南京大学 常熟理工学院 陈连贵

提 要： 《天演论》之于近代中国思想革命功不可没，然而《天演论》在严译目标群体——统治阶级和士大夫阶层中却未受待见，严复所期待自上而下的社会改革并未因该书巨大的影响力而实现，严复翻译之道“信达雅”也备受质疑。译者是翻译主体亦是伦理主体，在一定目的驱使下促成原语文化与译语文化的伦理对话，并因意识形态取向与两种文化内诸要素共谋，操纵译作及其引发的伦理走向。译者严复在共谋关系网中不断调整伦理姿态，以期其译作发挥既定之功，然《天演论》流传之“殇”亦揭示了文化共谋的痼疾。

1. 引言

严复译《天演论》在清末影响颇大，时人领会其所持强国保种的志向，上至开明士大夫，下至私塾孩童，均程度不同地以言“天演”为尚，似从千年礼教和上国美梦中惊醒，顿悟鸦片战争之后中国屡遭外敌凌辱的根本原因。然而严复本人对《天演论》高歌猛进心存忧虑。《天演论》是译者严复社会认识的产物，虽其原本思想契合时局变革之需，却因译者本身的犹疑而带上了保守的色彩。在国运岌岌、革命呼之即来的清末中国，《天演论》似乎从诞生之初便注定要倍受拷问、甚至伤而至“殇”。《天演论》的实际命运似乎也印证了这一痼疾。从译本诞生到革命党人倡“互助”抑“天演”，《天演论》强势流传不过二十余载，貌似激进实则保守的“天演”逻辑很快在传统人伦和革命道义的双重攻击下掩匿身形。严复社会抱负的倚重对象、《天演论》的预定读者——皇族统治者和封建士大夫对《天演论》似有震惊却终未为其所动，他们手掌权力却仍因循守旧，妄图维系已明显无法适应形势的满清皇族统治，终是辜负严复一派苦心，为历史淘汰。

《天演论》的原本是赫胥黎的社会伦理学演讲集《进化和伦理》，本是针对斯宾塞社会进化论的反思、评价和发展。斯宾塞将达尔文自然进化论引入社会学领域，以“进化”思想解释社会进程，时代更迭成为非人性的自然演变结果。赫胥黎则认为自然进化论固然振聋发聩，然而建立在互动行为基础上的人类社会具有与自然演变不同的逻辑，人际伦理是人之为人的基本前提。严复接受清政府委派留英学习“坚船利炮”之术强军抵侮，但饱学诗书且具社会批判意识的严复留学期间更为关注支撑西方社会运行的思想体系，在接触《进化与伦理》时敏锐意识到其思想之于中国人的“启智”作用。“鼓民力，开民智，新民德”的现实动机决定了严复翻译决不会依原本“忠实”而行，而是择取最能抵达其社会目标的内容而译。从译本标题“天演论”对原本标题“进化与伦理”的改造可窥一斑。严复认为当时中国最为紧要的是提高国人灭国灭种的危机感，进而发奋图强免遭“淘汰”，至于国人所重人际伦理，即便已被现代变革赋予新的、可能有益于中国社会的内容，也因发声不够响亮而应缓而论之。《天演论》之于中国社会自然是一剂猛药，但这种“搁置”伦理的做法却成为“天演”思想的内在缺陷。严复在《天演论》序言中所提“译事三难”虽为后人奉为圭臬，却因严复“言行不一”招致对译者伦理的质疑。

《天演论》的历史意义固然重大，但其实际影响与严复译介初始目标并不一致，且因革命形势发展戛然而止，译者严复的翻译伦理难辞其咎。正如伦理处理的是人际行为及其评价标准，翻译伦理关注翻译主体及其活动在社会环境中的定位和评价问题。翻译者主体认知由社会构建，其翻译思想也必然是文化积累的集中体现，译作也因此天生带有流动的社会性，对不同社会群体、在不同历史阶段具有程度不同的能量。与翻译者直接相关且促成其翻译文本和策略取舍的直接社会力量便是列弗菲尔所称的“赞助人”。赞助人以其社会功利性影响译者，译者依赖赞助人维持生计和发挥影响，两者实际编织着一个严密的共谋关系网，促成译作的实际功用。因此，译者作为共谋性的伦理主体，实际协调社会关系，促成原语文化与译语文化的伦理对话。然而，既是关系交互的产物，翻译主体必然具有深层的复杂性和流动性，翻译活动及其评价也只能是“历史性”的活动和评价。“天演”思想盛极而衰，《天演论》翻译性质频受质疑，说明清末明初的社会伦理处于剧烈的演变之中，《天演论》流传之“殇”体现了文化共谋的内在隐忧。《天演论》及“天演”思想经受的考验和衰变可供考察文化共谋关系网中的翻译主体定位和伦理间性，把握翻译活动和译作的流动特征。

2. 《天演论》的伦理逻辑及其衰变

严复(1897： 1321)在“天演论·自序”中写道：“赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。”斯宾塞时代科学进步，基督教所持物种不变论和特创论持续受到挑战。从1809年法国博物学家拉马克《动物哲学》系统提出进化论学说到1859年英国博物学家达尔文发表《物种起源》阐述物种进化和自然选择学说，进化论引发了人们世界观的革新。斯宾塞以“适者生存”概括达尔文自然选择学说，反对国家救济制度，倡导个人自强自立以免遭淘汰。虽然“斯宾塞本人是一位和平主义者和世界主义者”(皮后锋，2013： 160)，但其社会进化逻辑却客观支持了群族、国家乃至国际政治的强权逻辑，进化论“任天为治”，其“残忍”使其备受质疑。赫胥黎《进化和伦理》则以更为理性的态度突出人类社会和动植物的区别，认为伦理是对抗非人性的宇宙进程的力量，目标是让最多数人适于生存，宇宙“自营”和伦理“克己”中庸而存，社会方能在竞争中进步。深谙中国儒道文化的严复对赫胥黎的“中庸之道”产生了极为深刻的认同，赫胥黎对进化论浅近清晰的解说也使他相信《进化和伦理》一书的思想正是解开甲午之耻困局的关键。然而严复说到底是斯宾塞式的社会进化论者，他清楚地认识到“进化说”较之“伦理说”更具振聋发聩的效果，因此以“天演”糅合自然规律和人伦关系，以“天”饰“演”，将传统文化的“天道崇拜”注入社会进程，形成民众“天演即进化”的认知。所以严复是“从达尔文那里接受一种‘竞存’的理念，从赫胥黎那里得到‘人为’的启示，从斯宾塞那里得到‘适存’的‘方术’”(惠萍，2012： 112)，形成因时因地制宜的天演逻辑。

王栻先生将《天演论》编入《严复集》，将“天演论”认可为严复思想体系的重要组成部分，而不是对《进化和伦理》的简单译介。《天演论》诞生自严复“强国保种”的急切心态，进入中国社会的进化论必然是“归化”的结果。

赫胥黎在论述进化和伦理的关系时提及“自然”和“园艺”两种状态，“园艺是相对于‘自然状态’而言的‘人为世界’。园艺与自然的差异在于‘园艺’是‘人们技艺的结果’。人工塑造的园艺是自然的异化……宇宙过程的倾向是调整植物生命类型以适应现时的条件。园艺过程的倾向是调整条件来满足园丁所希望培育的植物生命类型的需要”(王天根，2006： 39-40)。园艺由园丁掌握，殖民地由“行政长官”管理。赫胥黎所论“园艺”逻辑实为英帝国管理庞大的殖民体系提供理论支撑，区分和协调殖民管理过程中的“自然”和“园艺”，以“园艺”精神使自然“园地化”，以伦理精神引领自然进程，实现资本主义“人”的自由发展。本应如自然进化般具有客观性的伦理因此被蒙上霸权主义的阴影。严复虽坚信西学之利，却不能苟同赫胥黎社会进化论中的殖民逻辑。赫胥黎时代英国国力强盛，民族心理膨胀，没有民族存亡的危机，其在“自营”和“克己”中寻求的既反对弱肉强食又反对集体共进的中庸之道无法满足积弱积贫的中国进行思想变革的需要。面对亡国灭种的危机，严复强调群族内部必须“克己为群”，不能待天道“自营”将己淘汰。这个“天道”，已不是赫胥黎伦理学意义上的人的自私本能，也不是中国哲学天人关系意义上的自然界，而是国际关系意义上的帝国主义势力及其侵略行为。严复的“天演”与赫胥黎的“进化与伦理”其实已有一段距离。“相较于赫胥黎，严复的文化预设是模拟园艺世界被处置引发的情感体验，强调被殖民者的心理状态。严复的学理想象与近代中国因被殖民引发的民族心理创伤密不可分。严复的文化预设面对的是救亡图存压力下近代知识分子如何应对民众启蒙，追求的是‘民智、民力、民德’的开掘”(王天根，2006： 45)。

严复的“天演哲学”对传统“天道”、“人伦”因时制宜的改造冲击了国人旧有的世界观，也使先前零星散论的进化论得以系统的引进和接受，维新派、革命派和民间知识分子均程度不同地吸收了天演哲学并加以利用，生存竞争、优胜劣汰的原理甚至被编入启蒙教材，《天演论》进入中小学课堂。但是，严复对赫胥黎伦理学的改造早已为《天演论》日后式微埋下病根，严复本人对此也略有隐忧，他“后悔《天演论》立论过猛，欲以《群学肄言》减弱‘天演’哲学对社会的冲击力度，希望激进人士稍微持重”(皮后锋，2013： 322)，但“风会已成”且内忧外患加剧，以“中庸”之道调和“天演”哲学的努力到底落空，《天演论》遭到宗教界、革命派甚至维新派等各路人士的批评。

对《天演论》的批评主要集中在两个方面： 一是认为“天演”背后的进化逻辑有违天道，伦理逻辑鼓吹强权；二是认为《天演论》翻译距原本相去甚远，实蒙蔽读者以实现政治意图。李问渔的《天演论驳义》(下文简称《驳义》)当是宗教界反“天演”最响亮的声音。《驳义》以八章共一万五千字言对生物进化论和严译《天演论》进行批驳，以“物创论”的宗教逻辑重申万物之始于造物主，“人猿共祖论”、“化生之说”实为臆测，“天演不合实迹”，即所谓“凡学必有据而可行。据有二： 一事前据，以至理为凭。一事后据，以实验为凭。乃天演家二据皆无，惟作或然之想，真学问果如是哉？”(李杕，2009： 404)。《驳义》还指出严复故意夸大进化论在欧洲的接受状况，所行论证方法不合逻辑，盲目否定造物主存在和“主宰”之力，以“物竞”挑战基督教伦理，造成“信仰共同体”和“向善”意志的犹疑。李问渔对《天演论》的驳难立论坚定，论述极具条理，是出自宗教立场和学术独立精神的考辩。在赫胥黎伦理学被削而适之至“天演论”，继而退变为“进化说”而被盲目推崇的大风气中，李问渔“超越性的文化观与价值观”是对“人类社会发展的深远道德关怀与忧思”，彰显了“不同于世俗知识分子的救国路径和思想面相”(薛玉琴、徐华博，2016： 125)。

以《新世纪》为主要阵地的无政府主义派主张实行倾覆一切强权的“社会主义革命”，他们从“天演论”中解读到保守的渐进式改良意味，这是断不能接受的。以吴稚晖为首的“新世纪派”认为，“革命不能免矣，因革命即求进化者也”(王天根，2006： 167)。这种“革命即进化”的立场是受克鲁泡特金的互助伦理观影响的。李石曾(1919： 87)在《东方杂志》上连载其翻译的《互助论》并在弁言中道：“赫胥黎智尔辈于传达进化学说大有功。至于五点则不能谓无过。逮俄之学者开斯来柯伯坚(即克鲁泡特金)继起，乃明进化不独有竞争为之一因。而互助尤其大者。”互助伦理观为革命派发扬，孙中山(1982： 360)1912年在广州岭南学堂的演讲称：“物竞争存之义，已成旧说，今则人类进化，非相匡相助，无以自存。”孙中山区分出人类进化和物种进化，认定互助是人类基本准则，“共和之国，首重平权，弱肉强食，优胜劣汰之学说，是社会之蠹，非共和国之所宜用”(孙中山，1982： 423)。很明显，随着革命形势的发展，《天演论》的渐进改良思想已成为历史进步的桎梏。虽然严复译介《天演论》本意并非抹杀伦理之功，却因其“天演”哲学之烈客观上将进化论提升至无上高度遭致批判并最终湮灭。

此外，《天演论》翻译本身亦受到具有外语阅读能力的学人诟病，译例言中所及“信达雅”更历经批判。傅斯年(2016： 212)评价道“严几道先生译的书中，《天演论》和《法意》最糟。”瞿秋白(1984： 267)也曾言辞激烈地批评严复以“雅”打消了“信”和“达”，古文文言无以实现“信”，无法“达”至大众读者。傅斯年和瞿秋白的评价自然有历史和政治的原因，但《天演论》对原本的大胆改造的确授人以柄，译例言对“信达雅”定义的缺失更是留下了巨大的阐释空间。后人在评价严复生平时经常以“早年改良，晚年保守”加以笼统概括，“信达雅”之“信”也常被理解为严复抱守旧制、惧怕变革的表现。严复的翻译方法通常被称为“达旨法”，缘起其“求其信已大难矣，顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”(严复，1986： 1321)和“信达而外，求其尔雅”(严复，1986： 1322)的论述，似“信”“达”“雅”三者自成标准且隐循等次排序。然而，“在严复心目中，‘信、达、雅’合起来是一个整体，中心点始终环绕着对原著意义的忠实”(王宏志，2007： 96)。翻译行为不是无所节制的普世慈善，也不是价值中立的骑墙观望。严复翻译是带着强烈的政治动机和目标读者意识的，他将“强国保种”的希望寄托于“足以左右大局”的士大夫和统治阶层，这群人“多读中国古书”，易于接受与“古人之理”相合的学说，严复自然决定“用汉以前字法、句法”来表达“精理微言”。严复的翻译因此是历史性的、伦理性的。“当翻译行为发生时，作为翻译行为主体的译者必然要去协调相关的两种文化、两种语言、各翻译主体之间以及隐藏在它们背后的具有高度历史性、社会性及实践性的不同伦理思想间的关系，让它们在分化、组合、变异中构筑新的关系网络，从而完成翻译的任务。译者协调各种错综复杂的翻译关系的指导原则就是译者的翻译伦理思想”(王大智，2012： 157)。译者是协调“关系网络”要素的伦理主体，译作是“关系网络”要素“共谋”而生的结果，以此观照《天演论》的流传、衰变和严复翻译经受的批评，翻译的历史性和社会性便有新一层含义。

3. 共谋关系网中的译者

《天演论》翻译的执行者是严复，然而决定《天演论》最终形态的却是围绕译者聚集的各种社会要素。翻译主体在多大程度上存在和发挥作用，成为“翻译的伦理转向”过程中的焦点问题。翻译主体与历史、社会要素的互动和目的性“共谋”并不新鲜，巴斯奈特的文化翻译观、列弗菲尔的“诗学、赞助人、意识形态”三要素说、韦努蒂的“存异”伦理、诺德的“功能+忠诚”原则及至切斯特曼和皮姆的“翻译伦理说”都从翻译社会性的角度观察翻译主体活动。但是翻译主体的定位和划界却从未达到共识，翻译主体的社会共谋行为的复杂性也未被清晰认识。

翻译主体究竟涵盖多大范围是翻译理论者的分歧所在。在袁莉(2003： 77)看来，译者是“惟一的主体性要素”；在杨武能那里，翻译主体则以“属人”判断，所以是“原作者+译者+读者”(许钧，2006： 348)，许钧(2006： 351)更将此三者进一步归为“广义的翻译主体”，译者本身便是“狭义的翻译主体”；更甚者认为三者是共时且有等级次序的，译者是中心主体，而原作者和译作读者是边缘主体(李天刚等，2005： 349)。“共时主体”是一个积极大胆的假设，它放弃了传统对翻译活动先后顺序的描述，将翻译事件所涉要素统摄在“人”的要素之下，将翻译活动全过程作为整体纳入社会活动共时环境中。这种认识将各要素“摊平”，观察翻译事件与客观世界的互动关系，降低对译者所受外在环境影响的过度执着，为客观描述翻译活动提供便利。不过在刘宓庆(2001： 495)看来，翻译主体只有译者一人，原作者和译作读者分别为“前在客体”和“后在客体”。不止于此，“前在客体”系统中还包括原作和原作读者，“后在客体”系统中还包括译作，也就是说，翻译主体(译者)处理的对象并不以“属人”与否作界定基础，因译者意动和实践而集聚起来的外在要素一律成为译者处理的客体对象，只不过这些要素的作用时间和强度不尽相同。此界定是在翻译活动历时性基础上对翻译主体关系的新发展。

这三种界定方式均强调“人”的中心地位，却不约而同地搁置了翻译活动的社会性。参与翻译活动的“人”不止原作者——原作读者——译者——译作读者(甲组)，还包括物质上和精神上保障翻译活动得以运行的赞助人(乙组)，甲乙二组应同为翻译主体构成。翻译活动不会凭空发生，译者翻译时也不是白纸一张。翻译始于“信任”，译者首先必须建立起与原作的积极关系，确认翻译活动的实际价值后才会拟定翻译策略、方法和推广途径，即翻译得以发生的基础是译者的文化认知，基于译者所处社会的文化范型对译者的客观影响和要求。甲组主体因直接参与译本的组织而处于显性在场的位置，乙组主体则以间接的、隐性的、不在场的方式决定着翻译的运行细节，甚至可以说赞助人系统其实是翻译主客体系统得以存在的先决条件。

根据与特定翻译活动的关联程度，赞助人系统可分为物质赞助人和精神赞助人两部分。物质赞助人包括保障译者主体物质存在和发展的支持力量(如出版机构)、发起翻译项目以期实现特定功用的社会力量(如学术团体)和需要引入译作的接受语文化集团；精神赞助人指的是促成译者当前智识状态的社会力量，包括教育者、社交关系和人格偶像等。可以说，赞助人系统是译者之所以为译者、翻译之所以为翻译的深层结构，是具体翻译活动的行为框架，是翻译主体性产生的先决条件。因为赞助人系统的复杂性，翻译主体也便具有了相应的复杂性，主客二分界限不断模糊。翻译主体与赞助系统内在关联，翻译主体从诞生之初便处于与他者的“共谋”关系网中，通过他者意图和存在确认自己的主体价值。

共谋行为本身也具有相当的复杂性。“谋”者，“虑难”也(许慎，2016： 69)，即对形势和行动判断失灵，非以理性之法不得疏通。“谋”从“言”部，内在具有“言说”、“交流”的社会属性。“谋”本质上便是通过言语行为理清事理逻辑，以语言的施为力量实现既定目标。但“谋”究竟是言语一方的意图延展，虽有接受者主动或被动的参与乃至贡献，仍不免有主导、控制话语进程之嫌，参与者则被默认为非利益群体而边缘化。“共谋”则将这一“边缘化”的可能性抹消，放大言语行为的交流属性。“共”者，“同”也(许慎，2016： 80)。“同”者，“合会”也(许慎，2016： 249)。“共谋”便是言语行为参与各方因利益需求寻找共存共进空间的努力。共谋主体属性与共谋意向和行为紧密关联，“共谋”的社会性使其天生带有鲜明的伦理倾向，参与方的“善”“恶”因意向的实现程度而流动。及至翻译活动，共谋关系网中的翻译主体需时时以其译作的社会功用接受世人评判，评判译者“善”“恶”的标准不只在于译者与直接伦理主体(如原作者和译作读者)的善意互动，更在于其对赞助人意图的把握和共谋利益的客观实现。共谋不是狭隘的翻译主体对翻译要素的调动，而是译者协调自我和社会结构关系的现实努力。

“共”“谋”二字分而解之虽貌似中性，但“共谋”的实际运用却贬义色彩浓厚，《唐律疏议》中有“共谋之罪”，经济领域的反垄断法亦以“共谋”为打击目标，其原因是共谋者凭与受众不对等量信息转嫁风险、压低成本并获取超额利益，且基本事实之一便是受众利益无形中受损。为“共谋”正名，剥离其内在贬义，实在难度很大。译者与赞助系统共谋，即便暂时避谈追求利润的商业手段，赞助系统构成的复杂性和社会伦理取向的流动性仍使静态的翻译作品和历史性的翻译活动时时受人指摘。译者与读者的共谋以隐蔽的形式“强化作者真实度”(Bassnett & Lefevere， 1998： 39)，译者隐身，译作向原作无限接近。《天演论》的读者对严复连译带评、或删或增的迻译手段多少能辨别，然而，严复译、述的“言行不一”却实际强化了《天演论》的接受。读者默认了严复“强国保种”的功利翻译伦理，搁置翻译主体可能对原作的操控，在“情感”上将译作等同于原作，原作者不仅没有被译者操纵手段谋杀，反而以“高调的隐身”凸显其存在意义。翻译主体间的共谋意愿促成了译作的呈现形式和社会走向。

苏珊·巴斯奈特曾以“共谋”(Collusion)定义和解释“伪译”(Pseudotranslation)，认为读者预设翻译为“跨越两方的文本转移行为，……纠缠于原创性和权威性、权力和所有权、支配和从属等问题”(Bassnett & Lefevere， 1998： 27)，忽视非两极迁移形式的“伪译”行为，实际上是与原作合谋隐匿译者的行为。巴斯奈特借用图里对“伪译”(Fictitious Translation)功能的判断，“伪译可以较方便地将创新引入文学系统，特别当这个系统抵制经典模式和规范时……为使读者将伪译接受为真译，作者就必须考虑潜在读者的期待”(Bassnett & Lefevere， 1998： 28)。这样一来，(原)作者——译者——读者便实际融合于文本之中，在共同伦理规范的基础上“共谋”而成最终译作并推动其社会流通。认为巴斯奈特借“共谋”概念攻击“伪译”的观点，其实是对其借“伪译”解构翻译二元对立性努力的误读。不过，巴斯奈特也没有完全否认“共谋”的贬义，“伪译”普遍存在，共谋而生的文本掩盖了诸多异质性矛盾，是多方操纵的结果。所以，在定义“共谋”时，巴斯奈特也只强调“一定程度的认同”(Bassnett & Lefevere， 1998： 26)。

因此，“有保留的共谋”便是翻译主体间交互运作的真实状态。翻译主体的复杂构成和流动性使其伦理逻辑超出简单的“善”“恶”范畴，赞助人系统促成译者的诞生，译者在具体的历史语境中把握赞助人意图，在来回往复的自我伦理定位中做出各种翻译决策。物质赞助人可能是唯利是图的，精神赞助人可能是乌托邦性的，译者却不仅能动地参与到赞助人价值体系中，更主动地通过对赞助人活动的历史批判建构自我主体性。译作便是所有翻译主体遵循协商伦理共生共进的结果，其意义随翻译主体伦理关系的变动而起伏。《天演论》是特定历史时期的伦理关系的产物，列强入侵与华夏保种的矛盾，维新变法与旧制掣肘的矛盾，科学思想与传统礼教的矛盾，传播知识与民智未开的矛盾，均催生了翻译者严复及其赞助体系。《天演论》不仅是一部译作，更是翻译主体伦理的时代表达；也正由于宗教人士、革命派等历史主体对原翻译主体系统的冲击，严复小心淡化的赫氏伦理说被重新发掘并放大，《天演论》到底未尽其愿归于沉寂。

4. 结论

无论从传统语文学“直译 /意译”的角度，还是后人“化境”、“神似”等翻译认识的角度，《天演论》的翻译都难以得到充分认同。译者严复从“强国保种”的现实需求出发，将西方进化论思想“做”成“天演哲学”，顺应了时代需求，掀起了近代中国思想革命，并实际推动了中国社会运动。《天演论》几近失控的社会影响其实有违严复翻译的初衷，晚清中国的实权阶级并未因此破釜沉舟进行自上而下的政制改革，士大夫阶层虽有触动却多视之以学术新谈，唯有社会有识之士借天演哲学宣扬变革之道，发挥了严复所谓“开民智”之功。严复的“天演哲学”将进化论与中国传统哲学融合，刻意淡化了赫胥黎本欲强调的伦理思想，其后更被世人简化为“进化哲学”，成为日后受人攻击的把柄。随着革命形势的发展，天演哲学蕴涵的改良思想越来越不能适应社会运动的需求，《天演论》最终被历史束之高阁。

《天演论》之“殇”不是批评严复的翻译便能解释的，其背后有着深层的伦理逻辑。译者是翻译主体亦是伦理主体，在一定目的驱使下促成原语文化与译语文化的伦理对话，并因意识形态取向与两种文化内诸要素共谋，操纵译作及其引发的伦理走向。译者因翻译活动或翻译思想获得翻译伦理主体性，赞助人系统因支持译者的物质和精神存在参与译者主体性的建构，成为翻译主体系统的深层结构。译者在与赞助人“有保留的共谋”过程中不断调整伦理姿态，调和主体间性，努力克服赞助人系统的历史、认知局限，最大程度发挥译作的既定之功。《天演论》社会评价的起伏说明了翻译主体系统的复杂性和流动性，《天演论》之“殇”也由此揭示了翻译主体共谋的内在矛盾。