崔德全

（1.陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119；2.安康学院 文学与传媒学院，陕西 安康 725000）

《竹林答问》一卷，清陈仅撰。陈仅，字余山，是清代中晚期的一位诗人和诗歌理论家。作为诗人，他著有《继雅堂集》34卷；作为诗歌理论家，他著有《竹林答问》和《诗诵》。《诗诵》是其论《诗》之作，主张以韵诵《诗》，以诵品《诗》。《竹林答问》是其诗论著作，作于道光十九年。是年，陈仅侄诗香问其“作诗之法”，陈仅一一具答之，《竹林答问》即记录了叔侄间的往来问答。该书理论内涵丰富，在诗歌创作、诗歌批评和诗歌体制等方面，都提出了许多中肯的意见，多发前人所未发。但这部理论著作至今没有引起学界的足够重视，对其进行系统研究者更是寥寥。本文拟以《竹林答问》为中心，结合陈仅的《继雅堂集》和《诗诵》等著作，重点阐述陈仅的“诗中当有我在”理论，兼及陈仅的诗歌发展观，发掘其理论内涵，阐述其理论意义。

一、诗歌须抒发诗人真我之情：“诗中有真我”

“真”是中国古代哲学中的一个重要概念。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真。”[1]1032“真”是天地万物一切存在的本相。“真”即天然、自然，不掺杂任何人为的痕迹。《庄子·秋水》曰：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”[1]590-591给牛的鼻子穿孔，给马戴上马辔头，就不是天真，而是人为了。庄子十分强调不要以人为去破坏天然，要小心地守住天地万物乃至人类的自然本真状态。

“真”与“诚”相互见义。“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”[1]1032“真”也就是“诚”，“真”是“诚”的极致。至诚即至性，至性即天真自然之性。《孟子·离娄上》云：“诚者，天之道也。”[2]282《中庸》云：“诚者，物之终始，不诚无物。”[2]34真诚是天地万物化生的根本，没有“真诚”，就没有天地万物。“真诚”更是人类与天地相始终的必要前提。“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[2]32唯有“真诚”，唯有“法天贵真”，才“能尽物之性”，才“可以赞天地之化育”。“真”与“伪”相对而言。伪，非伪装也，谓人为也。《荀子》云：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”[3]

治身治人须法天贵真，作文亦须如此。诗文须源自诗人情性之真，是历代诗论家一贯的主张。钟嵘论诗主张“直寻”，反对在诗中运用典故或拘忌声病。他说：“余谓文制，本须讽读，不可蹇碍，但令清浊通流，口吻调利，斯为足矣”[4]5；又说，作诗运用典故，会使诗歌“句无虚语，语无虚字，拘挛补衲，蠹文已甚”[4]5。他认为在诗歌中运用典故，或过分讲究声律细则，都会伤害诗歌的自然之美。唐代诗僧皎然论诗也主张诗应“真于情性，尚于作用”[5]。出于江西诗派而后又反对江西诗派的杨万里在其《诚斋荆溪集序》中云：“予之诗，始学江西诸君子，既又学后山五字律，既又学半山老人七字绝句，晚乃学绝句于唐人。学之愈力，作之愈寡……是日即作诗，忽若有寤。于是辞谢唐人，及王、陈、江西诸君子皆不敢学，而后欣如也。”[6]3260他又在《答建康府大军库监门徐达书》中云：“大抵诗之作也，兴上也，赋次也，赓和不得已也。我初无意于作是诗，而是物是事适然触乎我，我之意亦适然感乎是物。是事触先焉感随焉，而是诗出焉，我何与哉？天也，斯之谓兴。”[6]2841陆游亦如此，他主张功夫在诗外，反对拾人牙慧，亦步亦趋，谨守前人法度而不知变化。明代李贽提出“童心说”。他认为：“夫童心者，真心也。”[7]98“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”[7]98李贽又说：“天下之至文，未有不出于童心者也。”[7]99到了清代，强调诗歌应是诗人内心情感的自然流露的诗论家更比比皆是。赵执信最服膺吴乔“诗中须有人在”的说法，并将此论断作为自己诗论的纲领。清代袁枚强调性情之真、之诚，他在《钱玙沙先生诗序》中阐明了这一立场：“千古文章传真不传伪，故曰‘诗言志’，又曰‘修辞立其诚’”[8]。清中叶的张问陶最敬仰袁枚，其论诗亦标举性情而反对模拟，他说：“诗中无我不如删，万卷堆床亦等闲。莫学近来糊壁画，图成刚到仿荆关”[9]。诗中无我，尽管万卷堆床，也是枉然。总之，诗只有抒发真性情，言说真我，才有感染力，才能传诵久远。

作为一位诗人兼诗歌评论家，陈仅也非常重视诗人的自我性情、学识在诗歌创作中的基础性作用。陈仅论诗，主张“诗中当有我在”[10]325，“此中须有人在”[10]326。他认为，无“我”即无诗，“我”乃诗之眼，诗若无“我”，与盲聋无异。而陈仅所言之“我”，即诗人内心的性情学问。他在论题画诗时说道：“题画，必移我以入画，方有妙。题一咏物，必因物以见我，方有佳。”[10]325他认为，不论是题山水画还是题咏物画，必须把诗人自我移入其中，方为佳作，方为妙品。还说：“此中须有人在，否则虽水有声，山有色，其如盲聋何。”[10]326如果没有诗人自我性情的灌注，虽水声潺潺，山色氤氲，但依然与盲聋无异。

“古今无一日无性情，即无一日无诗”[10]290。陈仅认为，性情不仅是诗歌创作的基础，还是诗歌创作乐趣的源泉。他说：“作诗当取诗于我，不当求诗于题。诗趣、诗机、诗境、诗料……必其平素涵养得足，使满腔诗趣活泼泼地，诗机在在，跃然欲出，眼前诗境，到处皆春，腕底诗料，俯拾即是，虽终岁不作诗，而盈天地间皆吾诗也。”[10]329-330作诗只有真正发自诗人肺腑，才自然而然，充满“乐趣”，也才能称得上是“天籁”。其论杜甫云：“其能于拟古、咏物见真性情者，杜老一人而已。”[10]325性情须真实，学力亦不可矫饰。其论前后七子之诗云：“七子虽摹拟太过，其中实有真学力为之撑拄。”[10]342

这一对性情学力之“真”的论调，不仅表现在陈仅的《竹林答问》中，还表现在其诗集《继雅堂集》中。在给达伦之《枣花轩诗集》题辞时，陈仅说道：“文章不外假，所贵在一真。理真达无懦，气真运乃神。景真朴弥巧，意真陈亦新。惟其诗中有真我，后无来者无古人”[11]578。又在给贺兰《小樵诗集》作评定并题辞时说道：“作诗勿限汉唐宋，辨体休分风雅颂。性情所在即心声，剽袭支离两无用。”（《张雨香同年（篯） 寄示贺兰小樵诗集，嘱为评定，即题卷首。时雨香将卸洵阳署篆》）[11]577在给陈梦回《友白斋诗钞》题辞时云：“六凿攻混沌，至性日以漓。伐木篇已废，宇宙将无诗。嗟今友道薄，咫尺山崄巇。片言出肺腑，五衅罗坑机。……天真苟不属，酬酢皆可疑。”[11]259陈仅认为，苟非发自肺腑，苟非天真自然，“宇宙将无诗”。

不仅作诗须源自天真自然之性情，友朋间促膝长谈、相互慰藉，陈仅也以情真意切为高。“毕竟贫交意独真，一灯耐冷话酸辛。”（《冬夜小集李镜山斋中》）[11]241“故人能慰我，珍重见情真。”（《除夜》）[11]448“野人劳献曝，淳朴见真情。”（《小憇琉璃庙野店》）[11]481

站在“法天贵真”这一立场上，陈仅坚决反对无我之作，反对勉强而作，反对徒劳而作。他引南宋危稹字逢吉的话说：“诗不可强作，不可徒作，不可苟作。强作则无意，徒作则无益，苟作则无功。”[10]353因此，他一方面反对为咏物而咏物的咏物诗。咏物诗有两种：“古人之咏物，兴也；后人之咏物，赋也。兴者，借以抒其性情，诗非徒作，故不得谓之咏物也。自拟古诗兴而性情伪，自咏物兴而性情亡。”[10]325他认为，古人之咏物诗，借物以抒情，是兴；后人之咏物诗，为咏物而咏物，只是赋。所以，他认为，“咏物诗寓兴为上，传神次之。……若模形范质，藻绘丹青，直死物耳，斯为下矣”[10]325。他说，咏物而能兴情的诗才是上品，天地间唯杜老一人而已。他说：“拟古、咏物中见真性情者，杜老一人而已。”[10]325另一方面，他反对应酬诗。他曾说：“和古人诗易，和平常酬应诗难。”[10]353因为，和古人诗可以己意运之，能一气衔接。但应酬诗则不然，应酬诗勉强而作，即不明作意，当然“自不可解”[10]353。根据叶燮的看法，应酬诗最早出现在建安黄初年间：“建安、黄初之诗乃有献酬、纪行、颂德诸体，遂开后世种种应酬等类”[12]4。自应酬诗产生以来，因其勉强而作，相互吹捧而埋没真我，少有佳作，备受世人批评。而往往在一个新建王朝的初期，大批文人以帝王为中心，形成了一个又一个庞大的文人集团，他们相互间酬答唱和，讴歌太平，讽咏菁华文物，如南朝宫体诗、初唐上官体、宋初西昆体、明初台阁体，即是此类。而当他们在“润色鸿业”、讴歌太平的时候，他们或许忘记了诗歌还有抒写诗人自我的功能。贺贻孙谓：“至于赠答应酬，无非溢词；庆问通贽，皆陈颂语。人心如此，安得有诗乎？”[13]170叶燮也说：“每见时人，一部集中，应酬居什九有余，他作居什一不足。以题张集，以诗张题，而丧我久矣。不知是其人之诗乎？抑他人之诗乎？”[12]69在这样的应酬诗里，当然看不见诗人本真的自我。

然则，应酬诗也还是能写好的。贺贻孙谓：“唐人为之，尚能自占地步。”[13]170叶燮也说，如果应酬诗能“不失自家体段”，“有性有情”，则“思过半矣”[12]69。陈仅本人曾写过很多应酬诗，而每一首几乎都有陈仅之真我存于其间，而不只是相互间的客套、吹捧或阿谀。

如《七月八日对雨寄关月生，时月生方以姻事入都》：

人间暂分手，便觉起离忧。不道双星别，能禁一载愁。神仙多薄幸，风雨又新秋。见说银河广，横查许度不。[11]77

又如《铁峰北上有期，以诗留别，眷眷惟两老人是念，仅谊属馆甥所，不敢辞。因依来体作短言四章奉酬，以广其志》：

束发结姻好，与君为弟兄。差池去来雁，易散难合并。尔来守蓬荜，稍得亲影形。趋庭不厌数，白发春风盈。高斋授晨餐，归及虾蟇更。三日不相见，已积怀人情。讵知咫尺地，倐忽万里程。[11]241

这两首诗表达了诗人与友人离别后对友人的深切思念与对再次相会的殷勤期盼之情。

“诗中当有我在”不仅是陈仅的诗歌理论主张，更是他的诗歌创作实践。他的每一首诗都有着特定的创作缘由，都灌注着浓浓的诗人情性，都是其人格、理想的外化。《修兴安临川门工竣记事》诗题即说明了作诗缘由，该诗表达了诗人在兴安府临川门建成后的兴奋喜悦之情；《晚春郊望》表达了诗人对春时农圃的关心；《闱中奉和中丞林少穆先生题秋花图诗韵》表达了诗人对林则徐的钦慕。《喜诗香侄至》 《诗香侄奉母至署》表达了诗人与亲人重逢时的喜悦；《哭姊》表达了诗人闻知姐姐亡故后的悲痛；《涕泪》 《伤芸阁侄》 《春深》等诗，表达了诗人对其侄诗香亡故的哀惋。《奉檄入闱襄事治任有期适值初度安紫两邑绅商士民恐余从此量移纷纷跻堂以致祝为话别情意恳切相视泫然不觉百端交集因成四律志愧兼写积怀惟知我者谅之》组诗，则生动地表现了诗人的清正廉洁、鞠躬尽瘁的为官作风和以百姓心为心的仁爱绵柔胸怀。

总之，陈仅的诗大都本诸性情，有为而作。正如江开在《继雅堂集序》中所言：

家庭之友爱，友谊之敦挚，诉编氓之疾苦，表穷民之节孝。无不令读者欲歌欲舞，或叹或泣，不能自已。他如怀古纪游咏物之作，大都本诸性情，触处流露，而不貌袭前人。……是以读余山之诗，如见余山之政。[11]1

徐元润评陈仅的诗曰：

《继雅堂诗集》，根情而苗言，左物而右志，其才力矩矱森然，且皆有为而作，无泛然牵率酬应以求悦于人者。盖本其志之正，以求其音之雅，而粹然为君子之言者矣。[11]5

二、以性节情：诗歌创作须“闲其情以返诸性”

性与情不同。《说文解字》释“情”云：“情，人之阴气有欲者。”段玉裁注曰：“董仲舒曰：‘情者，人之欲也。人欲之谓情，情非制度不节。’《礼记》曰：‘何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者不学而能。’”[14]502《说文》又释“性”曰：“性，人之阳气性善者也。”段玉裁注曰：“《论语》曰：‘性相近也。’《孟子》曰：‘人性之善也，犹水之就下也。’董仲舒曰：‘性者，生之质也，质朴之谓性。’”[14]502人有两种属性：即自然性和社会性，而社会性是人区别于动物的本质属性。人的自然性更根本，也更原始，但它要受到人的社会性的制约和疏导，否则就会不知所往；人的社会性要在人的自然性的触发下才能发挥作用，否则只是一个空架子。古人已经意识到，人的自然性，即动物性本能既有着巨大的创造力，同时也有着巨大的破坏力。所以，古圣先贤就用外在的行为规范，如礼仪道德等来约束人们的过激言行，使其中规中矩，而不至于淫荡混乱。“民之性亦岂有不善？惟夫情之过而血气乱之，于是乎失情性之正矣。礼义则是情之发而能不踰乎性之则。”[15]总之，“情者，性之动；而礼义者，性之徳也。动而不失其德，则以先王之泽入人者深，至是而犹有不忘者也”[16]。

性与情之辨贯穿了清代诗歌理论的始末。明清易代之际的王夫之十分重视诗歌的抒情功能。他说：“诗以道情，道之为言，路也。诗之所至，情无不至。情之所至，诗以之至。”[17]但他又强调“心统性情，而性为情节”。在性情关系方面，王夫之强调“以性节情”。王夫之认为，情有两种，“贞亦情也，淫亦情也”，而诗歌只能描写“行乎情而贞，以性正情”一类的“贞情”，他反对在诗中表现淫艳之情，私欲之情。他强调艳诗必须合乎风轨。王夫之对性情关系的理解体现了明清易代之际时代风气和文艺思潮的转向，表明那时的意识形态正出现了回归正统的态势。纪昀生活在乾隆时期，学问渊博，见识通达，其论诗强调“发乎情，止乎礼义”。他在《挹绿轩诗集序》说：“‘发乎情，止乎礼义’，诗之本旨尽是矣。”[18]539他用这一标准去衡量历代诗歌，在《云林诗钞序》中，他指出：“‘发乎情，止乎礼义’二语，实探风雅之大原，后人各明一义，渐失其宗。一则知‘止乎礼义’而不必其‘发乎情’，流而为金仁山廉洛风雅一派，使严沧浪辈激而为‘不涉理路，不落言诠’之论。一则知‘发乎情’而不必其‘止乎礼义’，自陆平原‘缘情’一语，引入歧途，其究乃至于绘画横陈，不诚已甚与。”[18]537

纪昀一方面肯定了情感在诗歌创作中的作用；另一方面，他又要求情能“止乎礼义”，即他要求个人的情感必须约束在忠孝义节的封建伦理道德框架内。不仅如此，他还要求诗歌不能违背“温柔敦厚”的诗教。他提倡温厚和平之音，而反对激烈愤懑之语。纪昀作为四库全书总纂修官，其文艺思想体现了儒家诗论的核心，体现了清中叶的官方意识形态。

陈仅论诗，也主张诗歌应“发乎情，止乎礼义”。《竹林答问》第五条云：

诗本性情，古无所谓性灵之说也。《尚书》：“诗言志”。《诗序》：“诗发乎情，止乎礼义。”《文赋》：“诗缘情而绮靡。”有情然后有诗。其言性情者，源流之谓，而不可谓诗言性也。性灵之说，起于近世。苦情之有闲，而创为高论以自便，举一切纪律防维之具而胥溃之，号于众曰：“此吾之性灵然也。”无识者，亦乐于自便，而靡然从之。呜呼！以此言情，不几于近溪，心隐之心学乎？夫圣人之定诗也，将闲其情以返诸性，俾不至荡而无所归。今之言诗者，知情之不可荡而无所归，亦知徒性之不可以说诗也，遂以灵字附益之。而后知觉运动，声色货利，凡足供其猖狂恣肆者，皆归之于灵，而情亡、而性亦亡。是故圣道贵实，自释氏遁而入虚无，遂为吾道之贼。诗人主情，彼荡而言性灵者，亦诗之贼而已矣。[10]291

陈仅认为，“夫圣人之定诗也，将闲其情以返诸性，俾不至荡而无所归”。闲者，防御、约束、限制之谓也。他说圣人定诗，是为了约束人的自然之情，而避免其过分激烈或淫荡，并将其限制在礼义的框架内。

陈仅指出，近世袁枚等人苦于情会受到束缚而不得自由抒发，于是故意造出“性灵”之“高论”。袁枚认为真正的诗歌，应是诗人赤子之心的自然流露。他把“性灵”作为提倡个性解放的思想武器，这在当时颇有振聋发聩、离经叛道的色彩。“性灵说”的提出，固然是为了反拨明代前后七子“文必秦汉，诗必盛唐”的复古模拟之风，但也导致诗歌走向另一个极端，即过于率直浅俗，以至于“戏谑嘲笑，间杂俚语”，甚至油腔滑调。再加上有人拿个性解放、直抒性灵作掩护，在诗中煽情、滥情，这些既突破了“发乎情，止乎礼义”的诗歌创作原则，又违背了温柔敦厚的诗教，同时还严重破坏了诗歌的美感。所以，陈仅认为，袁枚只是打着“独抒性灵”的幌子，为自己冲破一切纪律防维，从而在诗中“猖狂恣肆”大开方便之门。这样做的结果只能是“情亡”，“性亡”，诗亦亡。陈仅指出，像袁枚这样的人——“荡而言性灵”“高标性灵，蔑弃理法”，冲溃“一切纪律防维”——不过是“诗之贼”而已。陈仅不仅在理论上批判性灵说，在创作上也对性灵派诗人持鄙夷态度。《竹林答问》第97条记载了陈仅早年的一段学诗经历：陈仅幼年时，尝学袁枚作诗而受人赞誉。后来，陈仅为此“汗流浃背”，惭愧不已。

另外，陈仅论诗也像纪昀一样，主张“温柔敦厚”的诗教说。为此，他建议“离别诗勿轻作涕泪语，欢宴诗勿动作感慨语”[10]330，因为诗歌关乎诗人的品行福泽，不可不慎。

三、论性灵和学力之关系：“两者必相须而成”

从中国古代诗歌发展来看，魏晋六朝以后，在诗中称引古书中的故事或典故，逐渐成为作诗风气，在南朝直至唐代，甚至出现了专供诗人作诗参考的类书，如《艺文类聚》 《初学记》 《白氏六帖》等，这种风气到了宋代更盛。在诗中运用典故，固然可让诗歌变得典雅而有韵味，但一旦当它走向极端，就会违背诗歌创作的艺术特性，严重阻碍诗人自由地抒情言志。因此，要不要在诗中运用典故，能不能在诗中表现学问，以及作诗要不要读书积学，就成了唐以后历代诗论家们争论的焦点之一。北宋黄庭坚谓：“老杜作诗，退之作文，无一字无来历。”[19]南宋严羽云：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书、多穷理，不能极其至。所谓不涉理路、不落言筌者，上也。”[20]26郭绍虞先生谓：“窃以为沧浪所谓‘诗有别才，非关书也……而古人未尝不读书’云云，说得本极分明。”“沧浪所言，本极周密，并无错误。”[20]36只是由于沧浪之后有人改“书”为“学”，人们对沧浪之言才莫衷一是。有攻击沧浪者，谓作诗不可不从学问中来；有为沧浪辩护者，谓沧浪并未教人废学。金代元好问提出了“学至于无学”的观点，其核心精神与杜甫的“读书破万卷，下笔如有神”基本一致。学是“读书破万卷”，无学是“下笔如有神”。

到了清代，朴学之风大盛。这一方面是为了挽救性灵说和神韵说的空疏浮泛之弊；另一方面，也是为了在钻研古书、穷极经史中寻找全身避害之道。朱彝尊以博学多闻著称于世，其论诗非常重视学问，强调以经史为根柢。他在《斋中读书十二首之一》云：“诗篇虽小技，其源本经史。必也万卷储，始足供驱使。”[21]其又在《静居志诗话》卷十八中说：“自公安、竟陵派行，空疏者得以借口。果尔，则少陵何苦‘读书破万卷’？”[22]朱氏此论，救公安竟陵二派空疏之病的用意甚明，同时也可见出其明显受到了清初学风变化对其诗学的影响。清代中叶的沈德潜论诗也十分重视诗人的学问修养。他在《说诗晬语》中云：“有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。”[23]沈德潜认为，诗人的襟抱学识直接关系到诗歌的品味。这一论点深受其师叶燮的影响。叶燮论诗，非常强调“识”的作用。而所谓识，即作者的胸襟。“我谓作诗者，亦必先有诗之基焉。诗之基，其人之胸襟是也。……有胸襟以为基，而后可以为诗文。”叶燮的“胸襟”，是指“作者辨析的能力”，而指导这一辨析能力的则是儒家义理伦道，简言之，即作者胸中的道德学问。甚至连主张清淡闲远诗风的王士禛也以为诗须有“根柢”：“本之风雅以导其源，溯之楚骚、汉魏乐府诗以达其流，博之九经、三史、诸子以穷其变，此根柢也。根柢原于学问，兴会发于性情。”[24]他极为强调博极群书、通贯经史对诗歌创作的根本性作用。

生活在清朝中晚期的陈仅论诗同样有着重知识学问的倾向。他说：“‘诗有别裁，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能穷其至。’其语本自无病，后人截其前四句语为藏身之固耳。以太白之天才，拟《文选》至三度，悉摧烧之。少陵尚谓‘读书破万卷，下笔如有神’。况不如李、杜者乎？”[10]295陈仅非常赞同严羽和杜甫的观点：只有多读古书，多探究物理，多积累胸次学问，才能达到作诗如有神助的境界。其论韵书当不当废云：“何尝教废韵书？只是当看于不作诗时，以储诗料于胸中。若临时看之，安得有诗？”[10]354陈仅要求子侄辈不能于作诗时看韵书，而只能平日里观之，储诗料于胸中。陈仅还认为，性灵和学力二者，学诗者不可专恃其一，“两者必相须而成”[10]291。天资聪颖而缺乏学术者，往往拿诗来自娱自乐；学识渊博而缺少作诗性分者，往往不能成家。

除了重知识学问之外，陈仅尚有重气、养气之论，他说：“诗以气为主，此定论也。”[10]310其论唐代诗人云：“少陵元气也，太白逸气也，昌黎浩气也。……香山气不盛，而能养气。……晚唐则厌厌无气矣。”[10]310不论是学还是气，都非一朝一夕之功，其积累和培养都必须经历很长一段时间。所以，陈仅说：“大凡古人学业，至晚年始成”[10]343。学问至晚年始成，作诗也万不可求其速成。其云：“诗慎入门，勿求速成。初学切勿令其窥近时人诗，一入为主，遂误终身。夫取法乎上，仅得乎中，今取法乎下，将何以自处。”[10]331前述陈仅为自己幼年时学袁枚作诗而惭愧之事，或与其认为自己当年学问积累不深有很大关系。韩愈也有类似论调：“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也。”[25]总之，陈仅认为，先积学养气再去作诗才是正道；如果颠倒了顺序，弊病就会随之而来。他说：“盖先轨辙而后神明，先积学而后顿悟，非是则弊必随之。”[10]348

四、余论：陈仅的诗歌发展观

“真我”是陈仅诗论的出发点和核心。站在这一立场上，陈仅阐述了他对诗歌发展的看法。关于诗歌发展变化的理论，陈仅的论述虽宏观简略，但不乏精辟之见。孟子曾有《诗》亡之论，《孟子·离娄下》云：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”[2]295宋人亦有删后无诗之说，杨时《与陈传道序》云：“自孔子没，更战国至秦，遂焚书坑儒士，六经中绝。汉兴，遂稍稍复出，然圣学之失其传尚矣。”[26]对孟子的“《诗》亡”论，陈仅一语点破曰：“孟子言《诗》亡，自谓采诗之职亡而变风不陈耳”[10]289。对宋人的“删后无诗”说，陈仅则说：“宋人之论，尊经则可，于说诗则无当也”[10]289。陈仅认为《诗》虽亡但《诗》可续，《诗》虽亡而诗歌不会亡。他说：“古今无一日无性情，即无一日无诗。无一日无家国天下，即无一日无美刺。故他经不可续，独《诗》可续。《二南》 《雅》 《颂》不可续，而变风变雅可续。”[10]290他认为，只要有性情，就会有诗；只要有家国天下，就会有美刺。陈仅不仅认为诗不会亡，而且诗之格力的崇卑高下，还会随着时代的风云际会而转移变迁，其云“体格之变，风会所转移”。也就是说，诗之格调的崇卑高下，与时人才学气质无关，而是由风云际会所造成的。“古今诗人之不相及，非其才质逊古，运会限之也。”[10]290他说：“使李、杜生建安、正始，亦能为子建、嗣宗，使东坡生天宝、元和，亦能为杜、韩。十五《国风》，多闾巷妇女所作，谓李、杜、韩、苏不及成周之闾巷妇女，恐无此理。”[10]290如此通达的观点和并不厚古薄今的胸怀，在清代诗论中实属少见。

总之，陈仅的“诗中当有我在”诗论观点，理论内涵极为丰富。对其进行研究，一方面可以深化对陈仅诗学思想的理解和认识；另一方面，也有助于拓展和充实清代诗学思想的理论内涵。