范子烨

（中国社会科学院文学研究所，北京100732）

陶渊明的《闲情赋》是一篇争议较大的作品，萧统提出了著名的“白璧微瑕”说，后人或赞同之，或否定之。本文试图以知人论世的方式结合萧统的自身的特质，揭示其“白璧微瑕”说产生的原因及其相关文学观念的自我矛盾，而重点从作为《闲情赋》之核心的“十愿”出发，揭示作品的文本渊源和形式渊源，从文本建构的角度彰显这篇名作的文学特质和审美价值。

一

萧统在《陶渊明集序》中对陶渊明的诗品和人品给予了极高的评价，他说：“其文章不群，辞采精拔，跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京。横素波而傍流，干青云而直上。语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真。加以贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病，自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此者乎！”同时，他又非常遗憾地指出：“白璧微瑕者，惟在《闲情》一赋，扬雄所谓‘劝百而讽一’者，卒无讽谏，何必摇其笔端？惜哉，亡是可也！”［1］6133这就是陶渊明研究史上著名的“白璧微瑕”说。此说的提出，主要是由于赋中那耀眼的“十愿”：

愿在衣而为领，承华首之余芳；悲罗襟之宵离，怨秋夜之未央。

愿在裳而为带，束窈窕之纤身；嗟温凉之异气，或脱故而服新。

愿在发而为泽，刷玄鬓于颓肩；悲佳人之屡沐，从白水以枯煎。

愿在眉而为黛，随瞻视以闲扬；悲脂粉之尚鲜，或取毁于华妆。

愿在莞而为席，安弱体于三秋；悲文茵之代御，方经年而见求。

愿在丝而为履，附素足以周旋；悲行止之有节，空委弃于床前。

愿在昼而为影，常依形而西东；悲高树之多荫，慨有时而不同。

愿在夜而为烛，照玉容于两楹；悲扶桑之舒光，奄灭景而藏明。

愿在竹而为扇，含凄飙于柔握；悲白露之晨零，顾襟袖以缅邈。

愿在木而为桐，作膝上之鸣琴；悲乐极以哀来，终推我而辍音。［2］108—113

“十愿”占据了整首赋三分之一的篇幅，所以构成了作品的核心。对于这种极具铺陈特色的艺术描写和暴雨倾天式的情感宣泄，萧统本人是很不满意的。

萧统是一位虔诚的佛教信徒，平生清心寡欲，不好声色。《梁书》卷八《昭明太子传》：

高祖大弘佛教，亲自讲说；太子亦崇信三宝，遍览众经。乃于宫内别立慧义殿，专为法集之所。招引名僧，谈论不绝。太子自立二谛、法身义，并有新意。……太子自加元服，高祖便使省万机，内外百司奏事者填塞于前。太子明于庶事，纤毫必晓，每所奏有谬误及巧妄，皆即就辩析，示其可否，徐令改正，未尝弹纠一人。平断法狱，多所全宥，天下皆称仁。……性爱山水，于玄圃穿筑，更立亭馆，与朝士名素者游其中。尝泛舟后池，番禺侯轨盛称“此中宜奏女乐”。太子不答，咏左思《招隐》诗曰：“何必丝与竹，山水有清音。”侯惭而止。出宫二十余年，不畜声乐。少时，敕赐太乐女妓一部，略非所好。［3］

他有仁慈之心和高雅之趣，所以在当时非常受人尊敬。《梁诗》卷十四萧统《讲解将毕赋三十韵诗依次用》诗曰：

法苑称嘉柰，慈园羡修竹。灵觉相招影，神仙共栖宿。慧义比琼瑶，熏染犹兰菊。……意树发空花，心莲吐轻馥。喻斯沧海变，譬彼庵罗熟。妙智方缛锦，深词同雾縠。……投岩不足贵，棘林安可宿。器月希留影，心灰庶方扑。视爱同采蜂，游善如原菽。八邑僊人山，四宝神龙澳。药树永繁稠，禅枝讵凋摵。以兹悦闻道，庶此优驰逐。愿追露宝车，脱屣亲推毂。［4］1798—1799

由“意树”“心莲”“视爱”和“游善”等语，我们可以看出诗人崇尚个人道德情操的完善以及美好心灵世界的塑造。如此，《闲情赋》的“十愿”与萧统的这种道德倾向就产生了冲突。宋洪迈云：

陶渊明作《闲情赋》，寄意女色，萧统以为白玉微瑕。［5］

明杨慎云：

陶渊明《闲情赋》“瞬美目以流盼，含言笑而不分”，曲尽丽情，深入冶态。［6］

清田雯云：

渊明之赋《闲情》，柔姿丽语，大非高士本色。①

所谓“寄意女色”“曲尽丽情”“柔姿丽语”，正是《闲情赋》的显著特点，而这恰好违背了佛家的色戒以及儒家的文化传统，萧统不喜欢“十愿”是可以理解的。尽管如此，我们必须看到，萧统对《闲情赋》的责难，无疑是用道德价值取代了艺术价值，以宗教情结绑架了文学创作，以个人趣味充当了批评标准，所以我们只可视为一家之言。但是，萧统并未将《闲情赋》从《陶渊明集》中删除，否则，我们很可能就看不到这篇作品了，这一点又很令人回味。日本学者兴膳宏称萧统：

不好“女乐”，有着相当强的禁欲观念的太子，自己却写有《三妇艳》《林下作妓诗》等艳诗，这与宫体诗的时代风气不无关系。所以，《文选》在赋这一文体之下，也设有“情”类，选了宋玉的《高唐赋》《神女赋》《登徒子好色赋》和曹植的《洛神赋》四篇。［7］109

也就是说，萧统的文学观念本来也是多元的，他自己也创作艳诗，所以他没有删除《闲情赋》，但是，限于自己的特殊身份，也就不能将此赋编入《文选》，同时又必须对“十愿”进行公开的批评，这实际就是一种身份性或者说政治性话语，其内心也未必不喜欢《闲情赋》，这就是历史人物的复杂性。《南史》卷五十三《昭明太子传》透露的信息可以与此参证：

三年三月，游后池，乘雕文舸摘芙蓉。姬人荡舟，没溺而得出，因动股，恐贻帝忧，深诫不言，以寝疾闻。武帝敕看问，輙自力手书启。及稍笃，左右欲启闻，犹不许，曰：“云何令至尊知我如此恶。”因便鸣咽。四月乙巳，暴恶，驰启武帝，比至已薨，时年三十一。

兴膳宏据此分析说：“据《梁书·昭明太子传》，昭明太子中大通三年（531年）三月患病，因病逝世。然而，据《南史》本传，他得病的原因，却起因于与他完满的君子形象不符的一个不光彩事件。他在宫中后池游玩，乘屋形船摘莲花，因同船女官晃动船只而跌落水中，差点溺毙。好容易救出来，从此卧床不起，四月六日亡故。据说他怕父亲武帝担心，不让此事外泄，不过实际上大概也不是什么孝心，而是担心在外界引起恶言恶语。身为梁的旧臣，《梁书》的著者姚思廉为太子着想，对丑闻有所忌避，而彻头彻尾北方人的《南史》著者李延寿却打消了这些顾虑。”［7］116萧统的身份虽然是太子，但毕竟是年轻人，在烟花三月时节（或许是上巳节）和宫里的女孩子一起采摘莲花，实属正常的行为，但他对父王刻意隐瞒事情的经过和自己的病情，则是顾忌此事对舆情的影响，这是一种自我的矛盾，与上述其多元文学观的内部冲突如出一辙。另一个可资参证的事例是作为佛教徒，沈约对《闲情赋》却是非常欣赏的。如沈约《十咏》二首：

纤手制新奇，刺作可怜仪。萦丝飞凤子，结缕坐花儿。不声如动吹，无风自褭枝。丽色傥未歇，聊承云鬓垂。（《领边绣》）

丹墀上飒沓，玉殿下趋蹡。逆转珠佩响，先表绣香。裾开临舞席，袖拂绕歌堂。所叹忘怀妾，见委入罗床。（《脚下履》）［4］1652—1653

这两首诗明显取材于《闲情赋》“十愿”之“愿在衣而为领”和“愿在丝而为履”，至于其他“八咏”虽然已经亡佚，但由此推断，也当是取材于陶公此赋，“十咏”与“十愿”是相对应的。沈约的另外两首赋也受到《闲情赋》的影响：

擢柔情于蕙圃，涌宝思于珠泉。（《高松赋》）［1］6199/淡柔情于俗内，负雅志于高云。（《闲情赋》）

怅徙倚而不眠，往徘徊于故处。（《伤美人赋》）［1］6194/步徙倚以忘趣，色惨凄而矜颜。（《闲情赋》）

从句式到语言，沈赋与陶赋都是分不开的。沈约的这种情况说明，佛教信仰实际与“十愿”并没有真正的冲突，萧统在本质上也是如此。

二

《闲情赋》“十愿”的文本是自有渊源的，我们称其源头性文本为“前文本”。《闲情赋序》云：

初张衡作《定情赋》，蔡邕作《静情赋》……缀文之士，奕代继作，并因触类，广其辞义。余园闾多暇，复染翰为之。虽文妙不足，庶不谬作者之意乎？

由此可见，《闲情赋》乃是一篇拟古之作，其模拟的对象是张衡的《定情赋》和蔡邕的《静情赋》等等，但“张、蔡之作，仅具端倪，潜乃笔墨酣饱矣”［8］1223，而“缀文之士，奕代继作”，则是指汉末建安文人的同类创作。宋葛胜仲《丹阳集》卷八《书渊明集后》二：

昭明太子指《闲情》一赋为白璧微瑕，且谓“亡作可也”。审尔，则诗人之变风，楚人之《离骚》皆可删矣。晋孝武末途，沈湎酒色，何知非讽刺上耶？其《序》云：“张衡作《定情赋》，蔡邕作《静情赋》，皆有助于讽谏，缀文之士，奕代继作。”予观张衡《定情》有云：“想踰里兮折杞檀，惧尨吠兮我所惊。”与《国风》何远？蔡邕《静情》亦名《检逸》，魏文帝爱之，因拟作《正情赋》，且命陈琳、徐干、王粲、阮瑜、应玚并作。其后如陆机之《闲怀》，袁淑之《整情》，皆佳笔也。谢惠连亦尝作百许字，未就而卒，词人深以为恨。使渊明此赋果可无作，则《登徒》《长门》《高唐》《神女》等赋，统何为著之于《选》耶？［9］

建安诗人有大量的同题作品，皆为应曹丕之命而作，从这一点来看，葛氏之言当距事实不远。徐干之赋已经失传，陈琳的《止欲赋》、王粲的《闲邪赋》、阮瑀的《止欲赋》和应玚的《正情赋》则有片断传世②。从这些作品的吉光片羽来看，它们无疑也是《闲情赋》的前文本。例如，这些作品普遍具有的夸美、悦美、失美、思美和梦美的情节以及相应的情景描写，这些在《闲情赋》中都有鲜明的体现。同时，在上述作家作品中，类似于“十愿”语言句式也已经零星地出现。明杨慎《升庵集》卷五十三“《定情赋》”条：

张衡《定情赋》曰：“愿在面而为铅华兮，恨离尘而无光。”陶渊明《闲情赋》祖之。③

钱钟书云：

《闲情赋》：“愿在衣而为领，……悲罗襟之宵离”云云。按姚宽《西溪丛语》④，锺惺、谭元春《古诗归》皆谓机杼本之张衡《同声歌》……实则观前人此题仅存之断句，如……蔡邕《静情赋》：“思在口而为簧鸣，哀声独不敢聆”，王粲《闲邪赋》：“愿在环以约腕”，即知题中应有，无俟旁求矣。［8］1222

《北堂书钞》一百三十六引应玚《正情赋》：

思在前为明镜，哀既往于替□。［10］

日本遍照金刚《文镜秘府论》西卷引阮瑀《止欲赋》：

思在体为素粉，悲随衣以消除。［11］

以上“愿在”“思在”式的语句，正是《闲情赋》“十愿”的前文本。尽管如此，“十愿”集中出现在陶渊明的笔下还是特别令人震撼的——那浩浩汤汤的气势，真如春江的潮水，滔滔汩汩，弥漫了一切！在爱情表达方面，“十愿”标志着“愿”的集中化、系统化和条理化，而《闲情赋》的魅力即在于此。

三

《闲情赋》“十愿”的产生，不仅与汉晋以来的文学传统有关，也与佛家的名相——“十愿”的影响密不可分。陶渊明不是佛教徒，也没有佛教信仰，但这并不意味着他不读佛书，不学习佛家文化。佛家“十愿”之说在中古时期传播甚广，《闲情赋》之“十愿”在形式上即渊源于此。丁福保《佛学大辞典》“普贤十愿”条引《华严经·普贤行愿品》曰：

应修十种广大行愿。何等为十？一者敬礼诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功能，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。⑤

《华严经》乃《大方广佛华严经》的简称。东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷第十《明法品》第十四载：

佛子，菩萨摩诃萨，复有十种清净之愿。何等为十？愿成就众生心无忧戚，愿长养善根严净佛剎，愿恭敬供养一切如来，愿不惜身命守护正法，愿以种种诸智慧门悉令众生生诸佛剎，愿诸菩萨入不二法门、入佛法门，分别诸法，愿令一切所欲见佛悉得见之，愿尽未来际一切诸劫如须臾顷，愿具足普贤菩萨所愿，愿净一切种智之门。佛子，是为菩萨摩诃萨十种清净之愿。⑥

又《华严经》卷第二十三《十地品》第二十二之一载：

诸佛子，菩萨住欢喜地，以十愿为首。生如是等百万阿僧祇大愿，以十不可尽法，而生是愿。为满此愿，勤行精进。何等为十？一众生不可尽，二世界不可尽，三虚空不可尽，四法界不可尽，五涅盘不可尽，六佛出世不可尽，七诸佛智慧不可尽，八心所缘不可尽，九起智不可尽，十世间转、法转、智转不可尽。⑦

可见所谓“十愿”的内容在魏晋佛典中并不一致，佛驮跋陀罗是与陶渊明同时代的人。事实上，“十愿”在竺法护和鸠摩罗什的汉译佛经中就已经出现了，例如：

是为佛子菩萨十愿，以得亲近具足十愿。（西晋月支三藏竺法护译《渐备一切智德经》卷第一《初发意悦豫住品第一》）⑧

菩萨有十愿，而过亿千德善之行。（竺法护译《等目菩萨经》卷下《分别身行大慧空品第十一》）⑨

般若波罗蜜，得不受不着，以微妙十愿大庄严，得一切众生起柔软心。（后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译《佛说弥勒大成佛经》）⑩

一切求十愿。百千大愿品具足。（鸠摩罗什译《梵网经·卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》卷上）⑪

复至三禅中说十愿。⑫

特别是后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译《十住经》卷第一《欢喜地》第一所载：

诸佛子，菩萨住欢喜地，以十愿为首。生如是等百万阿僧祇大愿，以十不可尽法，而生是愿，为满此愿，勤行精进。何等为十？一众生不可尽，二世间不可尽，三虚空不可尽，四法性不可尽，五涅盘不可尽，六佛出世不可尽，七诸佛智慧不可尽，八心缘不可尽，九起智不可尽，十世间道种、法道种、智慧道种不可尽。⑬

这里所说的“十愿”与上引《华严经》卷第二十三《十地品》第二十二之一的内容非常接近。从上述情况看，“十愿”这一佛家名相在陶公之前就已经流行中土。陶公受此启发，乃巧妙安排、精心设计，在吸收前人文本的基础上，赋予“十愿”以富有人性美的内容，那就是对爱情的表达和对女性美的歌颂。

总之，《闲情赋》的“十愿”确实是别有情调的——其形式来自魏晋佛典，来自天竺文化，其文本脱胎于汉晋文学，来自华夏文化。陶公在“十愿”中注入浓烈的爱情，则意在破除佛家之色戒，这也是他在文化上拒斥庐山佛教的突出表现之一。以萧统之文学修养和佛学修养，他对陶公《闲情赋》“十愿”的真实用意应当是了然于心的，但以其太子的地位和佛教徒的身份，他不得不以“白璧微瑕”之说表明自己的立场；本来他也可以借编纂陶集的机会删除《闲情赋》，如此也就“白璧无瑕”了，但他并没有这样做，也是出于对此赋的欣赏和对陶公的尊重。

陶渊明笔下的“十愿”，是对美好爱情生活的向往，是对纯真感情的希冀，是对意中人的眷恋，然而随着“十愿”而来的却是“十悲”，所以整首赋在脉脉的深情中流溢着无奈的怅惘，叩人心扉，催人泪下。“拥劳情而罔诉，步容与于南林。”（《闲情赋》）“万化相寻绎，人生岂不劳！”［2］60就生命的发展历程而言，每一位个体都是缀网的劳蛛，然而在这与忧俱生的生命历程中，最使我们欣慰的就是爱情的慰藉。它仿佛是空山的灵雨，仿佛是自在的飞花，仿佛是满城的风絮——永远具有无穷的魅力。于是，爱情也就成了人类文学艺术的永恒的主题。《闲情赋》之所以感人至深，正是由于诗人以蝉联而出的“十愿”对人性所作的华彩激扬的文学书写，在此种意义上，《闲情赋》正是一首凄婉、忧伤而又醇美的爱情颂歌。

［注释］

①见清代田雯《古欢堂集》卷十八“《闲情赋》”条，《文渊阁四库全书》本。

②分别见《建安七子集》，俞绍初辑校，中华书局1989年版，第36—37页、第97页、第157—158页和第170—171页。

③见明代杨慎《升庵集》，清文渊阁四库全书补配清文津阁四库全书本。

④见南宋姚宽《西溪丛语》卷上“陶渊明闲情赋所自”条：“陶渊明《闲情赋》必有所自，乃出张衡《同声歌》云：‘邂逅承际会，偶得充后房。情好新交接，飂栗若探汤。愿思为莞席，在下蔽匡床。愿为罗衾帱，在上卫风霜。’”《西溪丛语》，孔凡礼点校，中华书局1993年版第33页。

⑤丁福保《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1048页。丁福保《佛学大辞典》“真言五悔”条（第274页）：“真言宗略普贤之十大愿而为五悔。”丁福保《佛学大辞典》“普贤”条（第1047页）：“（菩萨）梵名邲输跋陀Visvabhadra，又作三曼多跋陀罗Samantabhadra，或译曰普贤，或作遍吉。主一切诸佛之理德，定德，行德，与文殊之智德，证德相对。即理智一双，行证一双，三昧般若一双也。故以为释迦如来之二胁士。文殊驾师子侍佛之左方，普贤乘白象，侍佛之右方，此理智相即，行证相应，三昧与般若全者，即毗卢舍那法身佛也。《华严》一经之所明，归于此一佛二菩萨之法门，故称为华严三圣。为一切行德之本体，故于华严之席说十大愿，又为诸法实相之理体，故于法华之席，誓于法华三昧之道场自现其身。”

⑥《大正新修大藏经》第9册，日本大正一切经刊行会1934年印行，第278号经，第459页。

⑦《大正新修大藏经》第9册，日本大正一切经刊行会1934年印行，第278号经，第545页。

⑧《大正新修大藏经》第10册，日本大正一切经刊行会1934年印行，第285号经，第461页。

⑨《大正新修大藏经》第10册，日本大正一切经刊行会1934年印行，第288号经，第585页。

⑩《大正新修大藏经》第14册，日本大正一切经刊行会1934年印行，第456号经，第429页。

⑪《大正新修大藏经》第24册，日本大正一切经刊行会1934年印行，第1484号经，第1001页。

⑫《大正新修大藏经》第24册，日本大正一切经刊行会1934年印行，第1484号经，第1003页。

⑬《大正新修大藏经》第10册，日本大正一切经刊行会1934年印行，第286号经，第500页。