沈 扬

（常州大学 周有光文学院，江苏 常州 213164）

无弦琴是陶渊明贫士生活的缩影，折射出其人的艺术观念和生命哲学，自然成为陶渊明研究无法回避的问题。回顾唐宋文人对陶琴无弦的阐释历程①自沈约《宋书•陶潜传》记述“陶琴无弦”以来，《昭明文选》《晋书》《南史》皆采“不解音声”说，未辟新解。纵观有唐之世，文人始终未能回答陶琴无弦的原因，甚至将陶渊明抚无弦琴视作是沽名钓誉，可见，唐代文人并未认真思考无弦琴之于陶渊明的独特意义。当代学者始撰文澄清旧史误读，揭示无弦琴所蕴含的复杂思想：孟二冬《“无弦琴”的认同与启示》历时梳理了无弦琴在唐宋元明清时代的接受情况；李剑锋《陶渊明无弦琴意蕴易学新解》探讨了无弦琴与《周易》的潜在关联；范子烨《艺术的灵境与哲理的沉思》考察了无弦琴所昭示的陶渊明的艺术灵境和生命哲思；吴国富《无弦琴与内丹修炼》揭示出无弦琴与道教文化的内在关联。，可以发现，苏轼对该问题给予了持续关注和深度思考，他关于陶琴无弦的经典论断，具有形塑典范的重要意义，本文通过历时考察苏轼对陶琴无弦问题的思考过程，辨析渊明非达说的内在理路，揭示苏轼在陶渊明经典化历程中的拐点意义。

一、由话题到问题：欧阳修的启发

苏轼并非北宋时期关注陶琴无弦问题的第一人，在苏轼之前的北宋文人中，梅挚、王琪、赵抃、韩琦、欧阳修、梅尧臣等人皆曾直接或间接地化用无弦琴典故入诗，但以上诸人除欧阳修外，对无弦琴的理解，大体未能超越唐人的认知视野，无弦琴只是作为寄托恬退自适、淡泊明志、贫居抱素等思想情怀的典故，尚未被视作文学史的问题②如梅挚《琵琶亭》：“陶令归来为逸赋，乐天谪宦起悲歌。有弦应被无弦笑，何况临弦泣更多。”王琪《无弦琴》：“寂寞之淳音，其为乐至深。应嫌鼓腹者，独自抚弦琴。”赵抃《赠蔡山王》：“蔡山深处隐林泉，远离尘纷仅十年。已得琴中平淡意，有弦终日似无弦。”韩琦《初会醉白堂》：“因建新堂慕昔贤，本期归老此安然。轻阴竹满窗间月，倒影莲开水下天。自向酒中知有德，更于琴外晓无弦。”。与之不同的是，欧阳修通过弹奏古琴，亲证无弦妙理，把握陶渊明与无弦琴之间的内在关联，表达对无弦琴思想内涵的深度认同。综合考虑欧阳修与苏轼之间亦师亦友的关系，苏轼本人对欧公言论的服膺与推崇，以及苏轼相关诗文作品对欧阳修琴学思想的借鉴，笔者推测，苏轼对陶琴无弦问题的关注，很可能来自于欧阳修的启发，以下试辩证之。

如果从嘉祐二年（1057）算起，至欧阳修去世，苏轼与欧阳修交游长达十六年，二人义兼师友，欧阳修对苏轼的文章才学多有赏誉，苏轼对欧公的道德文章和艺术观念颇为服膺。苏轼在《居士集序》中全面评价了欧阳修的平生功业，并着意强调其作为思想领袖和文坛盟主的地位，曰：“愈之后三百有余年，而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子，以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。”①李逸安点校：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2009年，第2755页，第2688页，第2690页，第129页，第2575页。熙宁五年（1072）闰七月，苏轼在杭得知欧阳修逝世的消息，作《祭欧阳文忠公文》，总结自己拜知门下的经历：“不肖无状，因缘际会，受教于门下者，十有六年于兹。”②李逸安点校：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2009年，第2755页，第2688页，第2690页，第129页，第2575页。元祐六年（1091），苏轼以龙图阁直学士知颍州，作《祭兖国夫人文》，再次追溯自己与欧阳修之间的因缘际会与深情厚谊，其文曰：“轼自龆龀，以学为嬉，童子何知，谓公我师，尽诵其文。夜梦见之，十有五年，乃克见公。公为拊掌，欢笑改容：此我辈人，余子莫群，我老将休，付子斯文。”③李逸安点校：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2009年，第2755页，第2688页，第2690页，第129页，第2575页。尽管欧阳修没有明确指认苏轼作为自己的衣钵法嗣，但欧、苏的确存在着亦师亦友的风雅交谊，则是毋庸置疑的事实。苏轼自视于欧公门下“受知最深”④本文所引苏轼文，如无特别说明，均从孔凡礼点校：《苏轼文集》，北京：中华书局，2008年。下文不再一一出注。（《贺欧阳少师致仕启》），欧阳修对苏轼的影响不容小觑，这种影响不仅体现在为文作诗方面，也体现在艺术批评领域，试举例如下。《东坡志林》卷一“记六一语”：“顷岁孙莘老识欧阳文忠公，尝乘闲以文字问之，云：无它术，唯勤读书而多为之，自工。世人患作文字少，又懒读书，每一篇出，即求过人，如此少有至者。疵病不必待人指摘，多作自能见之。此公以其尝试者告人，故尤有味。”⑤苏轼：《东坡志林》卷一，北京：中华书局，2008年，第20页。又苏轼自谓不谙琴棋，他对欧公论琴之语却颇为认同。元丰四年（1081）三月，苏轼隐括韩愈《听颖师弹琴》作《水调歌头》，以赠章质夫家善琵琶者，题下序云：“欧阳文忠公尝问余：琴诗何者最善。答以退之《听颖师琴》诗最善。公曰：此诗最奇丽，然非听琴也，乃听琵琶也。余深然之。”⑥邹同庆、王宗堂校注：《苏轼词编年校注》，北京：中华书局，2007年，第323-324页。同年六月，苏轼应友人陈季常之请，写《杂书琴事十首》赠之，第二则便是“欧阳公论琴诗”：“欧阳文忠公尝问仆：琴诗何者最佳？余以此答之。公言此诗固奇丽，然自是听琵琶诗，非琴诗。余退而作《听杭僧惟贤琴》诗云：大弦春温和且平，小弦廉折亮以清。平生不识宫与角，但闻牛鸣盎中雉登木。……诗成欲寄公，而公薨，至今以为恨。”“欧公论琴诗”不仅体现欧阳修对诗歌与器乐关系的理解，也暗寄他对古琴平和雅淡风格的推崇，苏轼对欧阳修的上述观点深表认同。

不仅如此，欧阳修的琴学思想，和对无弦琴的评价，也潜移默化地影响苏轼对相关问题的思考。欧阳修平生琴趣颇深，既娴于弹奏，又妙识琴理，北宋琴学家朱长文在《琴史》中亦指出“永叔得琴之理深”，欧阳修正是通过切身的艺术实践，来亲证无弦妙理的。欧阳修创作琴诗颇多，其中《夜坐弹琴有感二首呈圣俞》体现其对无弦妙理的默赏，诗曰：“吾爱陶靖节，有琴常自随。无弦人莫听，此乐有谁知。君子笃自信，众人喜随时。其中苟有得，外物竟何为。寄谢伯牙子，何须钟子期。”⑦李逸安点校：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2009年，第2755页，第2688页，第2690页，第129页，第2575页。欧阳修借由夜坐弹琴的艺术经验，领略到无弦琴所寄寓着的笃于自信、傲然自足的君子风范。熙宁二年（1069），欧阳修作《书琴阮记后》明确表达了“若有以自适，无弦可也”⑧李逸安点校：《欧阳修全集》，北京：中华书局，2009年，第2755页，第2688页，第2690页，第129页，第2575页。的琴学思想，这正与渊明“但识琴中趣，何劳弦上声”的艺术精神不谋而合，毋宁说，欧阳修正是基于对弹琴自适的真切感受，才获得了对无弦妙理的深刻体认，相比于梅挚、王琪、赵抃、韩琦等借无弦琴的典故，泛泛地寄托高情远韵，欧阳修能够在弹琴过程中亲证无弦之妙，首次赋予“无弦琴”以“君子琴”的思想内涵，强调弹琴贵在自适的思想，都具有启发意义。苏轼曾在欧阳修下世之后，受其子欧阳棐所托，编次《居士集》，并为之序，《夜坐弹琴有感二首》载于《居士集》卷八，故苏轼于此诗应得寓目。

欧阳修与苏轼在何种场合下交流关于无弦琴的看法，史无明文，无法确考，文章结合相关证据，推测陶琴无弦可能是欧苏颍上之会的谈论话题之一，理由如下：第一，欧苏交游虽久，当面会晤的机会却并不多，颍上之会应该是苏轼平生与欧阳修相处时间最长、交流内容最丰富的一段经历。彼时欧阳修已退居养老，心境萧散恬退，师友欢聚，畅叙幽情，谈锋雅健，内容丰富，涉及到先代文人轶事等话题。熙宁四年（1071）六月，欧阳修以太子少师致仕，退居颍州。苏轼亦出判杭州，道经陈州，与时任陈州教授的苏辙会面。九月，兄弟二人同至颍上，与欧阳修游颍州西湖，并有诗作。在此番聚会中，欧阳修的健谈给二人留下了深刻印象。苏轼《陪欧阳公燕西湖》：“谓公方壮须似雪，谓公已老光浮颊。朅来湖上饮美酒，醉后剧谈犹激烈。”①本文所引苏轼诗及注释，如无特别说明，均从[清]王文浩辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，北京：中华书局，1982年。下文不再一一出注。苏辙《祭欧阳文忠公文》亦曰：“杯酒相属，图吏纷纭。辩论不衰，忠气益振。”②李逸安点校：《欧阳修全集》附录卷三，第2689页。孔凡礼先生《苏轼年谱》简要概述了苏轼兄弟至颍州与欧阳修的交游盛况：“陪修宴西湖，有诗；修令赋所蓄石屏，赋之；修盛赞西湖僧惠勤之贤，以推奖贤士为乐，为言医者以意用药，为言道人徐问真事。”③孔凡礼：《苏轼年谱》，北京：中华书局，2005年，第210页。可见，晚年的欧阳修思维活跃程度不减当年，他与苏轼兄弟的谈论内容应该是相当丰富的。苏轼离颍在本年九月末，又《听贤师琴》作于熙宁五年（1072）九月杭州任上，时欧公尚健在，故曰“诗成欲寄公”，笔者推测，“欧公论琴诗”可能正发表于欧苏颍州交游期间，陶琴无弦或许也是欧苏对话的内容之一。

第二，苏轼重游颍州西湖，作诗追记昔日与欧公的颍上盛会，诗歌内容不仅重现当年宴饮听琴的场景，也多少暗示师友谈话的内容。元祐六年（1091）九月，苏轼知颍州，重游西湖，一时感慨万千，作《九月十五日观月听琴西湖示坐客》：“白露下众草，碧空卷微云。孤光为谁来？似为我与君。水天浮四座，河汉落酒樽。使我冰雪肠，不受麹蘗醺。尚恨琴有弦，出鱼乱湖纹。哀叹奏旧曲，妙耳非昔闻。良时失俯仰，此见宁朝昏。悬知一生中，道眼无由浑。”此诗有以下两点值得注意：一，“使我冰雪肠，不受麹蘗醺”，或点化《听颖师弹琴》中的“无以冰炭置我肠”而成。“尚恨琴有弦”，显然是活用陶渊明无弦琴的典故，苏轼借以表明无弦之琴更能传达对欧公的追思。考虑诗歌抚今追昔的情感基调，则诗句或许不单纯是用典，而兼有对当年师友交流经验的重现。二，“哀叹奏旧曲，妙耳非昔闻”则更加耐人寻味，它表达对二十年前与欧公同游西湖经历的追忆，“旧曲”的具体所指已不可知，但诗句应在暗指当年湖上听琴的情景。此诗囊括诸多与琴事相关的内容，既是切题的需要，或许也是对记忆场景的重构。因此，我们推测，欧阳修与苏轼兄弟同游颍州西湖，琴曲协奏，师友谈话可能涉及对陶渊明、韩愈等人的琴诗和琴事的评论，并启发苏轼对此问题的关注。

综上，笔者认为苏轼在颍州与欧公的对谈中，或已涉及陶琴无弦的话题，今苏轼关于陶琴无弦的评论，皆发表于欧苏颍上聚会之后，苏轼自谓不善琴棋，无法像欧阳修那样通过实践亲证无弦妙理，但这并不妨碍他在琴学思想、琴诗创作以及琴事思考方面，受到欧阳修的影响。换言之，如果上述推论成立，那么苏轼完全可能从欧阳修对陶琴无弦的评价思路中得到启发，并结合自己的人生体悟和思想背景，对陶琴无弦作通达透彻的还原阐释。

二、琴弦弊坏：陶琴无弦原因的情理还原

苏轼长期沉潜陶诗，对陶琴无弦问题保持着持续关注，尤其在经历了乌台诗案和黄州之贬等重大挫折之后，苏轼对陶琴何以无弦的思考趋于自觉和成熟。如果说他最初只是借鉴欧阳修评价无弦琴的观点和思路，那么，至晚贬岭南、遍和陶诗以来，苏轼则有意识通过无弦琴与渊明进行对话，努力求得渊明性情之真，历时地考察苏轼诗文对陶琴无弦的使用和评价，有助于理解苏轼还原陶琴无弦原因的思想脉络。

现存苏轼诗文最早化用无弦琴典故的作品应是熙宁五年（1072）所作的《和蔡准郎中见邀游西湖》，时苏轼方辞别欧公，初仕杭州通判，诗曰：“君不见，抛官彭泽令，琴无弦，巾有酒，醉欲眠时遣客休。”诗中的“无弦琴”和“筛酒巾”早已成为渊明超凡脱俗的精神象喻，诗句显然是对正史《陶潜传》的改写，但苏轼在本诗中并未将无弦琴视作问题来对待，此诗意图并非解释问题，而是规劝友人蔡准及时享受杭州的四时清景。在经历乌台诗案、黄州之贬、元祐更化等系列政治风波后，苏轼借鉴欧阳修关于琴意和琴声关系的思考，体认到弹琴贵于自适的妙境，其所作《破琴诗》表达了琴虽破而无妨意具足的主题，暗寄了对无弦琴的态度。元祐六年（1090）三月十九日，苏轼因梦而作《破琴诗》曰：“破琴虽未修，中有琴意足。谁云十三弦，音节如佩玉。新琴空高张，弦声不附木。宛然七弦筝，动与世好逐。陋矣房次律，因循堕流俗。悬知董庭兰，不识无弦曲。”整首诗皆围绕“破琴虽未修，中有琴意足”展开，苏轼认为欣赏古琴不应执着于琴材是否完整，而应透过声音和器材把握琴意，诗人用房绾和董庭兰的典故，意在比喻琴意的传达不依赖琴材、技艺和知音等外在因素，而更取决于琴人的道德修养和人生境界，从中我们不难看出，苏轼对琴意、琴声、琴器和琴心之关系的理解，其实与欧阳修“弹琴自适、无弦可也”的琴学思想如出一辙，苏轼批评唐代知名乐师董庭兰不理解无弦曲，无疑暗示了其本人对无弦之琴、无声之声的体认已渐趋自觉，这种自觉是在遭遇了仕途风波、命运起伏之后才获得的。元祐四年（1089）三月，朝廷颁旨调苏轼任杭州知州，距离上次通判杭州已是十六年后，知杭城甫二年，又迁吏部尚书，五月兼翰林侍读，这种宦途往复的阅历，再次引发苏轼对生如逆旅、到处偶然的喟叹，故其作《书破琴诗后》曰“此身何物不堪为，逆旅浮云自不知。”可见，苏轼在借鉴欧阳修琴学思想的同时，也开始融入了自身的人生体验，他对陶琴无弦体认的自觉，与对个体命运思考的深入，是基本同步的。

苏轼对陶渊明的理解，经历了“如其为人，实有感焉”，再到“我即渊明，渊明即我”的思想历程，而追和渊明正是深化理解的重要途径。贬谪惠州、儋州以来，苏轼通过频繁密集地追和陶诗，展开与渊明的神交梦往，这无形中推动了对陶琴何以无弦的思考。自元祐七年（1092）至元符三年（1100），苏轼先后作和陶诗137首，他既要努力穷究渊明性情之真，又要实现对本心的反观自照。绍圣四年（1097）九月，苏轼在昌化军作《和陶东方有一士》：“瓶居本近危，甑坠知不完。梦求亡楚弓，笑解适越冠。忽然反自照，识我本来颜。归路在脚底，崤潼失重关。屡从渊明游，云山出毫端。借君无弦琴，寓我非指弹。岂惟舞独鹤，便可摄飞鸾。还将岭茅瘴，一洗月阙寒。”今《陶渊明集》中无“东方有一士诗”，据诗歌韵脚知，苏轼所和应为《拟古九首》其五。关于“非指”的理解，查注引《庄子•齐物论》“以指之喻非指也，不如以非指之喻非指”，其实查慎行只是揭示“非指”的词源，但苏轼诗意与庄子之意并无交涉，其诗集中则自有注脚。苏轼熙宁七年（1074）作《听僧昭素琴》有“至和无攫醳，至平无按抑。不知微妙声，究竟从何出？”元丰六年（1083）闰六月作《题沈君琴》曰：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”两诗都表现了诗人对琴声、琴器和技艺之关系的解悟，显然，苏轼借鉴了欧阳修对“琴声之至者”的看法，认为真正的至音总是无劳人工，发于自然，而又归于平淡的。因此，苏轼以“非指弹”对“无弦琴”，意在形象地表达对无弦妙理的透彻之悟，苏轼意谓不以指弹无弦琴，才能营造古琴至音的艺术效果，二者的共同点是都重视主体的精神自由，追求琴声之外的思想内涵，故能够摆落弦声，沉醉于自我营造的琴意具足、真趣盎然的审美境界中。所不同的是，渊明尚需手抚无弦琴来寄意，苏轼则无劳按抑，这一微妙的差异似乎也流露出苏轼在精神层面上对渊明的超越。在本诗中，“无弦琴”不只是一个诗学典故，它已经成为苏轼对话渊明的媒介，苏轼将理解渊明与自证本心相结合，从而达到了“我即渊明，渊明即我”的不二境界，而一旦证悟此本心，也就无所谓他乡与故乡、寄寓与回归的冲突了。可见，苏轼还原陶琴无弦的思想经历，乃是伴随着其自证心路的历程而展开的，正因为他对人生之“寄”与“归”的理解趋于通透，故对陶琴无弦之原因的还原也更合乎情理。

元符元年（1098），苏轼由惠州贬居海南，当人生再度陷入极度困顿之时，他蓦然领悟了陶琴无弦的原因。《渊明无弦琴》：“旧说渊明不知音，蓄无弦琴以寄意，曰：但得琴中趣，何劳弦上声。此妄也。渊明自云‘和以七弦’，岂得不知音，当是有琴而弦弊坏，不复更张，但抚弄以寄意，如此为得其真。”文字虽然简短，却体现了苏轼对陶琴无弦问题的综合思考。首先，苏轼以陶证陶，举渊明所撰《自祭文》中“和以七弦”的句子，澄清了旧史关于渊明不解音律的说法①范子烨教授在其论文中对此问题有更多举例和分析，故本文不再展开。。其次，苏轼从情理之真的角度提出陶琴无弦最有可能的原因，在于琴弦弊坏而无力重续，这一推论源于对渊明贫居生活的体察。陶渊明自退居乡里以来，生活时常捉襟见肘，食酒每赖邻人周济，至有乞食之事，嗟生之叹屡见诸诗，苏轼长期读陶和陶，对陶诗所展现的艰难琐碎的生活情境，自当了然于心，琴弦弊坏而无力重续，正是渊明贫居生活的真实折射。第三，苏轼还原了渊明不废人事，不远人情，而兴寄超旷的人生姿态。陶渊明生当晋宋易代之际，历史变局中的出处选择，考验着渊明的功业初心和道德底线。他以出世之心为入世之事，内在地坚守道义良知，在困顿中始终怀抱真意，“安于所遇而乐之终身”，以朴素的生活实践，描绘出诗意的人生画卷。要之，无弦琴正是其贫居生活与达者胸怀的具象统一，是其安贫处困、委运任化的精神缩影，苏轼通过持续关注和深度思考，抓住了陶琴无弦的反常合道之处，揭示了无弦琴之于渊明的特殊意蕴。

三、渊明非达：陶琴无弦背后的思想剖析

苏轼对陶琴无弦的还原并非单向度的直线演进，而是一体二面的辩证阐发，这是由陶琴无弦问题的性质决定的。陶琴无弦表面上是一个有弦和无弦的事实争议，深层而论，无弦琴亦多少承载着陶渊明对生命有待和无待的意义思考，因而，苏轼对陶琴无弦的还原阐释，不仅要纠正旧史关于渊明不解音律的误读，也要剖析渊明生命观念的真相。

苏轼写作《渊明非达》的时间虽不可确考，但至迟在熙宁八年（1075），他对于渊明未能彻底超然物外的印象已渐趋清晰。熙宁八年，苏轼在密州任上作《和顿教授见寄用除夜韵》和《张安道乐全堂》二诗，再三流露出无弦不如无琴的看法，《和顿教授见寄》：“我笑陶渊明，种秫二顷半。妇言既不用，还有责子叹。无弦则无琴，何必劳抚玩。”苏轼意谓渊明如果真能超然物外，则不必抚无弦琴以寄意，在《张安道乐全堂》诗中，苏轼借表彰张方平的“乐全”，进一步申述了同样的观点：“列子御风殊不恶，犹被庄生讥数数。步兵饮酒中散琴，于此得全非至乐。乐全居士全于天，维摩丈室空翛然。平生痛饮今不饮，无琴不独琴无弦。”和渊明寓意于酒一样，列子御风而行，阮籍借酒力放浪形骸，发遣内心苦闷，嵇康以《广陵散》寄托高山流水觅知音的志趣，其共同点都是有待于外，然而，“达人自达酒何功，世间是非忧乐本来空”，苏轼认为真正的旷达是自性的解脱，只有从思想上泯灭对彼我是非的种种分别，才能摆脱对外物的寄托。张方平晚年深参佛老之道，故能够不依凭外物而保全真我，悟入至乐法门，苏轼在《乐全先生文集序》中指出：“公（张方平）今年八十一，杜门却扫，终日危坐，将与造物者游于无何有之乡。”“与造物者游”，与其说是对张方平的用意表彰，毋宁说是苏轼人生美学的自然流露，它强调主体应保持寓意于物的游观态度，循性命自得之道以穷万物之理，将外物视作过眼云烟，避免主体精神为外物所役使，其至高理想则是走向物我融合、道性两全、无往不适的超越境界。在苏轼看来，晚年的张方平已经达到“性与道合”，故能泯灭物我之辨，空诸依傍，心游无何。上述两诗不仅流露出苏轼对陶琴无弦的另类态度，也提示了他阐释问题的角度。

首先，苏轼从物我关系角度揭示渊明虽托意无弦而有待外物的事实。陶渊明通过抚无弦琴，抒发傲然挺立、自足自乐的心声，他的确超越了琴声对琴弦的依赖，却尚未达到物我两忘的超然境界，苏轼认为：“五音六律，不害为达，苟为不然，无琴可也，何独弦乎？”绍圣二年（1095）苏轼在惠州作《和陶贫士七首》（其三）：“谁谓渊明贫，尚有一素琴。”显然，苏轼察觉到渊明思想深处的物我之辨和有无之别，也即陶渊明虽托意无弦而实有所待的事实。的确，陶渊明的诗意栖居是寄寓世间，而非超然世外，他寄沉痛于闲适，内心对时代变局充满忧患，对周边人物怀有好恶取舍，其思想深处依然重视生命过程的建构，并努力追求纯粹理想的人格完善，应该说这恰是渊明高妙于老庄之学的秘诀，但也不得不承认它存在为外物所使的危险，主观的分别心无疑限制了思想超越的境界，正如宋人黄裳所指出：“然则无弦之有琴者，尤未能兼忘之也。”①曾枣庄：《全宋文》，上海：上海人民出版社，2006年，第103册，第327页。由此，苏轼便将有弦无弦的问题争议，转向了有待无待的存在反思。事实上，苏轼本人也不免有所寄寓，《书张长史草书》曰：“张长史草书，必俟醉，或以为奇。醉即天真未全，此乃长史未妙，犹有醉醒之辨，若逸少何尝寄于酒乎？仆亦未免此事。”表面看来，苏轼对张旭和自身有所寄寓表示遗憾，但若从其诗词作品中屡及“人生如寄”来看，或许他对寄寓的人生更加情有独钟。对此，南宋周必大早有先觉：“苏文忠公诗文少重复者，惟‘人生如寄耳’，十数处用之，虽和陶诗亦及之，盖有感于斯言也。”②周必大：《二老堂诗话》，《历代诗话》本，北京：中华书局，1986年，第661页。只不过，苏轼对于人生如寄的理解，并不纯粹渊源于庄子的逍遥精神，更受到禅宗空观哲学的濡染，“这种般若空观与老庄虚无思想相结合，构成苏轼处理人生存在意义的重要精神支柱之一”③周裕锴：《梦幻与真如：佛教与中国文学论集》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第163页。，可以说，正是驳杂不纯的思想背景，构筑了苏轼内涵丰富、境界潇洒的人生实践，也决定着苏轼可以在更加广阔的思想世界中来洞彻渊明非达的本质。

其次，苏轼借鉴禅宗空观哲学中的不二法门，认为渊明有待于外物，本质上反映了其人思想未达于死生，这可以视作是对渊明非达说的补充和深化。苏轼在复杂矛盾的人生中，反复证悟身如浮云、死生无常、真妄不二等空观思想，尤其当经历乌台诗案、黄州之贬后，苏轼对命运无常、虚空难住的体认更加具体深刻，对空观哲学中的不二法门的悟入也更加自觉。他借由不二法门来消解主体思想对世间万有（包括生死）的区别对待，以换取心灵的自在解脱，如元祐八年（1093）苏轼作《阿弥陀赞》曰：“但当常作平等观，本无忧乐与寿夭。”不但如此，不二法门也成为苏轼晚年追和陶诗、对话渊明的重要思想，如《和陶桃花源诗》：“从来一生死，近又等痴慧”，《和陶神释》：“如今一弄火，好恶都焚去”，《和陶饮酒二十首》其六：“是身如虚空，谁受誉与毁”，《和陶王抚军座送客》：“相从大化中，几合几分违。莫作往来相，而生爱见悲”等。从禅宗不二法门来看，上述诗句列举的痴慧、好恶、毁誉、合违、往来等，皆属内心妄念，尽管苏轼在生活实践方面未免于寄寓，但他从思想上对各类主观的妄念，则时刻保持着警惕，故苏轼才能透过渊明《自祭文》，读出截然对立的死生之辨，其曰：“其《自祭文》出妙语于纩息之余，岂死生之流乎？但恨其犹以生为寓，以死为真。嗟夫！先生岂真死独非寓乎？”所谓“以生为寓，以死为真”对应于《自祭文》中的“将辞逆旅之馆，永归于本宅”之句，此上句当即“以生为寓”，下句即“以死为真”，“以生为寓”即将人生存在视作短暂临时的寄寓过程，“以死为真”则是将生命终结视作是无可避免的自然归宿，这种思想应该来自于《庄子》“以生为丧，以死为真”的生命观照。苏轼承认陶渊明超越了悦生畏死的流俗，同时也体悟到其仍视死生为二物，表现为他始终无法摆脱对命运偶然和生命短暂的哀叹，“在陶诗中，这种哀伤生命短暂的情绪表达，可以说弥漫于整个生命过程”，④钱志熙：《陶渊明经纬》，北京：北京大学出版社，2019年，第148页。陶诗于此曾再三致意，如《荣木》：“人生若寄，憔悴有时”，⑤逯钦立：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年，卷一第15页，卷二第42页，卷二第53页。《归园田居》其四：“人生似幻化，终当归空无”，⑥逯钦立：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年，卷一第15页，卷二第42页，卷二第53页。《连雨独饮》：“运生会归尽，终古谓之然”，《五月旦作和戴主簿》：“既来孰不去，人理固有终”。⑦逯钦立：《陶渊明集》，北京：中华书局，1979年，卷一第15页，卷二第42页，卷二第53页。因此，苏轼拈出 “以生为寓，以死为真”八字，可谓准确概括渊明生死观的内核，也揭示了其未达于死生的思想真相。

通过以上分析，我们认为苏轼对人生如寄显然有着更为深刻沉痛的领悟，这既源于他矛盾复杂的人生经历，又源于他圆融无碍的思维世界。苏轼的寄寓更多体现为于无所住而生其心，故能“混客主以为一”“以无何有之乡为家，虽在海外，未尝不归”，正是基于对人生如寄的透彻之悟，苏轼方能对陶琴无弦背后的思想真谛，作出更加通透的思考和阐发。苏轼《问渊明》尝谓“盖亦相引以造于道者，未始相非也”因此，他对陶琴无弦的还原和阐释，未尝不是对自我本心的发现与证悟，“渊明非达”与其说是对渊明的批评，不如说是更为深刻的洞察。

余 论

苏轼并非“渊明非达”的首倡者。杜甫《遣兴》（其三）：“陶潜避俗翁，未必能达道。观其著诗篇，颇亦恨枯槁。达生岂是足，默识盖不早。有子贤与愚，何其挂怀抱。”①仇兆鳌：《杜诗详注》卷七，北京：中华书局，1979年，第563页。但杜甫此诗颇有以渊明自况，兼以自嘲的意味，本非严肃的问题思考，即黄庭坚所谓“以为拙于生事，又往往讥宗武失学，故寄之渊明耳”②葛立方：《韵语阳秋》卷十，《历代诗话》本，北京：中华书局，1986年，第561页。。苏轼站在生命哲学的高度，由具体的问题出发，辨析陶琴无弦的内在之理，既还原了陶琴无弦的原因，也洞悉了渊明未达于死生的事实，苏轼的还原中带有强烈的自我阐释的色彩，然其阐释的结果不失为一种更深刻的还原。尽管渊明非达观点本身容有再阐释的空间③参见刘中文：《陶渊明‘达道’之争》，《九江学院学报》（社会科学版）2017年第1期。，但苏轼对它的阐释则是严肃且深刻的。琴弦弊坏与渊明非达作为陶琴无弦问题的一体二面，是苏轼长期沉潜陶诗，对话渊明的结晶，同时又深契宋代主淡、崇雅、尚意的美学精神，李泽厚先生精辟地指出：“千年以来，陶诗就一直以这种苏化的面目流传着。”④李泽厚：《美的历程》，北京：三联书店，2017年，第149页。苏轼的解释激活了陶琴无弦，使之成为可供阐释、模仿和超越的典范，不仅在两宋时期颇具影响，也形塑了后世文人对相关问题的阐释思路，在陶渊明经典化历程中具有重要的拐点意义。