李 硕

（中国社会科学院大学 政府管理学院，北京 102488）

一、问题的提出

中国古人很早就有比较明确的“类分”意识，从周代开始就大量出现“类”字、“族”字等用于区分不同社会群体的词语，如《周易》“同人”卦中所言，“天与火，同人，君子以类族辨物”[1]（54）。《经义述闻》释义曰：“为善为恶，各如其类以比类之，则谓之类族。”[2]（65）随着人类历史的发展，“族”的含义不断扩展，并开始应用在对社会群体的划分上，形成血缘关系亲属之合称，其分类意义依托家族、宗族逐步衍生到国家社会层面①中国先秦时期，世系基础上的同宗支系以及具有共同祖先意识的异姓联宗，形成地缘联盟，“族”的分类意义在血缘纽带基础上开始具有反映社会政治地位的含义。参见：郝时远：《先秦文献中的“族”与“族类”观》，《民族研究》2004年第2期。。此后，以“族”而聚的社会群体经历了夏、商、周时期华夏、夷、蛮、戎、狄等不同集团的分化演变以及长期的交往交融，逐步摆脱了血缘、世系观念的制约，最终形成了各具特色的文化特征以及彼此差别的团体意识，正如《礼记·王制》所载：“中国、戎、夷、五方之民……东方曰夷……西方曰戎……南方曰蛮……北方曰狄……皆有安居，和味，宜服，利用，备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同”[3]（153）。此论述表面上虽未提及“族”，但实质展现的是“五方之民”转变成具有地域文化特质的族类群体，形成了华夏和四夷的起始分布格局，也孕育了深深植根于中国传统文化语境、独具中华文明传统特征的族类观念。在这种族类观视域下，族际区分的讨论主要围绕夏和夷展开，其历史主流始终是夷夏“可变”②也称华夷“可变”，关于夷夏的讨论在历史上由来已久，《尚书》中就有关于“蛮夷猾夏”的说法，《左传》中指出“裔不谋夏，夷不乱华”。夷夏关系的讨论在后世不断发展，魏晋有华夷皆正统，唐代有华夷一家，清代有华夷一体等说法。，也就是说，不仅夷和夏自身始终处在变化中，而且夷可以变成夏，夏也可以变成夷。

一方面，这种变化体现为变化主体的广泛性。几乎中国历史上产生和出现的所有族类群体在族源和构成上都发生过各种变化。从演化过程看，夷与夏之间没有不可逾越的隔离，而是交错杂居、不断交融的。例如，在夏、商、周时期，散布在黄河和长江流域的不同族类群体在相互交往中联合，到秦汉时形成了以华夏族为主体，融合许多其他族类的统一的共同体。从族类演化结果看，即便是曾经出现于历史中的单一族类群体，其族源和组成大多也是多元的。例如，就匈奴的形成和发展过程来说，很难说来自某一部落，其族源涉及大多原先活动于大漠南北的族类，“匈奴，其先夏后氏之苗裔，曰淳维……尧时曰荤粥，周曰猃狁，秦曰匈奴……春秋、战国之间，戎狄并兴，往往与中国相杂”[4]（265~266）。此外，匈奴内部的民族成分并非单一的，其包含了休屠、宇文、独孤、贺赖、羌渠等部，其下氏族分支又有挛鞮氏、呼衍氏、兰氏、须卜氏等别种、别部。

另一方面，这种变化体现为变化主体的开放性。族类群体的演化是相互关联的，不仅大量吸纳其他族类，也不断为其他族类输入新鲜血液，各个主体都处在不断开放互动的关联和关系中，正如费孝通所言：“其实所有民族都是不断有人被其他民族所吸收，同时也不断吸收其他民族的人”[5]（33）。例如，历史上在中国西北地区，拓跋鲜卑与党项部落长期融合，族类界限日渐模糊，到了隋唐、五代时期，人们都将拓跋氏视为党项诸部中的一族，党项“其种每姓别自为部落……有细封氏……拓跋氏，而拓跋最为强族”[6]（5168）。西南地区也是如此，晋初出现南中汉族大姓与彝族首领相互通婚结成“遑耶”（古彝语，意即亲家），原先居住于中原地区的汉族人民因战乱、徭役等原因逃入彝族地区，成为彝族首领的依附农民，在三国两晋时期的南中地区，既有汉族融入彝族的现象，也有彝族融入汉族、“濮人”等民族的现象[7]（156）。在中国东北，契丹、女真也正是在与包括汉族在内的诸多族类群体广泛交融的基础上，建立起强大的政治、经济、文化制度体系，形成与北宋、南宋相与争锋的强大王朝。

质言之，以夷夏互变为代表的中国古代族类观念认为：族际区分是相对的，而非绝对的，对任何一个族类群体来说，都不存在绝对的“他者”，也不存在完全的“彼此对立”，这是一种开放式的族类观。或者说，华与夷之间是一种包容差异的阶序性文化区分，是具有共通性且可以彼此转化的。那么，这样的开放性可以从哪些方面加以体察和归纳？首先，在这种族类观下区分不同族类群体的标准是可以探讨的，从根本上看，是一种文化性标准；其次，族类群体在发展水平、文明程度上的差距并非本质性的，可以通过示范引领、自觉自愿的改变加以消弭；再次，区分不同族类群体的边界并非固化的，而是开放的，不同的族类群体能够围绕这个边界通过主观的、人为的努力进行身份转换。

二、相对—发展式族类标准：“礼”别夷夏

在《说文解字》中，“夷”被解释为“夷，平也。从大，从弓。东方之人也”[8]（213），“夏”被解释为“中国之人”[8]（112），也就是说，“夷”“夏”本义是在地理空间上分布有别的两大族类群体。随着社会历史的变迁，夷夏之辨逐渐成为关于华夏与周边民族，即四夷关系的文化地理探讨和比较，并形成了“相对－发展”式的族类区分标准，即“礼”别夷夏。中国古人认为，族类之间“性相近、习相远”的后天性区分，划定华、夷或者夏、夷不同族类群体的标准是“礼”。“礼”其实是商、周以来逐步确立的政治伦理秩序，其包含伦理、礼仪、秩序、规范等多层含义，是规范社会秩序、伦理道德、生活准则的核心，可用教化予以推广，也会因战乱而沦丧，属于一种随着人类社会发展而不断变化的概念。“礼”所体现的外在性规范，或许不一定能够被中原及周边“蛮、夷、戎、狄”等族类认可，但这并不是问题的关键，关键在于以“礼”这样的文化性标准区分夷夏，展现出的是一种可变性、非固化的族类标准。“礼”可以通过后天修习掌握，而不是先天生就，应当关注的是文明进步程度，而非面貌、种族等表象异同，这就为夷夏身份的认定提供了更多的变数。《春秋繁露・竹林》曰：“‘春秋之常辞也，不予夷狄，而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？’曰：‘春秋无通辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”[9]（21）也就是说，族类的区分不在于属地和种族，而在于政俗和行事，“苟以地言之，则有华夷也。以教言，亦有华夷乎？夫华夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向”[10]（9148）。实际上，“礼”别夷夏是将区别族类群体的标准建立在一个相对的、动态的、变化的基础之上，是可以选择和更改的，具有较大的灵活性和延展性。总而言之，“礼”作为区分族类的标准，并不是一种绝对的标准，而是相对的、持续发展的标准，必定随着人们适应环境、开展生产、自我管理等需求的转变，被注入新的内容，赋予新的内涵，从而发生持续的更替和转变。

“礼”这样的文化性标准不仅具有相对性，还具有动态发展性。一方面，“礼”是由各地区生态环境、风土人情、生产发展等各因素综合作用、长期演化而成，此地区族类之“礼”与彼地区族类之“礼”自然不尽相同；另一方面，“礼”大多通过阶段性调整和代际性交替的方式进行改革和传承，优胜劣汰是“礼”的内在变化动因之一。正因为如此，没有任何族类之“礼”的全部内容都是符合社会发展规律的，要想在漫长的历史变迁中始终保持“礼”的先进性，不同族类就需要在夷与夏的竞争中持续地调整改变，不断地吸收先进而摒弃落后，赋予“礼”以新的含义和价值。例如，在中国历史上，被人们用以区别不同族类群体的礼仪、制度、节庆、称谓等“礼”的重要内容，曾在“胡风”与“汉俗”的交织中发生巨大改变。北宋欧阳修认为，北魏孝文帝时，“去夷即华，易姓建都，遂定天下之乱，然后修礼乐、兴制度而文之。考其渐积之基，其道德虽不及于三代，而其为功何异王者之兴”[11]（185~186）。在“礼”所体现的自我发展性作用下，族类之间形成了轻种族、重文化的区分标准，而文化本身又是随着社会前进变动不居的，因此，夷夏之分的标准也不能僵化不变。正如《春秋公羊传》所言：“此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”[12]（1409）华与夷本无定称，其区分在于谁更能代表先进的“礼”。

“礼”在本质上是一种政治秩序的规制，不同的政治需求必然会产生相异的对于“礼”的阐释，“礼”的族类划分标准设定，实际上是根据社会治理诉求来动态地判定、处理不同族类群体之间的关系，以期符合政治秩序的运转逻辑。总之，“礼”在不同的时代条件下，内涵有所不同，以此为依据的族类标准必然迥异，“礼”别夷夏的深层内涵是，族类之间没有区分彼此的绝对尺度，彼此有别的标准都是相对的，要用历史的、发展的眼光看待族类群体之间的关系。

三、自愿—改变式族类差距：有教无类

从夷和夏的起源发展看，族类群体在发展水平、文明程度上的差距是客观社会演化的结果，而人们如何对待这种差距往往决定了族类群体间的关系和族类自身的变化。《吕氏春秋》有言：“物多类然而不然……夫草有莘有藟，独食之则杀人，合而食之则益寿，万堇不杀。漆淖水淖，合两淖则为蹇，湿之则为干；金柔锡柔，合两柔则为刚，燔之则为淖。或湿而干，或燔而淖，类固不必，可推知也。”[13]（780~781）换言之，事物特性各有不同，却能够在一定条件下发生转换或改变。在中国古人看来，族类关系也应如此，没有不可调和的异己，没有不共戴天的他者，族类之间的差距可以主动调整、自愿改变，其方式就是“有教无类”[14]（253）。如果能够通过教化而不断进步，使“德教溢乎四海”[15]（93），那么群体之间的发展差距就可以缩小乃至消除，人类之间也就没有真正的族类之分①关于“有教无类”的内涵，除了文中所指陈的理解之外，还存在以下几种解释方式，宋代朱熹认为，人性皆善，君子有教则人皆可以复于善，而不当复其类之恶矣；明代张居正认为，“有教无类”是指教育人不要区分若干等类；杨伯峻则阐释为任何人都可以教育，没有区别。。或许有教无类隐含着一种基于当时历史环境条件的文化优越感，但问题的要害不在于此，而在于其所表达的对于缩小乃至消除族际差距的坚定信仰和执着追求。具体说来，有教无类意指的弥合族类发展差距的理念和实践包括三个层次。

第一，有教无类在观念上承认不同的族类群体在“人的本质”上没有差别。在中国古人的观念中，族类群体在体貌特征、生活习俗等方面的差异是“民皆有性”的自然规律，如《礼记·王制》曰：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗，刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜……中国、戎、夷，五方之民，皆有性也，不可推移”[16]（153）。自然地理风貌不同，社会生产形式不同，各族风俗习惯、社会生活也会不同，不同的族类群体各有“先天”之“性”，也有“后天”之“距”，却都能够在“有教”中得到包容、化解，各个族类并不存在本质上不可消解的差距，正如《后汉书·东夷传》曰：“所谓中国失礼，求之四夷者也。凡蛮、夷、戎、狄总名四夷者，犹公、侯、伯、子、男皆号诸侯云”[17]（960~961）。以“礼”为基，不同族类之间并无狭隘的、不可逆转的排他性，是可以相互学习的。

第二，有教无类在行动上化解族类差距的方式是教化，即通过先进示范引导进而吸引带动其他族类。中国古人崇尚修文来远，倡导一种以文明为动力的差距化解与自然秩序生成，即如《论语·季氏》所言，“故远人不服，则修文德以来之”[14]（254）。在行动上，修文来远表现为以感召的方式吸引其他族类群体，逐步缩小乃至消除群体之间的发展差距，如《尚书·舜典》所言：“惟时柔远能迩；惇德允元，而难任人，蛮夷率服”[18]（18）。《论语·子罕》曰：“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”[14]（162）朱熹对此解释说：“君子所居则化，何陋之有？”[19]（109）意思就是通过代表先进文明的“君子”群体的示范引导，去影响和带动以“九夷”为代表的不同族类群体。对于那些在一定时期和条件下居于主导地位的族类群体，对待其他群体主要依靠先进文化的凝聚力、亲和力，甚至是包容照顾和委曲求全，以求能够密切彼此之间的关系，如孟子所说：“惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷”[20]（326）。

第三，有教无类在弥合族类差距上的价值原则是自愿。中国古人坚持“礼不往教”的观念，来者不拒，往者不追，正所谓“礼，闻取于人，不闻取人；礼，闻来学，不闻往教”[21]（3）。强调学“礼”要积极主动地上门求学，而不能不顾别人意愿去主动施教，“师操不化不听之术，而以强教之，欲道之行、身为尊也，不亦远乎？学者处不化不听之势，而以自行，欲名之显、身之安也，是怀腐而欲香也，是入水而恶濡也”[22]（104）。“礼不往教”的价值内蕴不仅是一种自信，也是一种“信他”，相信其他族类也具有与己一致的认知明辨能力、向善趋美品性。“礼”区分的是文与野，而不区分优与劣。族类差距的改变是主动分享的美善，是通过“礼”的和平传达和延续，而不是武力的强迫征服。这种自愿原则从根本上否定了将特殊的价值观强加于人的合法性，也否认了将某一特殊价值观放之四海的可行性。

有教无类的本质在于，族类之间并不存在绝对的“异端”，也不存在完全的“分裂”，你可“化”我，我亦可“化”你，族类之间的发展差距是可以通过自觉自愿、积极主动的学习而改变甚至弥合的。

四、开放—互动式族际边界：夷夏可变

既然作为族类区分标准的“礼”是相对的，族类之间的差距是可以弥合的，那么族类区分的边界就不可能固定不变。在“礼”别夷夏的观念下，中国古人并未将族类区分的边界固定在人种、血统等先天的、难以更改的客观性“差异”上，而是放在了礼仪、习俗等通过后天的努力能够改变的主观性“差距”上。换言之，只要能够达到“礼”的标准，就可以消除族类之间的差距而共同成为协作发展的群体，夷夏的转变取决于对礼乐文化的认可和遵从程度。因此，夷与夏之间没有不可逾越的鸿沟，而是夷夏可变的。

第一，夷夏可变摆脱了狭隘的种族概念，使族际边界转变为可以通过人为努力改变的文化性标志。族际边界的文化特征使其远离顽固和绝对，充满积极和包容，能够激励和吸引不同的族类群体持续自我发展，向“礼”所代表的先进和文明矢志追求。如孔子认为，夷狄和华夏，谁为前进、先行的文明群体，其顺序是变化的，其边界是有弹性的，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之，进于中国，则中国之”[23]（61~64）。换言之，夷夏可变是对历史进化的动态描述，无论华夏还是夷狄，皆可进退而变，进步发展者才是文明的象征，这就激励不同的族类群体积极学习先进，以求早日摆脱被视为野蛮落后的状态。正如唐代程晏在《内夷檄》一文中所说：“有悖命中国，专倨不王，弃彼仁义忠信，则不可与人伦齿。岂不为中国之夷乎？四夷内向，乐我仁义忠信，愿为人伦齿者，岂不为四夷之华乎？”[24]（545）

第二，夷夏可变构建了一种开放性的区分边界。历史上，“中国”“华”“夏”与“蛮”“夷”“戎”“狄”之间边界的常态变动，是以多元开放的形式进行的，既有从华夏变为夷狄的，也有从夷狄变为华夏的。如果华夏僭乱无主、礼崩乐坏，就成为夷狄，而夷狄能够奉行礼义，就可成为夏。如曾经实行“仁政”的金世宗完颜雍由于“与民休息，群臣职守，上下相安，家给人足，仓廪有余”[25]（617）的大定之治，被称为“小尧舜”[25]（617）。出身北宋三槐王氏、曾任金朝户部侍郎的王寂，在《上南京留守完颜公二首》中将女真贵族比为汉朝名相萧何：“圣朝敦睦重分封，不学成王戏剪桐。终以阿衡任天下，暂留萧相守关中……赫赫金源帝子家，暂分符竹奠京华。礼容登降歌麟趾，庙算纵横制犬牙”[26]（401）。这种开放的族际边界体现了族类群体在本质意义上作为“人”的一致性，也为族类之间实现事实平等提供了可能性和可操作性。

第三，夷夏可变奠基了一种互动性的交流基础。夷夏可变的思想有利于人们形成积极促进民族交往交流交融的倾向，而交流愈广、交融愈深，就会增进了解、减少隔阂，从而互利互惠，共荣共生。例如，历史上秦汉之世，中原与边陲不同族类群体纷争不断、此起彼伏，但是相互之间的交往交流交融却是不可逆转的趋势。即使在战争时期，汉朝边地的关市也得以开放，各族类群体不仅能够各自生活、生产，甚至能够就战争所需物资进行交易，据《史记》记载，“天水、陇西、北地、上郡与关中同俗，然西有羌中之利，北有戎狄之畜，畜牧为天下饶”[27]（2467）。此外，文化交融也从未停止，河西走廊地区作为匈奴昆邪王、休屠王之故地，在匈奴游牧文化的影响下，该地与中原其他地区习俗颇殊。在不同历史时期，边疆与内地族类通过和亲联姻、册封盟约、朝贡回赐等交流交融，形成了共同发展、相互依存的紧密关系。可以说，在夷夏“互化”的思想下，不同族类群体都能够随时从其他族类那里摄取自身所需的营养成分以丰富自己，这也是北朝乃至后来元、清等朝不断形成更大规模民族融合的文化渊源之一。

总而言之，夷夏可变思想下的“开放—互动”式族际边界实际上是对随时都在运动建构、分化整合的族类关系的观念性回应，承认事物变化的客观性和普遍性。在族类关系中，不存在一个给定的套用性模式，无论是夷狄还是华夏，都是相对性概念，都是在变化中界定。

五、结 语

以中国传统的变易思想作为认识工具，能够帮助我们更好地观察中国古代的族类现象，更深刻地理解中国古代族类观念的精髓，更准确地把握中国古代族类治理实践中的智慧。

第一，中国古代夷夏互变的开放式族类观表明，任何族类群体都处于普遍而永恒的变化之中，族类群体必定是开放的、互动的、多元的，完全静态的族类群体在实际中是不存在的。族类群体总是随着自然环境、内部构成、与其他群体关系的变化而变化，不存在完全封闭的、排他的、同质化的族类群体。因此，突出强调族类群体的封闭性、排他性、同质性，试图追求群体的纯粹、单一甚至固定化、神圣化的观点，无疑是脱离客观实际的片面性认识。

第二，中国古代夷夏互变的开放式族类观表明，族类区分、族际差距、族际边界都可以通过努力得到包容、化解和改变，不存在无法抗拒、不可逾越的鸿沟。族类群体在人的本质上没有区别，人为设定的标准和边界都是相对的。因此，片面强调和夸大族类差异、族际区分、族际边界，甚至将之上升到先验性、绝对化的程度，不符合族类变化的客观规律，不利于正确认识族类现象，甚至会导致族类群体之间滋生对立思想。

第三，中国古代夷夏互变的开放式族类观影响下的族类实践是具体的、历史的、丰富多彩的。面对千差万别的情况、千变万化的发展，没有一劳永逸、一蹴而就、放之四海而皆准的解决族类问题的实践模式。因此，在族类实践上片面追求普遍性甚至将一些局部做法夸大为“普世性”模式，违背族类发展规律。正确的态度是秉持实事求是的原则，针对具体情况，尊重规律，因时、因地、因族而变，在具体的历史条件中丰富和发展人类的实践活动。

历史是曾经的现实，现实也终将成为历史。虽然今日中国之民族深具古代族类之不同情状、性质和结构，但古代族类之生长和发展为今日民族之根基和土壤。夷夏互变的开放式族类观是中国古代不同族类群体在实践交流过程中彼此认知的深化，也是其不断融合发展的经验性总结，更是中华民族共同体意识形成的历史基础，对今天进一步铸牢中华民族共同体意识具有重要的认识价值。面对现代民族依然普遍而恒久的变化，如果固执于“同质化”群体、“排他式”关系和“普世性”实践模式的追求，就很容易导致民族之间冲突不断、纷争不息，这其实是对“民族”这一现象的变化性本质缺乏深入认知的表现。进一步梳理研究中国古代族类观念与实践的变化逻辑和理路，不仅能够避免沉溺于西方民族话语体系，而且有利于构建更适合中国民族实际的理论解释框架。