秦 晓

（西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710127）

20世纪20年代在中国思想界出现了有名的“科玄论战”，这场科学与玄学的论战之所以会发生，有其深刻的历史根源和现实背景。尽管这场论战距今已九十余年，但是仍有重要的启示意义。这场论战能给今天带来哪些启示，现今应以怎样的心态来对待这场发生在中国现代思想史上的论战呢？下面笔者就这些问题试予以探析。

一

“科学与玄学”的论战，简称“科玄论战”，也即“科学与人生观”的论战。1923年2月，北京大学教授张君劢在清华大学作了题为《人生观》的讲演（《清华周刊》272期）。他在文中写道：

人生观之特点所在，曰主观的、曰直觉的、曰综合的、曰自由意志的、曰单一的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已……方今国中竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何采之，有害者如何革除之；凡此取舍之间，皆决之于观点。观点定，而后精神上之思潮、物质上之制度，乃可按图而索。此则人生观之关系于文化者所以若是其大也。[1]36-38

同年4月，地质学家丁文江发表了反驳的文章，题为《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》（北京《努力周报》第48、49期）。文章讲述了8个问题：人生观能否同科学分家、科学的智识论、张君劢的人生观与科学、科学与玄学战争的历史、中外合壁式的玄学及其流毒、对于科学的误解、欧洲文化破产的责任以及中国的“精神文明”。他主张科学可以支配人生观，认为玄学是科学的对头，提出了“打倒玄学鬼”的口号。他在文中反驳了张君劢的观点：

科学的目的是要屏除个人主观的成见，——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最单简明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法……科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序。[1]51

丁文江的文章发表后，张君劢又发表长文：《再论人生观与科学并答丁在君》 （上、中、下三篇）答辩，丁文江则还以《玄学与科学——答张君劢》。一时，思想学术界名流在不同报刊上发表文章，参加讨论，形成了以张君劢、梁启超等为代表的“玄学派”，和以丁文江、胡适、唐钺、吴稚晖等为代表的“科学派”。1923年11月，上海亚东图书馆编辑出版了《科学与人生观》一书，该书分上、下两册，由陈独秀、胡适作序。同年12月，上海泰东图书馆也出版了内容基本相同的《人生观之论战》，由张君劢作序。这是论战的第一阶段。事后张君劢在《人生观论战之回顾》中写道：“民国十三年至民国十四年间，因为我在清华大学的一篇演讲——《人生观》，引起了国内学术界之大争议。参加者二三十人，各人所做的文章，合计有二十余万字，并且有两种合集的出版物：一为《科学与人生观》，胡适之先生集，上海亚东书局出版。一种叫《人生观之论战》，是我自己集的，上海泰东书局出版。”[2]陈独秀在《科学与人生观》序言中，以唯物史观为武器，对张君劢、梁启超、丁文江、胡适都进行了批评。他指出，唯有唯物史观才能科学地解决人生观问题。陈独秀在当时作为历史唯物主义的代表人物之一，他以激进主义的立场以及唯科学主义的态度，明确反对玄学派（或者东方文化派）的文化保守主义立场。在这一点上，他和丁文江、胡适等人有同样的倾向，但是他也不满于科学派的实证主义和自由主义，而是以唯物主义作为标枪，向玄学派和科学派投发。

在《科学与人生观·序一》中，陈独秀说：“只可惜一班攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几支队伍，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了。就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步”[1]1，“丁在君不但未曾说明‘科学何以能支配人生观’，并且他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路……第一，他自号存疑的唯心论，这是沿袭了赫胥黎、斯宾塞诸人的谬误……第二，把欧洲文化的破产的责任归到科学与物质文明，固然是十分糊涂，但丁在君把这个责任归到玄学家、教育家、政治家身上，却也离开事实太远了”[1]7，可以看出，陈独秀对于两方都有批判。他坚持以唯物史观来分析问题：“我们相信只有客观的物质原因可以变动世界，可以解释历史，可以支配人生，这便是‘唯物的历史观’。我们现在要请问丁在君和胡适之先生：相信‘唯物的历史观’为完全真理呢？还是相信唯物以外像张君劢等类人所主张的唯心观也能够超科学而存在？”[1]7这又引起了胡适、张君劢、梁启超的反批评。胡适写了《答陈独秀先生》，张君劢也在为《人生观之论战》写的序言中，对陈独秀多有批评。于是，陈独秀又发表了《答适之》 《答张君劢及梁任公》。而后，瞿秋白在《新青年》上也发表了《自由世界与必然世界》[3]395-407《实验主义与革命哲学》[3]408-414与之相呼应。论战进入了第二阶段，由开始时的资产阶级哲学营垒内部的科学派与玄学派的争论，转变为无产阶级的唯物史观与资产阶级不同派别的唯心主义之间的争论，从而使这场论战在中国现代文化思想史上的意义更加深化了。

二

思想论战的发生当然不是一蹴而就的，而是要经历相当长时间的酝酿。对于这场论战也应该站在历史的角度对其产生背景及原因有一个梳理和了解。在这场科学与玄学的论战上可以清楚地看出各派人物的不同思想。以丁文江、胡适为代表的“科学派”实则是西方实证主义的推崇者，而以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”，则是中国传统文化和西方以柏格森等人为代表的自由意志论的信徒。这里可以看到无论是“科学派”和“玄学派”都是要从西方的哲学思想中寻求一种理论依据，这当然不是偶然的，而是要结合当时的社会实际来回答。

自19世纪中期以来，中国传统社会就不断受到西方文化的冲击，从开始的被动接受到最后的主动寻求，都是中国知识分子在国家遭受外敌入侵、敌强我弱的情形下的一种自然反应。诸如洋务运动、维新变法、清末新政等，均为清王朝士大夫在体制内的奋力挣扎，多局限于“器物”层面。经辛亥革命，象征专制制度的君主被推翻，中国才开始艰难地步入“民主共和”的大门。而后的新文化运动及五四运动，对中国的传统思想进行了全面地批判与反思，“民主”与“科学”成为当时人们心中向往的口号。经过半个多世纪的探索，中国知识分子从器物、制度到思想层面上都以西方为准，伴随这些的是对以儒家为代表的中国传统文化的否定和抛弃。在当时人看来，中国之所以落后于西方一个重要的原因就是中国的传统思想禁锢了社会发展的步伐，把传统文化和西方文化看作了两个绝对对立的不同面，结果自然是肯定一面就必须否定另一面。以“科学”与“民主”为圭臬的新文化运动及五四运动当然追求的是西方19世纪以来实证主义的科学精神，那么“科学派”承此风兴起，对于科学的追求就更是理所当然的了。张灏在《幽暗意识与民主传统》中写道：

五四对科学的了解非常有历史意义。一方面，他们结束了从晚清以来科技不分的传统；科学不只是一套“技艺”，而且是一套思想方法。同时，在价值上，他们强调科学也有助于在中国建立知识主义的权威，弥补传统对纯知识所缺乏的尊重。另一方面，五四也开启了中国知识分子长久以来对科学性能的错觉和夸大，因而造成一种“泛科学观”或“科学主义”的心态。这种心态认为：科学是认识真实唯一的途径；它是人类理性唯一的表现。它不但可以帮助我们了解现象，而且可以决定我们的价值观、人生观和宇宙观。因此，掌握了科学知识，人类就可迟早解决一切问。在这种心态的支配之下，难怪五四知识分子喊出“科学万能”的口号。[4]

在当时，中国知识分子当然都是希望国家变得独立和富强，事实上，没有不要求改变的知识分子，只是各自在理论依据和考虑问题上侧重点不同。以张君劢、梁启超等为代表的另一类知识分子就是作为“科学派”的反面出现的。探究其原因，也可以看出来，提倡科学万能的中国知识分子还是有自己的评判标准的。一方面由于世界局势的改变，特别是第一次世界大战的爆发，这对于西方科学乐观主义者是一次严重的冲击，也在一定程度上纠正了科学至上的观点。梁启超和张君劢在“一战”后游历欧洲，看到满目疮痍的废墟和战火之后的残酷，当然对于科学技术有了一定的忧虑，梁启超的《欧游心影录》①《欧游心影录》作于1919年10月11日后，约成于同年12月初，那时梁启超和他的“考察团”在巴黎和会前后已历游英、法、比、荷、瑞士、意诸国，全书于1921年10月编定的《梁任公近著第一辑》上卷发表，题作《欧游心影录节录》。中多是对此的感慨，宣称“西洋文明已经破产”，而造成破产的正是“科学先生”。随后，梁漱溟②梁漱溟（1893—1988），现代新儒家的开创者和主要代表人物之一。他是通过批评陈独秀、胡适等人而登上中国现代学术舞台的。他在中国文化出路的选择上批判西化派，在人生观上批判了“新青年派”，在理论上反对实验主义和唯物史观，提出人生三大路向说和世界文化三期重现说，重新阐释了孔子和儒家人生哲学的价值，主张中国的复兴要从复兴儒家和孔子人生哲学做起。的《东西文化及其哲学》对以发达的工具理性为标志的西方文化大张挞伐。这些不能不促使当时的部分知识分子对世界重新予以认识和思考。另一方面，一部分知识分子接受了西方自由意志论的影响，认为情感、意志等主观因素有很大的作用，所以也就致使他们对于国内一味提倡科学至上这种做法进行反思。从知识分子对于传统文化的视角来看，当时的一部分人也有相当的认识，过去被人指责为毫无用处的传统文化开始受人重视。显然，这部分知识分子是选择了在一定程度上拥护传统文化的，当然，这种拥护也是和他们选择的西方理论有很大关系。

三

从历史的角度来看，“科玄论战”中科学派最终迫使玄学派偃旗息鼓，在此后，随着马克思主义者的参与，以及对于前两派思想的批判，“科玄论战”的性质已经发生了改变。虽然，他们都是借助西方的理论来建构自己的学说，但是后起的马克思主义者是对于前两者的一致批判，而在一定程度上宣扬了自己的学说。马克思主义者主张在中国走向现代化的进程中确立以唯物史观为主要内容的意识形态，从而使人们重视从经济基础的层面解释国家所面临的问题，进而为从根本上解决人生观问题打下基础。在通过发展科学，进而提高经济水平，从而更有效地解决社会人生问题这一点上，马克思主义者与科学派有相同之处；但在社会变动的客观原因的解释上，马克思主义者则坚持彻底的唯物主义一元论，避免了像科学派那样滑向唯心论的错误。他们的现实意义在于为坚持用唯物的观点观察和解决中国问题和人生问题奠定了基础。李泽厚说：“‘科玄论战’之后，马克思主义在青年中得到更广泛的传播，而五四时期‘赛先生’（科学）在这里和以后日益成了马克思主义唯物主义的代称；或者说，马克思主义日益作为科学为人们所理解、接受和信仰……马克思主义在五四运动和以后不久，便迅速被人们特别是年轻一代所欢迎。”[5]63从这里也可以看出，论战对于马克思主义在中国的传播起了促进作用。

此外，必须弄明白“科玄”两派各自坚守的价值取向是什么，这样对于从整体上了解论战的意义有释疑之功效。首先，“科学派”坚持的科学万能到底是什么呢？所谓科学万能论又称唯科学主义，据郭颖颐在《中国现代思想中的唯科学主义》一书中的定义，它“是一种从传统与遗产中兴起的信仰形式，科学本身的有限原则，在传统与遗产中得到普遍应用，并成为文化设定及该文化的公理。更严格地说，科学万能论或唯科学主义可定义为那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点”[6]。丁文江高举科学万能的旗帜，认为科学能够深入到宇宙人生的一切领域，对各种问题做出正确圆满的回答。他认为，说科学是万能的，不是说科学的材料和科学的结论是万能的，而是指科学的方法在各个领域都是普遍适用的。他一再说：“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”而“所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序，等到分类秩序弄明白了，我们再想一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫作科学的公例”，但这并不能说明科学方法“不适用于人生观”。丁文江强调了“在知识里面科学方法万能”的观点。既然科学方法是万能的，因此，只要将科学方法应用于人生问题，科学的人生观就是可能的。

那么，与“科学派”对立的“玄学派”，其主要的指导思想又是什么呢？在《人生观》的演讲中，张君劢对科学与人生观的特点进行了一番比较，认为科学与人生观有五个不同点：第一，科学是客观的，人生观是主观的；第二，科学为伦理的方法所支配，人生观则起于直觉；第三，科学的方法为分析，人生观则为综合；第四，科学受因果律所支配，人生观则是自由意志；第五，科学起于对象之相同现象，人生观则起于人类的单一性。通过比较，张君劢认为：“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为之，惟赖诸人类之自身而已”[7]4-9。对于科学，张君劢在一方面承认其巨大的作用，但另一方面则又对科学万能持否定态度，认为科学不能解决诸如人生思考的一些问题，“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于科学或玄学中”[7]33-34。郑大华在《民国思想史论》中总结道：“张氏所说的‘玄学’包括两方面内容，一是中国传统的儒家人生观，特别是宋明理学家的心性之学。二是19世纪以来西方的柏格森、倭伊铿、詹姆士等人的‘新玄学’。”[8]67-68张君劢把柏格森、倭伊铿的哲学与康德以来的以理性为出发点的哲学作了一下比较，“昔之研究在物理者，今则生命方面；昔之研究在自觉者，今则在非自觉；昔之研究在理性者，今则以为非理性所能尽；昔之研究在分析者，今则在把捉实在全体。此即所谓主智主义与反主智主义是也”[9]，所以可以看出，当时张氏之所以反对科学万能说是由于接触和吸收了同一时代西方的思想学说。

以上两派的代表人物所立的学说依据是可以从一定程度上代表“科玄”两派的大致观点的，他们都是借助西方学说为自己服务，只是各自的侧重点不同，所以不能单单地把“玄学派”视为保守主义者。从思想史的角度看更不能简单肯定一面而否定另一面，虽然在当时张君劢及其支持者因反对科学对人生的支配和提倡自由意志而被称为“玄学鬼”，但是他们提出的问题是值得反思的，“如果纯从学术角度看，玄学派所提出的问题和所做出的某些基本论断，例如认为科学并不能解决人生问题，价值判断与事实判断有根本的区别，心理、生物特别是历史、社会领域与无机世界的因果领域有性质的不同，以及对非理性因素的重视和强调等等，比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合于20世纪的思潮”[10]。至于本次论战的影响和作用，郑大华在《民国思想史论》中总结说：“它是唯科学主义思潮和人本主义思潮在中国的第一次正面交锋”，“中国资产阶级哲学明确区分为两大阵营，两条路线，一方走的是科学的、实证的道路，另一方则走的是人本的、形而上学的道路”，还有“马克思主义在青年中得到更广泛的传播”以及“形塑了现代新儒家的人生哲学的致思方向”[8]69。可以说，“科玄论战”是中国知识分子自觉地选择思想来应对现实社会变化的结果，在不同方面对于后来中国思想界的发展变化起到了促进作用。这种自由追求价值观念，坚持理念并致力于为国人寻求精神支柱的态度是值得反思和学习的。

四

“科玄论战”的第二阶段主要由陈独秀、胡适、张君劢三人展开，这样也就形成了历史唯物主义者、自由主义者、文化保守主义者之间的三角对抗。诚如高瑞泉所说，这“实际上展示了激进主义、自由主义、保守主义的三足鼎立，哲学上则是马克思主义、实证主义与非理性主义的三分天下”[1]5，自五四以来，激进主义迅速在中国传播开来，余英时在《中国近代思想史上的激进与保守》一文中写道：“中国经过五四，先是否定了自己的文化传统，认为是负面的、是造成现状的主因。如果想改变现状，就先要西方化，或者近代化，或全盘西化。西化的标准是什么？就是以民主与科学为主流的欧美传统……因为现实没有一个秩序可供立足，大家就不断要变，思想停不下来”[11]177，“‘科玄论战’在激进派一方面，可以说就是把科学的绝对权威建立起来，让中国人真正地从内心接受科学的价值”[11]173，而作为历史唯物主义代表人物的陈独秀在此时则是激进主义的排头兵，而在这三者中，对于文化保守主义的批判是自由主义和激进主义共同肩负的使命。虽然在此次论战中呈现出三派争锋的现象，但是更为深刻地分析，就可以得出，文化保守主义面临最为困难的局面，所以，在一定程度上来说，自由主义和激进主义在“科玄论战”中有过共同的目标。而经过时间的推移，我们也可以看出所发生的变化，“中国现代思想的历史逻辑似乎是，张君劢‘玄学派’在二十年代便提倡‘新宋学’，强调‘反求诸己’、内心修养等等，展开了‘现代新儒家’的方向路线，而相信‘科学派’的青年则容易走向马克思主义。‘玄学派’这条线上的是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三。‘科学派’这条线则由陈独秀、瞿秋白等人替代了胡适、丁文江。而用历史唯物主义解释人生观，正是为了指导人们去参与、去进行改造社会的革命行动，去具体安排自己的人生道路”[5]62。“科玄论战”最终的结局是使马克思主义得到进一步的传播，正如冯契所说：“在人生观问题的论战（以及其他论战）中，马克思主义者比较正确地阐明了社会历史中的人物关系（因果律和自由意志的关系），群己关系（社会和个人的关系），显示出唯物史观较之其他哲学流派的优越性，因而得到了更广泛的传播”[12]。

当然，虽然“玄学派”由于对现代化进程弊端的批判走向了对于科学与工业化的否定，从而受到了“科学派”与马克思主义者的批判，但是，不可否认的是，他们对于现代与传统的反思，对于人生意义问题的探求，都是有积极意义的。方克立说：“‘玄学派’在这场论战中虽然失败了，但是不能否认他们提出的问题是有重要意义的。科学发展不能完全解决人的生存价值问题，‘工具理性’不能代替‘价值理性’……无论在西方，还是在东方，人本主义与科学主义之争并没有结束。”[13]100

“科玄论战”已经过去九十多年了，在当今社会的语境中看待这场论战当然可以得到更多的启示，因为“我们提倡的人文精神应该是具有现代科学（自然科学和社会科学）意识的人文精神，我们提倡的科学精神应该是充满高度人文关怀的科学精神”[13]100。全面辩证地看待科学与人文的关系，使科学精神与人文精神达到统一，这是“科玄论战”给当今社会发展提供的一个极为重要的启示。