严重地曲解了中国古典美学的意象范畴的美学内涵，克服主客二分思想的消极影响也是意象美学研究的一个重大问题。对此，叶朗先生的思考为我们指示了一个明确的方向，在这个路向上，作为意象范畴的源头和奠基了中国传统文化的重要经典之一的《周易》为我们提供了一个本源性的思想启发。

按照海德格尔的见解，主客二分的观念基于现代的主体性形而上学，只有当人成为主体的时候，才有作为对象的客体，“人成了第一性的和真正的一般主体，那就意味着：人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心”[38]76-77，世界万物经由人这一基底的摆置才能是存在着的，这也意味着存在者整体的客体化。而事实却并非如此，从根源来看，人归属于存在，人的本质是在存在之真理中绽出的生存者，只有“当人已然克服了作为主体的自身，也即当人不再把存在者表象为客体之际，人就被转让给存在之真理了”[38]99。也就是说人并非万物的主体，万物也并非人的客体，人与万物共同归属于存在之真理，在存在之真理的视界内人与万物是共属一体的，主客二分的观念只有根源于这种共属一体的原初事实才能以非本真的方式产生。根据上述的存在论现象学视域，《周易》意象观中的意象是道之现象，《周易》用易象(卦爻象)示之。在《周易》的易象符号系统中，“太极”象示的是万物生于斯、长于斯、归于斯的道，即世界所统一之处的那个“一”。“太极”所揭示的存在论事实是人与万物同归于道(一)的真实图景，西方哲学称之为“存在者在存在中”“一切在一中”。此即叶朗先生所说的万物一体的本初的真实存在，这就是《周易》以易象所“通”、所“类”的“神明之德”“万物之情”——即更原初的存在之真理。按照《周易》的思想，圣人通过易象对万物的真实存在的精通、“穷神知化”以“崇德广业”，“崇德广业”既指圣人趋吉避凶的安身处事，也指按照万物的存在来照料万物的“开物成务”“化成天下”。“崇德”之说的存在论内涵在于，以意象所显示的存在之真理来规定和践行人生，从而遵道成德。这就是《周易》“法象”思想的真正内涵，“制器尚象”与其说是依据《周易》的卦爻象来制造器物，不如说是(通过易象来)依据事物的存在来创作器物，从而在这种制作中把器物从不存在带向存在。在这种“天人合一”观中[3]1006-1008，我们看到的是人对存在之真理的归属和守护，这里绝没有现代意义上的主客二分式的人之主体性的凸显。《周易》意象观从美学层面揭示了上述的存在论真理，从而为克服意象美学研究乃至当代美学研究中的主客二分思想提供了一种本源性的思想视域，从美学思想上克服了根源于西方形而上学而在现代世界历史中肇致灾难的主客二分思想。

五、 结 语

从存在论现象学视域揭示了《周易》意象观的美学内涵，切合《周易》思想阐释使我们获得了一个洞察中国古典美学意象范畴及其历史流变的思想视界。这一视界为学界的意象美学研究提供了一种理论维度，这可能会引发中国古典美学意象范畴研究领域的变革，从而推动当代意象美学或意象理论研究的进一步发展。《周易》作为“群经之首”，深刻地塑造了中国传统文化的精神内核，以此观之，我们可以管窥中华美学的本质特征。此外，根据存在论现象学的阐释框架，我们应该把意象观视为《周易》美学思想的核心观念，正如上文探讨所表明的，《周易》意象观所体现出的主客一体的哲学观念和美学思想对于推动中国当代美学研究的发展具有重要的学术价值，其中的存在论现象学美学思想为当代美学克服主客二分思想提供了一个来自中国古典文化传统的重要学术资源。