李方明

佛教传入之初，为适应汉地民俗、方便传播，于是在宣传方面依附于黄老之说，故而当时有“佛老等同，佛老不分”的局面。后来，佛道之间在理论和教义方面经常相互仿效、相互影响，但两教有时也会为争夺宗教、政治地位而斗争，这种现象始终贯穿于佛道两教的传播和发展的过程中。相比佛教而言，道教之优势在于同民间传统文化存在着诸多关联，故而历史上，道教屡屡以“华夏正统”自居，而视佛教为“夷狄之教”，这也是佛道之争的根源所在。

《灭惑论》是刘勰至今尚存文本中除《文心雕龙》、《剡县石城寺弥勒石像碑铭》外的又一重要文章，其创作动机主要是回应《三破论》中攻击佛教的言论。汤用彤先生曾在《汉魏两晋南北朝佛教史》中谈及过此事，“及齐世有道士假张融作《三破论》,诋毁佛法，极为无理。”刘勰虽持佛优于道之态度，但其行文逻辑清晰紧密，反驳之余还体现出刘勰对道家、道教乃至佛道关系的独特理解。《灭惑论》主要观点有三：一为回应《三破论》借儒家伦理对佛家“不忠不孝”之苛责；二则驳斥广为流传的“老子化胡说”；三是提出了“道家三品说”。

(一)回应《三破论》

刘勰采取了详细分析“三破”的做法。《三破论》之第一破“入国而破国者”,其意无外乎修建庙宇所致劳民伤财，认为佛教“日用损废,无纤毫之益”，与“五灾”比起来也“不复过此”。而《灭惑论》曰：“夫塔寺之兴,阐扬灵教,功立一时,而道被千载”，“宗索之时,石谷十万,景、武之世,积粟红腐,非秦末多沙门,而汉初无佛法也。验古准今,何损于政。”刘勰认为塔寺只是一种象征，修建寺庙旨在造福千秋、永世相传而非求一时之功，秦末之混乱、汉初之兴盛皆非“沙门”所赐，列古事强证当下是毫无逻辑且极其狭隘的观点。

至于第二、三破，“入家而破家”及“入身而破身”则是道教借儒家伦理向佛教发难的体现。《三破论》云：“人生之体,一有毁伤之疾,二有髡头之苦,三有不孝之逆,四有绝种之罪,五有亡体从诫”。既然佛教有髡头、断种这等不忠不孝之行径，又因中原人士大都信奉道教，那言下之意即“奉佛者”是非我族类的“羌胡之种”，进而佛教也就成了不忠不孝、忤逆作乱的“不礼之教”，所以“中国绝之”。对此责难，刘勰则回应：“夫佛家之孝,所苞盖远,理由乎心,无系于发,若爱发弃心,何取于孝?”其意大抵佛家所追求之“孝”含义广博，“孝”重在言“心”而非流于行表，若世人爱护头发胜过恪守初心，那孝道也就名存实亡了。“夫孝理至极,道俗同贯,虽内外迹殊,而神用一揆”，真正之“大孝”无论在俗、在道都应是一致的，虽表面上略有差异，实则是殊途同归。随后刘勰又引三皇五帝之事，“三皇以淳朴无服,五帝以沿情制丧,释迦拔苦,故弃俗反真。检迹异路,而玄化同归。”三皇五帝的时代并没有什么华服、礼仪、祭祀，上古时代崇尚简朴、体恤民情。因此，佛教简化礼仪、崇尚质朴正是为重返上古般纯真自然，断绝苦痛之根源，追求纯粹的“道”。

圣人之教是顺应民情、拥有普世价值的，表面上看佛教有异于汉地风俗民情，但实际上佛教是在重返华夏上古时代三皇五帝之愿景。文中还引孔门奉泰伯、虞仲二人为“至德中权”一事，以回应“毁发伤肤”之罪名，宣称只要身持正道且日以持之，即便剃发易服有悖于汉土风俗，他日若名扬海内、成举国之美谈，实为一件幸事，所以毁伤之义不可成立。

(二)驳斥“老子化胡说”

刘勰驳斥了《三破论》所沿袭的西晋以来的“老子化胡说”。《三破论》称：“佛,旧经本云浮屠,罗什改为佛徒，知其源恶故也。所以铭为浮屠，胡人凶恶，故老子云，化其始。不欲伤其形，故髡其头，名为浮屠，况屠割也。”《灭惑论》曰:“汉明之世,佛经始通,故汉译言,音字未正。浮音似佛,桑音似沙,声之误也。以屠为图,字之误也。”浮屠、佛图实乃佛经翻译之流变，而非《三破论》之极尽诋毁。南朝佛法隆盛使得大量佛经传入，旧译的许多重要佛典亦开始重译，原本依附道教而形成的汉化佛学名词逐渐被变为梵语音译，还其本来面目。如“无为”后改译为“涅槃”，“本无”后改译为“真如”，“浮屠”改译为“佛图”，“桑门”改译为“沙门”等等。

《三破论》又言：“老子入关,故作形像之教化之”，而《灭惑论》则认为“案李叟出关,运当周季,世闭贤隐,故往而忘归。”也就是说，刘勰认为李耳出关是疲于世俗而寻归隐之地，后世奸诈道士假借此事造“化胡”伪经，意在诋毁佛教，实乃无中生有。有关“老子化胡说”，历代佛道争论皆论及此事，最早材料可见于《后汉书·襄楷传》，《后汉书·楚王英传》亦有相关记载，据此两条信息至少可得出:汉末已有“老子化胡说”之雏形。日本学者窿德忠在《道教史》中认为：“老子化胡说”为某佛教徒率先提出，意在方便布道传教，后来成为道教人士用作攻击佛教的重要依据。化胡之争自西晋以来历数朝而未衰，元朝仍有僧道相互论辩，直到至元十八年元世祖忽必烈诏令，除《道德经》外其余道书皆聚而焚之，“老子化胡说”才告一段落。

(三)“道家三品说”

“道家三品”出自《灭惑论》“案道家立法,厥品有三,上标老子,次述神仙,下袭张陵”一句。值得注意的是，这里的“道家”是指“道教”而非先秦诸子百家中的“道家”。所谓“厥品有三”就是刘勰将道教分为三个具体的品级：以老子为代表的道家思想属上品，神仙思想及飞升之术属中品，奉张道陵为祖的道教团体及其符箓方技为下品。这里的上品、中品及下品体现了刘勰对齐梁之际道教团体的价值判断，可以与《文心雕龙》中的相关内容或倾向相互印证。“道家三品说”认为老子为道教之“上品”，贵为“大贤”。但是，刘勰对老子的尊崇是有限度的，“李实孔师，圣贤并世，而经子异流矣”，老子是“贤”非“圣”，其著作是“子”而非“经”，故《道德经》是引导俗众的良书,而非脱离苦海的出世之经。因而，老子在《文心雕龙》中的地位不及孔子，在《灭惑论》中的地位不及佛陀，他是“贤”人而非“圣”人。既然孔、释皆“圣”，那么《灭惑论》中“孔、释教殊而道契”的说法就自然而然了。虽然老子在刘勰心中始终不能同孔子与佛陀比肩，但是这并不能说明刘勰否定了老子的思想。《文心雕龙》《神思篇》中“陶钧文思，贵在虚静”，《明诗篇》“感物言志，莫非自然”皆是刘勰对老子致虚守静、自然无为等思想认同的体现。其次，《灭惑论》认为“神仙小道”为道教之“中品”，认为其神通有限，追求长寿却不能彻底出世，但对道教之神仙思想并未全盘否定。这一点在《文心雕龙》《明诗篇》中有所体现，“正始明道，诗杂仙心”。所谓“仙心”，一般被理解为道家思想，结合刘勰对待游仙诗的态度，可以推出他对道教神仙思想的态度。如《明诗篇》刘勰推崇郭璞 “景纯仙篇，挺拔而为俊矣”，《才略篇》中“景纯艳逸……仙诗亦飘飘而凌云矣”等文字，均体现出刘勰对神仙思想及相关题材的文学价值之肯定。最后，《灭惑论》以张道陵代表的道教团体为下品，并结合汉末黄巾之乱、东晋门阀等历史典故，对道教进行了猛烈的抨击。不过，《文心雕龙》中并未出现直接涉及道教团体的文字，故而需要借助现有文献资料进行推论。倘若结合刘勰于《文心雕龙》中表现出来的政治观，即他对“德盛化钧”的唐尧、“勋德弥缛”的夏禹等古代圣王的向往，那么其对立面就是与道教有瓜葛的汉末黄巾之乱、东晋门阀政治。因此，《灭惑论》中对民间道教团体的诸多抨击，其实是刘勰本人政治理想的体现。