胡继华

恩斯特·卡西尔。

恩斯特·卡西尔师出名门，从新康德主义哲学出发，展开哲学建构，提出“象征人”概念，将人类创造性使用象征以及文明的全部成果把握为一个生命的整体。20世纪二三十年代，“生命哲学”“基础存在论”等哲学新潮，锋芒直指启蒙理性，甚至高张“反逻各斯中心主义”的“义旗”，卡西尔可谓中流砥柱，站在启蒙的立场上，尝试以“象征的人文主义”拯救传统人文主义。

1929年春，在瑞士达沃斯论坛上，海德格尔向卡西尔挑战，卡西尔如此回应“基础存在论”：人类借着“象征形式媒介”而通达无限，而象征形式乃是人类自己的创造物。卡西尔还解释说：“无限乃是总体性，即有限自身的完成。但恰恰就是有限的完成构成了无限性。正如歌德所说：‘如果你要进入无限，请你走遍有限的四面八方。”与海德格尔执着于沉郁阴森的“存在唯一意义”的非理性主义姿态不一样，卡西尔则具有一种根深蒂固的人文主义之“大道之行，天下为公”的情怀。对此，我们不妨称之为象征人文主义的天下情怀。

眼下这部《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》（下称《个体和宇宙》），出版于1927年。该书的写作，完全与卡西尔创建“象征形式的哲学”同步，并自觉地将象征人文主义的“天下情怀”运用于早期现代性思想史的探索，从而更新、丰富、提升“人文科学”和“精神史”的基本前提。同时，作为瓦尔堡学派的主将之一，卡西尔在《个体和宇宙》之献词中表述了其志存高远的抱负：建造过程及其精神架构中，都体现“关于精神史的所有领域和所有方向之间在方法上统一的观念”。于是，我们不妨将《个体和宇宙》一书读成象征人文主义视野下的欧洲哲学现代性的整体图景。

精神史的整体性诉求

《个体和宇宙》开宗明义表示，早期文艺复兴哲学显然背离了黑格尔精神史的预设。在黑格尔看来，一个时代的哲学在其自身之中包含着这个时代的整体状况及其精神本质，而形态繁复的整体反映在不证自明的哲学中，构成了精神史研究的焦点。但13世纪和14世纪之交，一种新的生命在精神的所有领域初露端倪，在诗和造型艺术中孳乳漫衍，在政治、宗教、历史和国家观念中不断地强化，且日益自觉地更新精神，塑造新型生活方式。

文艺复兴时代构成了划时代纪元的门槛，这一时代的哲学酝酿着中世纪到现代性的转型。然而，在卡西尔看来，这个时代的转折静悄悄，一石激不起千层浪。这种新生命，或曰“现代意识”却没有在那个时代的思维中获得任何表达，引起任何回响。撰写《个体和宇宙》，卡西尔致力于沉入现代性转折的思想渊流之中，捕捉精神史脉动的节奏，刻画文艺复兴整体精神景观，还原象征人文主义的原貌。用卡西尔本人的话说，这是一项思想的劳作，必须展示整体自身，并用“概念-符号”即“象征形式”将文艺复兴时代“崭新的普遍生命”表达出来，导向一种全新的思想宇宙。质言之，卡西尔的问题意识在于，一种新的生命如何通过文艺复兴这个思想新宇宙自我反映、自我发现？

然而，卡西尔的问题意识却非文艺复兴研究领域的共识。问世30多年后，直到1963年《个体和宇宙》才被译为英文，译者多曼迪甚至为其遭受的不公大鸣不平：虽然关注文艺复兴思想的学者奉《个体和宇宙》为该领域的经典之作，但在文艺复兴研究狭小的学术圈外，关注者寥寥无几。原因有二：第一是该书印数稀少，第二也更重要的是学者们对于卡西尔精神史研究的前提和方法缺乏“了解之同情”。如上所述，卡西尔精神史研究的前提，是文艺复兴哲学包孕着时代的整体状况和崭新的生命形式。卡西尔追溯文艺复兴开拓性研究的史学家布克哈特，将文艺复兴视为“思想、人格和社会生活中发现个体”的时代。但他断言，在文艺复兴时代文化的宏伟总体形象中，布克哈特“没有给予文艺复兴哲学任何地位”。于是，卡西尔对布克哈特的论题进行了一项重大调整。

布克哈特看到，文艺复兴时代理论和实践的根本分裂：理论，表现于哲学和宗教思想中，被称之为“已死传统的纯粹残余”，而实践包孕着一个时代元气淋漓和创造力涌动的趋势。这些趋势以个体化为指归，标志着一场从中世纪到现代性的根本转型。布克哈特认为，这些指向个体化的新生命形式存在于僭主、人文主义者和艺术家的实践之中。而卡西尔认为，文艺复兴的理论和实践没有这种根本的分裂，而是一种崭新的生命形式出现在宏大的总体文化形象中。于是，卡西尔服膺黑格尔的历史哲学，以志存高远的姿态重审文艺复兴时代的“完整意识”与“精神本质”，将“时代的多元整体呈现于时代所固有的焦点”。

文艺复兴的思想和实践内容上千差万别，彼此冲突，张力弥满，但仍然符合卡西尔所谓的“系统趋势”。即便是在一些差异最大的领域之中，彼此冲突的生命形式也表现出共同的思想取向，那就是努力对共相与殊相及其相互关系作出一种新的陈述。一旦成功地作出这种表述，我们就可以认为，文艺复兴就是现代性的滥觞，特别代表着现代科学思想的凯旋。于是，卡西尔谨小慎微地证明，文艺复兴时代的思想家如何看到了秩序井然的宇宙，而这种宇宙的秩序不仅可以还原为数学原理，而且可以通过数学原理来定义。

《文艺复兴哲学中的个体和宇宙》（德）卡西尔著李华译商务印书馆2021

人类知识的难题，并非哲学思辨的晚近产物，毋宁说是人类性最为基本的问题之一，对此无法确然决定一个历史的开端，其最早的踪迹存在于神话与宗教的源始层面。而在早期文艺复兴即现代性的黎明时分，现代哲学甚至回到了柏拉图主义。卡西尔证明，文艺复兴时代的新柏拉图主义宇宙观等级分明，自成秩序，对构成精神和物质宇宙的不同层面作出了质的區分，从而酝酿出一种自然同质性以及历史现象本质类似的观念。按照新柏拉图主义宇宙观，我们便可能以科学的方式处理自然现象与精神（历史）现象。在卡西尔看来，皮科的“反占星术”论文之中蕴含着“真实原因”这个科学概念，意大利这位人文主义者晦涩的文字同现代科学方法的诞生具有微妙的关联。

于是，以象征的人文主义取代了传统的人文主义，卡西尔占据启蒙立场的制高点，断言文艺复兴之后17世纪、18世纪思想的伟业丰功并非新时代科学创造的代表，而是解决晚期中世纪遗留的难题，阐发库萨到伽利略等思想家业已确立的方法和原则。虽然卡西尔并不执着于“文艺复兴”和“现代”这么一些历史概念的内涵与合法性，但他的确在文艺复兴哲学研究中将现代性的渊源追溯到了晚期中世纪。在象征人文主义的烛照下，卡西尔讲述了库萨·尼古拉哲学的故事、文艺复兴与晚期中世纪的故事、现代主体生命形式及其自我伸张的故事。

前现代的第一个现代思想家

在卡西尔的文艺复兴思想整体叙事之中，德国思辨神秘主义者和否定神学家库萨的思想乃是早期现代性及其个体化趋势之强烈诉求。置身于前现代，在晚期唯名论话语脉络之中，库萨的思想具有先知品格，将各种极为不同的光束聚集于一个“单纯的光点”。这个光点，无疑就是15世纪早期文艺复兴思想中的“个体化”趋势，及其对应的宇宙学、神学和人类学观念。库萨的宇宙观，沿袭了柏拉图主义、新柏拉图主义、中世纪神秘神学的层级宇宙图景，甚至还捍卫了中世纪对于“世界秩序”和“救赎秩序”坚不可摧的信仰。然而，库萨的《有学问的无知》之中开始显出“无限与有限对立”以及“对立统一”的原则，透露出“一种指向全新精神的总体导向”。依据对立统一原则，宇宙、人类与神圣三者之间互相蕴涵且持续“展开”。唯有从人类知识的条件出发，才能理解有限与无限、蕴涵与展开、博学与无知、沉沦与救赎。“对待认识的这种态度，标志着库萨是第一位现代思想家”。

库萨思想的现代性品格表现在两个方面。第一，库萨以无限外爆隐喻来表达其“否定性上帝观”。他假想，上帝和无限的现实一样不可见、不可知、不可思议、不可言说，唯有以“无限大的球体”无限地向外爆破来隐喻言说。上帝是无限大球体，其中心无所不在，而边缘却无处存在。无所不在的中心，本质上是解构的移心，结果便是没有中心。库萨的这个外爆隐喻，加速了古代世界与中世纪秩序的衰微，甚至还暗示人类便是宇宙的中心。

第二，库萨从宗教立场出发完成了“自然和人的发现”，加速了文艺复兴思想中个体化的趋势。卡西尔追随布克哈特，将文艺复兴视为现代自我意识从中世纪获得解放的伟大进程之一。在中世纪，无论是外在观察还是内在省察，人类的自我意识都笼罩在信仰、偏见和幻想所编织的纱幕之下。而随着主体性的醒觉和个体性的凸显，这层纱幕首先在意大利烟消云散。早期现代自我意识，睁开混沌的眼，透过秩序的网幕，看到了“精神的个体”闪闪发光。作为这个秩序之中的生产性力量，显然已表现出取代上帝而成为“宇宙之书”和“自然之书”的作者之潜能。世界成为上帝的象征，而象征乃是人类的符号造物。

库萨是思辨神秘主义者和否定神学家，但他以理智直观感受着宇宙与自然，感受着历史与人性，更是以隐喻手法表达了一种新兴的不断生长的世俗人文主义。然而，库萨的人文主义依然背靠着基督教信仰体系。他以基督教的理念为人性概念之正当性依据，所以他仍然是置身在现代性门槛之中，眺望早期现代精神整体图景。

隐含在库萨的层级宇宙观和神学中心论之中的人文主义，真切地表示欧洲现代性具有一种基督教的传统渊源。换言之，古典世界、中世纪世界、文艺复兴世界、现代世界之间的对立可能是虚假的，用库萨的术语来说，现代思想整体景观乃是“蕴涵”在神圣之中的精神实在的“展开”。可是，按照古典世界的世界秩序与中世纪基督教救赎秩序，有限的经验的自我意识同无限的超验的绝对之间，横亘着一道库萨无法跨越的深渊。“必须以人类的精神性内容取代作为个体性的特别存在的人”，因为库萨依然坚信“人道的普遍性精神内容依然寓于基督之中”。

卡西尔对库萨哲学的重构，将早期现代性及其世俗人文主义的进程整整提前了两个多世纪。他将文艺复兴思想的脉络追溯到中世纪危机，为思考现代性提供了一个历史整体关联的框架。这条思路在加林的文艺复兴开创性研究和布魯门伯格的现代正当性理论中得到了进一步的呈现。在加林看来，文艺复兴人文主义乃是对中世纪“一个内在模式断裂的回应”。“被僵化地清晰定位的古老形象正在坍塌……人在其中并无任何意义。”在布鲁门伯格看来，中世纪的危机在于，一种“秩序的消逝”引发了对于可能与人类密切相关的实在性结构之存在的怀疑，而这恰恰就是一般人类活动构想的前提;在特定的境遇下，人类再也认识不到古代和中世纪宇宙秩序之间的关联性，随之在原则上认为宇宙均在人类的掌控之中。然而，“秩序的消逝”同一个崭新的人类自由概念休戚相关。

文艺复兴与中世纪危机

这就涉及到卡西尔以库萨为中心所讲述的中世纪与文艺复兴悖论性整体关联的故事了。他在文艺复兴思想史与欧洲中世纪危机之间建立了一种整体精神史关联，将库萨的思想置于这种关联的中心，含蓄表示库萨塑造了15世纪意大利文艺复兴的新生命导向。以哥白尼天文学革命为参照，卡西尔将库萨视为前现代的现代思想家，将布鲁诺视为现代的前现代先知者。“要谈到库萨对于意大利哲学史的重要性，那要到布鲁诺身上才清楚地显露出来。”殊不知，在库萨《有学问的无知》到布鲁诺的主要著作问世之间，横亘着一个半世纪的时光废墟。但布鲁诺确实说过，“圣库萨”和哥白尼都是其精神上的解放者。

库萨作为“忧虑中世纪”的思想家，其关于宇宙、神学和人类学三个维度上的思考，将宇宙描述为上帝的自我限制。而乔尔丹诺·布鲁诺作为危及中世纪秩序的“异教思想家”，则将宇宙描述为上帝的自我创造。可是，尼古拉和布鲁诺都是隐微思想家，都有未曾明言的“微言大义”。就库萨来说，他的“平信徒”世界，为15世纪的文艺复兴世界给出了“新人”的典范。作为哲学家、修辞学家和神学家的老师与论辩对手，未受专业教育和神学洗礼的平信徒乃是15世纪的“多面”“全面”的新人。他们将创造、技艺与信仰、虔诚等量齐观，以创造取代摹仿，认为技艺高于自然。

平信徒不懂哲学，不需要神学和修辞，以雕勺制盘维持卑微生计，但他深信全部理性活动和人类精神的显著标记，都在“不假范本”而自由的创造之中。于是，一种以创造为鹄的之现代技艺形式，在衰微的经院主义教养和上升的人文主义教养之外崛起，作为知识与认知的主要形式而获得了存在论的地位。平信徒的启示，就是神性的启示，也是创造性艺术家的启示：“唯有把自己的生命直接投入自然，才能理解自然”，才能理解神圣之书和自然之书，才能感受和把握生命之边界、宇宙之边界、知识之边界。从库萨开始，经过达芬奇而延续到伽利略和开普勒的那种自然探索方向，即将代表着现代自然科学的主流。但也必须指出，库萨的思想融于文艺复兴帕多瓦学派、佛罗伦萨新柏拉图主义、美第奇家族费奇诺的学说之中，通过这些思想劳作孕育宗教本身的一种现代性概念。

自由意志与人类的自我伸张

这就是卡西尔所讲述的生命新形式和精神新方向的故事，这个故事构成了文艺复兴叙事的核心。首先，文艺复兴时代生命新形式为自由意志所渗透所塑造。以布鲁诺为例，我们看到那些上起奥古斯丁下至费奇诺的“自由意志”观念，通过古典世界传承且被基督教中世纪改造的隐喻体系延伸到现代思维的全部领域。这种隐喻体系所表达的现代立场，根本上关涉着人对宇宙的态度，人与上帝的关系，凸显了自由与必然（命运）的辩证法。

卡西爾在《个体和宇宙》之献词中表述了其志存高远的抱负：建造过程及其精神架构中，都体现“关于精神史的所有领域和所有方向之间在方法上统一的观念”。图/中新

布鲁诺是文艺复兴新生气质和根本情志的代表。在他的星座改革计划中，“勇气”与“美德”在本源的意义上合一，指涉一种塑造多元宇宙的力量，人类自由意志的力量，驯服命运和征服必然的力量。用瓦尔堡所创制的概念来说，自由与必然的关系，乃是一种激情形式，一种源自古典世界、穿过基督教世界的英雄式激情。

在经历了多层次窒息而再生之后，古典世界的普罗米修斯神话浮现出来，与基督教的亚当合一，融合了赫耳墨斯神秘主义，而指向了“源人”的再生、转型，人类自我意识挣脱上帝的限制而无止境地自我伸张。

其次，文艺复兴时代精神史奋力趋慕的境界是认知主体和认知客体的合一。源自古代世界的“灵魂”意象和基督教的“内在化”原则，认知的主客体难题在库萨的“对立统一”之中得到了超前的谋划，经过抒情诗和风景画的自然体验、纯粹而严格的科学经验主义、异教神秘主义和唯灵论，最后在达芬奇和伽利略那里，认知才走出幻想，被置于科学基础上，并以精确的数学为工具，臻于真正意义上的现代科学阶段。

卡西尔特别强调，文艺复兴人文主义，不是古典世界的教化人文主义，不是基督教体系中神学统治下的世俗人文主义，而是现代人借以自我伸张的象征人文主义。这种人文主义的内核直指人类命运共同体，因而具有天下主义倾向。维系人类命运及其天下主义的纽带，不是个体权利，也不是政治秩序，不是哲学的理念，也不是宗教的信仰，而是运用符号创造象征体系的艺术能力。艺术能力或者创造潜能，让文艺复兴时代自我伸张的自我意识达到了自然与自由、形式与生命、主体与客体辩证统一的境界。

或许，一种源于自我伸张的潜能，承纳了古典世界的“创生自然”，改造了基督世界的“被造自然”，熔铸了象征人文主义的整体境界。

编辑：臧博