宋一帆

哈贝马斯以降的社会批判理论，对早期法兰克福学派的根本指认在于“规范性基础”的缺失，并尝试通过一种主体间性的理论取代自青年马克思起所形成的“异化”传统——以《启蒙辩证法》为代表，通过自我保存的人类学命题，将理性的工具运用与整个世界历史进程相一致，也就命定般地剥夺了理性的全部合理化潜能。作为推论的结果，在《否定的辩证法》中，阿多诺完成了对“总体性”范畴的彻底拒绝，将“理性”最终让渡给审美视角。“理性概念的轮廓就有变得模糊的危险：一方面，理论具有否定实践关系的传统沉思特征，另一方面，理论又把一种只能间接提出的理性的表现功能转让给了艺术。”(1)[德]哈贝马斯：《交往行为理论》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2018年，第455页。在此基础上，霍耐特(Axel Honneth)认为，早期法兰克福学派是对社会理论的高度简化，除了人对自然(以及作为延伸的社会)的统治关系，无法设想重新由承认、团结、抵抗所敞开的各种“中间环节”(2)[德]霍耐特：《权力的批判——批判社会理论反思的几个阶段》，童建挺译，上海：上海人民出版社，2012年，第95页。。在这样一幅解释图景中，阿多诺无疑是悲观主义的。

在上述解读模式中，阿多诺哲学本身的丰富性被低估了。二战结束后，在阿多诺与霍克海默的书信往来中，他愈发清晰地将教育，特别是以德语进行的教育视作自己的使命，这也是为了使人们对灾难的记忆与反思不至于断绝。“由于我们不能指望自己成为颠覆整个大灾难的实践主体，要让那些积聚在我们身上的一切不至于全部消失，这希望只能维系在我们自己能成为文化延续的一部分的能力之上……(成为延续的一部分)只有在我们字面与隐晦地能够发声的地方才成为可能。”(3)1953年3月12日，阿多诺致霍克海默信。(Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Band 18：Briefwechsel 1949-1973, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1996, S.247-248.)阿多诺重返德国后的许多授课内容已经集结成册，如《道德哲学的问题》(1963)、《“历史与自由”的讲座》(1964-1965)、《关于“否定辩证法”的讲座》(1965-1966)等，这些作品尝试建立一套以“否定性”与“非同一性”为核心的元理论。与此同时，阿多诺积极通过演讲、访谈、录音的形式介入公共领域，这支持我们对其哲学展开一种“语境化”的解读。“非同一性”须指向由历史中苦难所敞开的伦理事件，要求形塑自由的主体，使得奥斯维辛的灾难不再重现，这正是教育的要义所在。后一类实践哲学的文本可谓构成一个以康德式“成熟”(Mündigkeit)概念为核心的“星丛”(4)这一类介入公共领域的文本，最初以1951年出版的《最低限度的道德》大获成功为标志。1971年，联邦德国以名为《通向成熟的教育》的小册子收录了一系列教育文章，深刻地影响了当代学界对阿多诺道德哲学、政治哲学的规范性重解。例如，皮平(Robert Pippin)特别辨识出阿多诺道德哲学对康德式“成熟”概念的继承，不能简单地归结为“支配自然”的模型。Henry Pickford则说得更生动，即“以近乎列宁式的机智，阿多诺认识到了体制内的一个易碎的环节”。(See Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity: On the Kantian Aftermath, Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Henry Pickford, “Critical Models: Adorno’s Theory and Practice of Cultural Criticism”, Yale Journal of Criticism, 1997, 10(2), pp.247-270.)。

就历史语境而言，20世纪50年代，阿登纳政府时期开始了全面“去纳粹化”进程，但德国作为一个国族的自我认同与社会民主化之间产生了激烈冲突。“克服过去”(Vergangenheitsbewältigung)的口号成为对历史的普遍沉默。许多纳粹党员为了获得认同，在孩子面前选择对过去避而不谈。随后被赦免的法西斯主义者又全面在德国大学中出现，反犹主义事件迭出。正是在这一时期，阿多诺写作了《修通过去的意义》与《伪教化理论》。60年代，在基民盟与基社盟的支持下，作为保守派势力的代表，前纳粹党人基辛格(Kurt Georg Kiesinger)当选为联邦政府的总理。此时，阿多诺写作了《奥斯维辛之后的教育》。69年前后，除极权主义外，进入阿多诺视野的还有表面上与之敌对的激进学生运动。阿多诺甚至被视作示威的对象，阿多诺对学生的拒绝，标志着一种个体逻辑对集体暴力的抵抗。至此，马克思主义哲学传统内“革命实践”问题似乎在阿多诺处被终结，但其思想实质是将这种“实践”难题化，激进“暴力革命”必须转变为由理论所中介的、对既定社会之恶的自觉抵抗。正是在这种语境下，在阿多诺的葬礼上，《通向成熟的教育》通过全德广播抵达公共领域。

本文意在表明以教育为核心的实践哲学文本本身就是“否定的辩证法”与历史情境之间的一次深度际会，是“内在批判”的方法与社会分析之间的现实遭遇。如果说《否定的辩证法》立足于客体的角度书写，那么《最低限度的道德》《奥斯维辛之后的教育》《通向成熟的教育》则是显见的主体面向。“我不得不在这个话题上用一次‘主体’(Subjekt)这个措辞这样……教育的全部意义将只是导向批判性地自我反思。”(5)Theodor W. Adorno, “Erziehung nach Auschwitz”, Erziehung zur Mündigkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2017, S.90.为了释放客体而展开对普遍理性的哲学批判，与为了塑造主体而在建制之中的理性重构，此二者绝非矛盾。相反，它们在实质上是内在相通的，正如“星丛”即追求着一种超越对立的、亲和的主客体关系。

基于此，本文先从社会病理学的角度，解释为何古典的“教化”理想在晚期资本主义社会不复可能；再试图论证阿多诺如何给出一种全新的“通向成熟的教育”，这种教育又为何依赖于主体与普遍性文化之间的博弈；最后将阿多诺的方法——“内在批判”纳入讨论的视域，说明“否定的辩证法”能够与规范的教育理想相兼容的原因，并试图重构一种“主体”理论。

一、教化理想的覆灭

阿多诺重新切入“教化”(Bildung)，在某种意义上可以被视为是二战期间“启蒙辩证法”工作的延续。这种延续不仅表现在文化批评、精神分析、自我保存理性批判的方法上的延续，而且继承了同样的主题——文明倒退为野蛮主义。

在德国观念论传统中，“教化”的事业与启蒙(Aufklärung)、文化(Kultur)一脉相承。启蒙以“树立自主”作为自身的使命，而文化承载着自由与人性实现的条件。所谓“教化无非是从主观目的立场出发的文化”(6)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.94.。在构词上，“教化”与“形塑”(bilden)密切相关，它意味着打磨人的自然性，将主体的自由与文化所代表的普遍性相和解，使其能够进入社会生活的“第二自然”之中。但是，主体的成熟无法单纯由康德式的“主观反思”来决定，它还需要在与社会成员的互动中习得，换言之，它依赖于一种成熟的社会境遇。“只要非自由的条件还客观地存在，教化就只能作为单纯的主观自由而不可能。”(7)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, S.107.这是阿多诺与黑格尔共享的视角。在黑格尔那里，主观自由只有通过市民社会与国家的机制性中介，才能获得自己的实体性。“教化是通往伦理的无限主体的实体性之绝对直通点，这种伦理的实体性，不再是直接的、自然的，而是精神的、同时也是提升到了普遍性的形态。”(8)[德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2017年，第334页。黑格尔试图借助国家的外在保障、等级与同业公会的内在守护，维持市民社会的伦理性质。教化就是培育共同体意识，将上述外在的普遍性认作是主体的内在发展。

从社会条件看，根据20世纪30年代法兰克福学派关于权威与家庭的研究，随着女性为工业所吸纳，传统父权制家庭彻底为市民社会所吞噬。组织化资本主义下的生产、管理、教育等各个机构取代了家庭的职能，教育的目标不再是独立自主的个人，而是能够顺从体系管理要求的生产力要素。《启蒙辩证法》中的茱丽埃特正是此一写照。而在市民社会领域，由消费所体现的个体性成为整个社会生产与再生产所牢牢掌控的一个环节。“在个体的意识与无意识中，消费领域都不过是生产单纯的反映与一副真正生活的漫画。”(9)Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2001, S.8.阿多诺认为，黑格尔的方案无法真实地回应社会境遇，因为一个高度组织化的资本主义社会失却了“教化”所承诺的伦理性质，就像《最低限度的道德》对黑格尔所作的反讽——“总体是错误的”。

阿多诺以“伪教化”(Halbbildung)来切入这种发达工业社会。它包括双重内涵：第一，就文化作为客观精神，失去了主观性的环节，呈现为晦暗同质、可加工的质料而言，它不是教化，而是伪教化；第二，就作为主体的个人而言，他们仍然持有主体的表象，却完全失却了向客体维度的外化过程(Entäuβerung)，因此他们开始缩减为仅仅关涉自我的极点。

第一点与文化的工业化紧密相连。文化客体成为商品，意味着它不再具备价值的独特性，而是可以化约为抽象的量，至此它丧失了黑格尔所追求的精神性的规定。这种运作机制被称作“文化工业的图式法”：康德在《纯粹理性批判》的先验演绎中，设想了“隐藏在人类心灵深处的一种技术(Kunst)”(A141=B180-181)，能够自发地在感性经验与普遍范畴之间建立联结。这种描绘普遍图形的能力即先验想象力，而其创造的中介正是图式(Schema)。阿多诺坦言，这一神秘的技术本没什么神秘，其背后是社会所施加的同一性机制。特别是在文化工业中，文化产品被按照某种既定的模式生产，主体的反应总是率先地为文化工业所过滤。同时，纵使在晚期资本主义社会中，文化也绝不意味无差别的普遍性；相反，在琳琅满目的商品与时尚之中，持续着新奇梦幻之物的永恒的自我更新，每个人的经验都因而是独一无二的。藉由先验图式，康德完成了人与自然的和谐一致。反讽的是，先验图式在社会生活中的实现，标示着社会生活本身的某种自然化——主体心灵的自发(Spontaneität)能力非但无法被落实为彰显人类尊严的自主性(Autonomie)，而且如今下降为动物自我保存所展现的自发性，需求为社会总体所不断地创造与满足。

就结果而言，文化侵入到我们最私密的领域，以致败坏了生命经验。值得一提的是，对康德而言，“经验”(Erfahrung)的形成不仅仅有感性杂多所提供的内容，而且必须依赖于先验图式的中介，而图式的本质来自“时间”这一内直观形式的先天规定，如关系性的图式指向表象在时间中的相继、并存。而且，一切经验又须统摄于“我思”之下。但是，在文化工业的图式法中，事情被颠倒了过来——主体经验被“生产-消费”进程打散为一个个碎片，却无力将其整合为连续的生命时间，因而在欲望的刺激-反应模式中不再有综合性的自我存在。“经验，意识的连续性(Erfahrung, die Kontinuität des Bewuβtseins)，在其中不在场之物得以存在，在其中实践与协作在个体中建立起传统，如今被选择性的、不连贯的、可替换的、转瞬即逝的存在状态所取代……伪教化是对时间和记忆的妨碍。独有通过后者，经验的综合——这一度标识着教化的东西——才进入意识。”(10)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.115.经验的本质在于其时间性与可传递性，通过教化将历史的沉淀物向后代呈现，进而成就共同体生活。反之，物化意识的核心就是遗忘。

第二点与第一点内在相通，受教化的主体无非是文化客体的主观显现。从《启蒙辩证法》到50年代的《伪教化理论》《修通过去的意义》(11)“修通(Aufarbeitung)过去”的主题与这种连续性的主体经验之断裂息息相关。所谓“修通”,在精神分析中意味着帮助患者唤起那些由于创伤性记忆所产生各类情感上的阻滞。通过有效的疏导，它让患者停止诉苦，放弃原初愿望的执着，进而从伤痛中走出来。而阿多诺在此表示，它意味着合上过去的书本，如果可能甚至从记忆中永远消除。这是一种无意识地对罪责的防御性心理。相反，主体要真正可能在文化传统中被形塑，需要的是一种“加工”(Verarbeitung)的能力，它意味着精细的琢磨，坚定地面对过去发生的事情，并以一种自觉的精神抵御潜在的遗忘趋势。，阿多诺仍然延续了在“反犹主义要素”一章中的核心分析框架，即“伪教化者的实质是妄想狂(Paranoiker)”(12)Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main: S.Fischer Verlag, 2000, S.227; Theodor W. Adorno, “Was Bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit”, Erziehung zur Mündigkeit, S.22.。这意味着法西斯主义产生的社会心理要素根本没有随着战争的停止而消逝，因而批判理论仍然有其持久的效力。“教化”的要义始终强调他者一极的存在，并且需要精神上的劳作，从外化中返还自身。这种来自他者的抵抗有助于主体形成关于“内”与“外”的界限。但“妄想狂”代表了一件事情：他是本质的自恋主义，把自身同化为外部世界，直至自身缩减为一个孤立的极点——暴君般的主体将自我意志视作是世界历史的天命，将万物纳入自己的统治。“伪教化者无需自我便践行着自我保存。”(13)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.115.“自我保存”从来不是阿多诺关于人性的本质道说，亦绝非历史哲学的规范性概念；相反，它是病态社会心理的历史结果。这种盲目的自恋性冲动，无法在文明中得到释放，最终在法西斯主义的暴力行为中获得替代性满足。伪教化者由于失去他者一极，遂意识无法经由外化返回自身以形成反思，因而也丧失了对总体性(无论是极权主义或文化工业)的抵抗性能力。

最后，从现实语境看，“伪教化”可谓是阿多诺对整个德意志民族性的反讽。韦伯早在19世纪末探讨“政治成熟”(politischen Reife)概念时，便思考着如何使德意志民族成为是一个文化的民族(Kulturvolk)，以对抗官僚机器吞噬一切的自然力量。但是，与英美传统不同，文化的民族并非文明的民族，这种来自精神的普遍教化在20世纪受到民族主义的极端强化，走向了反面的野蛮。作为哲学家与公共知识分子的阿多诺，并不是向启蒙背身而去，而是重新诉诸通向成熟的教育(Erziehung)。只是，这种全新的教育并非单纯来自客观精神的陶冶——普遍性本身已经成为野蛮主义的同盟。它必须能够在现代生活的错误形式中敞开一个断层，重新发现那些矛盾的、无法被彻底嵌入合理性体系的要素，例如奥斯维辛作为“极端的恶”无法被任何神义论所辩护，非同一性之被保留也引向主体对其自身限度的反思，唯有如此教育才可能得到真实发展。

二、通向成熟的教育

“教化”无疑是17-18世纪的资产阶级规范，它既包含一种来自经济生活的自主性图景，也暗含着体力劳动者与脑力劳动者的分工，正是在后者那里他们才拥有“闲暇时间”，使自己拥抱文化。但是，这种特定阶级的规范仍然有其真理性的内涵，“教化隐含地是一个自主社会(autonomen Gesellschaft)的前提，个体越是启蒙，社会作为一个整体也越是启蒙”(14)Ibid., S.97.。但是，“否定的辩证法”也禁止阿多诺在无中介的条件下给出这种规范性的理想；相反，首先必须深入同一性的错误形式中。这种对“成熟”或“自主性”的理解，表现出两种针锋相对的错误。

(一)自然：社会化进程中的“适应”(Anpassung)原则

文化试图形塑自然存在物，但在它压抑自然本能的同时，又试图以一套人造的秩序来拯救自然(这正是现代开端处利维坦的隐喻)。这意味着文化下降到对现实的模仿之中，将经济进程所信靠的第二自然视作我们早已失去的自然，进而融入社会达尔文主义意义上盲目增长的人类自然史，相应地“不成熟被解释为无力生存”(15)Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, S.102.。

适应的文化是一种空洞的社会化进程，它将主体齐一化，却不给予他们作为主体的认同。《奥斯维辛之后的教育》指出，“像奥斯维辛这样的事情发生在举止礼貌、无害的人群中，其中最重要的心理条件无疑是认同能力的匮乏”(16)Theodor W. Adorno, “Erziehung nach Auschwitz”, Erziehung zur Mündigkeit, S.30；[德]阿多诺：《奥斯维辛之后的教育》，孙文沛译，邓晓芒校，《现代哲学》2015年第6期，引文有改动。。主体在成长为自我的过程中必须将父母的形象理想化，并且模仿性地树立自身的理想形象(这是文化所蕴含的超越性来源)。但是，战争创造的却是一个残暴的父亲形象，孩子一方面难以与这样的父亲产生认同，另一方面“无数的个体内化了压抑性的、残暴的、无法抵抗的父亲形象，却无力清理这种认同，仅仅是因为对它的抵抗太强力了”(17)Theodor W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, S.141.，结果就是难以形成一个强有力的、批判性的自我。他们操着成人话语、故作深沉地融入社会化过程，但这种羸弱的自我只会更容易受到一个卡里斯玛型的父亲形象的吸引。因此，文化工业和反犹主义所产生的替代性补偿才会始终难以消去。这也决定了适应所带来的主体性恰恰不是自由，而是权威导向的。

这一现实获得“实证化”的社会理论为其辩护。阿多诺直指帕森斯、默顿的“角色理论”。适应作为维持行动系统之生存所需的先决条件之一,它意味着系统与环境之间的关联，向外部环境索取资源，并在系统内部实行分配，而饰演一个角色就是要能够充分地融入社会系统中。与米德更重视不同个体“角色扮演”所形成的互动不同(这开启了批判理论的另一传统)，对默顿而言，必须将“角色”置于社会规范中加以理解，同时社会结构会对角色扮演者产生不同的角色紧张与角色压力。“角色”不是单个的，而要在一组角色丛(role-set)中加以理解。阿多诺认为，“角色”本质上无力把握社会主体，它只是标示着主体无法与自身相认同。“当角色被制作为社会尺度，与之同样长存的是如下一种观念：人不是他们本来所是，他们没有认同。”(18)Ibid., S.141.当然，“角色”概念也切中了社会现实，无法实现自我认同的、不成熟的主体，直遇战后的德国社会。

这一观念背后隐藏着达尔文与斯宾塞的社会理论，它是生物进化论模式向社会领域的一次僭越。“物竞天择，适者生存”背后就蕴含着一种对“自我保存”的无限渴望。但阿多诺早在《启蒙辩证法》中就洞悉到，当模仿为权力所服务时，适应就成为主体向着纯粹自然的还原。为了消除对纯粹自然力的畏惧，只有通过对周遭自然空间的拟态来同化敌对自然的异在性；但代价是自身必须倒退为纯粹自然，返回到盲目且冷漠的状态。因此，适应总是意味着社会让位于自然的力量，并且抹去一切主体的差异。而“适应”在战后仍然远超德国而成为全球问题，它在不与高度的个体化趋势相抵牾的情况下，以自身取代了主体“成熟”的要求而成为流行意识形态。

(二)精神：无社会的“绝对自发性”

在另一极端，为了抵御吞噬一切的社会化进程，反过来也存在着全新的“文化”理解，这种理解表面上似乎许诺了一条救赎之路。在德国观念论的传统中，文化最初被局限于精神文化。自新康德主义以来，文化渐渐被视作是一个与社会相分离的自足领域，直至最后被加冕为“价值”——仿佛文化本身就承载着实现自由的全部可能性。狄尔泰鲜明地划分出精神科学的领域与自然科学的领域，而前者的首要规定性正是生命的内在“体验”(Erlebnis)。为了抵御社会生活的自然化趋势，狄尔泰反过来将习俗、社会、国家看作是生命的客观化。一切生命的表达超越了主客体的区分，先于反思性的概念思维而存在。阿多诺认为，生命哲学无法重塑教化之自主。一旦没有反思，就无法守住批判性的主体，以致于在这种绝对化中，生命沦为盲目的涌流。

在生命哲学的谱系中，“自发性的环节被摧毁了，正如此概念最终在柏格森的理论和普鲁斯特的小说那里被加冕，其标志着一种与社会对自然统治机制完全无关的文化”(19)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.107.。文化自足性的幻象与生命活力的复魅，仅仅构成对资本主义社会虚假的反抗，因为它只是隐蔽了真实的社会前提——越是不自由的社会，越需要一种许诺自由的文化，直至最后沦落为商业意识形态。文化工业作为欺骗，就是为了让主体可以活出鲜活饱满的主体姿态，无论是通过好莱坞的“造梦工坊”赋予每个平民成为明星的希望，抑或是通过健身与节食营造出光鲜亮丽的身体。因此，阿多诺拒绝文化概念的纯粹性，这种纯粹性的幻象就是同一性的运作模式。

(三)批判性教育的构成

通过对“自然-精神”两个环节的反思，阿多诺希望读者能够跟随他批判的脉络，最后抵达一种有关“教化”的全新界说，并且将上述错误之中的真理性要素保留：它包括双重特性，即指向社会与中介着社会与伪教化(20)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, S.94.。

就指向社会而言，教化成人的过程一定是一种社会化的进程，进一步应当是主体之间互动的结果。此时，阿多诺更偏爱日常德语中“Erziehung”的用法。因为教化往往预设了既定的普遍性，并将其施加在个体之上，恰恰体现着文化的权威；而教育更多发生在家庭内部，是通过孩子与父母之间的互动、模仿而习得的东西。尽管它并不指向实然的规范概念，但这不意味着教育没有规范性的源泉——成人正是其根本目标。正像在《最低限度的道德》中重解“模仿的冲动”，这一点曾被哈贝马斯明确地视作是“主体间性”的先声，“自我不仅仅与社会相纠缠，同时在最字面的意义上它的存在是由社会赋予的……因为它依赖于模仿的遗产。人类与模仿难解难分：一个人只有通过模仿他人才成为人”(21)Theodor W. Adorno, Minima Moralia, S.292.。阿多诺尖锐地指出，其文化的纯粹性仅仅是社会分工的产品，如果试图在模仿之先去寻找一个纯粹的、本真性的理想，那么只会陷入错误的幻觉。

就“中介着社会与伪教化”而言，教育并非一个同质的概念。教育的传递必须内在地依赖于权威，但与权威、规范、伪教化的纠缠，亦使得其时刻可能倒退入错误的形式。反倒是关于主体的理想愈加明晰、一贯，教育就愈可能自我瓦解。“对道德的批判，就是批判连续性逻辑对人的行为的延展。这种严格的连续性逻辑在这里将成为不自由的开关。”(22)Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1982, S.279.形形色色致力于形塑道德主体的学说之中，都未能把握到自发性与道德规范之间相互矛盾，任何直接的一方都是错误的，两者只是同一水平上的镜像关系。就像尼采通过谱系学抵达了某种意识形态批判的颠峰形态，但以主人道德颠倒奴隶道德并未真正地使人“成人”，这一点反而在其与法西斯主义的亲和性上展现得淋漓尽现。“通向成熟的教育”本质上是对逻辑一贯体系的逸出，使非同一性的东西得以敞开。

阿多诺说：“一旦这个名为‘教化’力场(Kraftfeld)被包含在固定范畴下，无论是精神或自然、主权与适应，每一个孤立的范畴都将与它们的共相相冲突：它们将成为意识形态，并造成倒退。”(23)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.96.阿多诺以他和本雅明所共享的“力场”概念来揭示教育不可不谓绝妙。有作用力就有反作用力，“力场”讲述的是主体与客体之间的张力关系，客体拒绝被吸纳入意识中，而主体又抵抗着来自普遍的客观精神的宰制。这种“抵抗”其实也证明了主客体之间又处于一种动态的关系之中，在不断地重组与排列。简言之，阿多诺的“教育”无法以单一的社会化或自主性加以涵盖，这种理想的实现须置于一个“力场”之中，使受教育者展开持续的自我反思，这个过程必然伴随着主体对教化所信靠的普遍性加以抵抗。

因此，所谓“通向成熟的教育”实质上是一种主体与文化之间的、紧张的力量游戏，在这种博弈中重组自然和精神的关系。它接纳了启蒙传统的根本立场：“如果允许我用康德的术语来表达，也就是反思(Relfexion)、自我决定(Selbstbestimmung)、不参与(Nicht-Mitmachen)的力量。”(24)Theodor W. Adorno, “Erziehung nach Auschwitz”, Erziehung zur Mündigkeit, S.86.如果说康德的成熟意味着自我立法，那么阿多诺的成熟主要意味着抵抗。一方面，它必须将自身与作为客体的社会拉开距离，法西斯主义要素浸透在人类的第二自然中，从日常生活中无时不在的集体性暴力仪式，到心理结构中压抑性的“阳刚”文化，成熟(25)芬利森曾给出非常独到的解读。他认为阿多诺的“成熟”(Mündigkeit)一词的使用，较之康德拥有更广泛的概念内涵。在很大程度上，它的意义是前康德的，即Mund=Schutz(保护)，它意味着成熟的个体必须有能力保护自己不受社会水泥的吞噬。他指出阿多诺的成熟概念包含有三重内涵：自主与反思、谦卑(humility)、富有感情(affection)。(See James Finlayson, “Adorno on the Ethical and the Ineffable”, European Journal of Philosophy, 2002, 10(1), pp.1-25.)必须意味着自我决定与不参与。另一方面，成熟也包含着对主体自身的持续瓦解、批判，呈现思想的限度与否定性，而不至沦为僵化的范畴。

但是，奥斯维辛之后的“教育”与“否定的辩证法”如何兼容？就教育的结果而言，阿多诺又寄托于怎样的主体？这一切需要我们进一步检视“内在批判”的方法。

三、论“内在批判”与主体理论

奥斯维辛事件可以视作是阿多诺哲学的坐标。它意味着禁止，无论是对乌托邦的禁象(Bilderverbot)，或是著名的对写诗的禁止，在其中仿佛只有否定成为可能。但在禁止之中，我们可以说什么？或者就主体而言，我们可以期待什么？这都直指批判理论的根本。

在“关于形而上学的沉思”中，阿多诺专列“奥斯维辛之后”的断片，并将大屠杀看作是同一性的极致，大量鲜活的生命被程序性地抹去。“同一性”的经验内涵源于资本主义社会下商品交换对于质性的抹去，成为由货币所齐一化的物。但是，阿多诺在马克思基础上将其追溯到人的理性能力中。“同一性”既意味着意识主体的自我认同，也意味着概念与客体之间的同一。同一性实现了差异的清除——主体一方面将外部自然纳入理性的统治之下，另一方面通过自我压抑，排除内在自然的诱惑，从而将自身树立为是绝对。但是，一种成熟的教育理论不可能彻底摆脱“同一性”。因为“思考就是同一化(Denken heiβt identifizieren)。而概念的图式则自满地推开思维想要理解的东西。”(26)Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, S.15.没有同一性就无法形成反思，也同样地无法形成规范。毋宁说，同一性奠定了思想与主体间交往的可能性，但可能性的实现往往为社会所阻碍，以致主体丧失了对于自身限度的反思。

如何在这个已经腐化了的社会内部寻找自我瓦解的力量？这就是内在批判的立场。如果将消灭同一性作为政治革命的口号，则会陷入到彻底的无规范状态。批判理论所追求的社会变革不是无中生有，而是必须依赖这个社会所内在固有的规范、揭示其矛盾、重新解释(27)对社会“重新解释”的要求最初是阿多诺在其教授资格论文《哲学的现实性》中解释的。关于“内在批判”方法,可参见法兰克福学派的最新讨论。(Martin Saar, “Immanent Normativity and the Fact of Domination”, Debating Critical Theory: Engagements with Axel Honneth, Rowman & Littlefield International, 2020, p.51.)。这也说明了阿多诺与激进学生运动之间的距离。尽管现状是暗淡的，但“文明”的基本成就一直是早期法兰克福学派未言说的规范立场。对同一性的批判是一种“有规定的否定”(bestimmte Negation)：作为否定，只能从近乎绝望的“在错误中无法过一种正确的生活”出发。由于同一性所带来的概念拜物教，正确生活的理想(包括从苏格拉底起传承下来的“良善生活”概念)非但不可能被认识，而且无法被践行。

但从规定性出发，社会批判的介入是要呈现出这种生活为何无法满足自身的规范，如教化为何无法成就教化、伦理之爱为何无法成就自身、启蒙为何无法成就启蒙等(一旦我们这样提问，就意味着社会本身有规范可言)。这种规定性不是来自批判者的主观任性，而是深深扎根在作为社会条件的客体之中。如同阿多诺解释“通向成熟的教育”中那些规范来自何处——“只有在这个秩序(Ordnung)内部个体才有可能培育自己”(28)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.104.。批判就是要纠正同一性对客体错误的纠缠，将客体内在蕴含的真正规范通过矛盾释放出来，并且将其扩展到我们关于文化的全新理解中来。此般理解并非单纯描述性的，一旦理解达成，就内在地包含着一种社会变革的契机。

可见，阿多诺的“内在批判”远非对社会的静态观察。它要求批判者从第三人称变成第一人称的判断者、践行者。汤普森评论说：“否定的辩证法是一种工具，通过它一种批判形式的主体性能够被培育和保持。”(29)Michael Thompson, “Adorno’s Reception of Weber and Lukács”, A Companion to Adorno, ed. by Peter E. Gordon et al.,Wiley Blackwell, 2020, p.225.可以说，在最低限度的意义上，阿多诺需要一种“主体的弱理论”。称其为弱理论，是因为阿多诺早已在《启蒙辩证法》中完成了对奥德修斯式的强主体批判。而阿多诺力图形塑的主体，只有在保证客体的优先性时才能成就自身，称其为主体的同时，他也在持续的出离自身。

“自由跟随着主体表达自身的冲动。让苦难发声的需要是一切真理的条件。”(30)Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, S.27.这句引文意蕴丰富：自由不在理性的自我立法之中，而在于主体之冲动的表达中。为了使冲动不至于沦为盲目的自然力量，阿多诺加上一个规范性坐标——面向苦难。在《否定的辩证法》中，阿多诺称这种冲动为“附加物”(Hinzutretende)。在哲学史的传统中，主体知道自己是自由的，扎根于他的行动与意识的同一，以致附加物被提纯和吸纳进纯粹意识的领域。在康德哲学中，这种经验的自发性进而被限定在知性范畴对感性杂多加以处理的主动能力。同时，康德又建构出另一个与自然因果性完全无涉的自由领域，自由的存在只能从道德的事实中推演而出。但所谓事实恰恰依赖于一个社会先验地给出的规范，因此，阿多诺认为康德的实践自由实则就是对事实加以承认的先验自由。与康德式理论与实践理性的区隔不同，附加物实现了两者的中介。

60年代关于道德哲学的讲座中，阿多诺以一个故事生动地解释了“附加物”的内涵。他曾经和参与7月20日密谋案的抵抗者对话，对方的回答毫无激情(pathos)，只是因为现状如此无法忍受、人们无法继续跟随就必须采取行动。“准确来说，我想的是这种抵抗(Widerstand)运动，某物难以承受，以致于我们不得不作出改变……这就是道德行为中非理性要素的立足之地。”(31)7月20日密谋案发生于1944年，是德国抵抗组织试图推翻纳粹统治所为，但最后被彻底肃清。引文出自阿多诺1963年5月7日的讲座，这部分讲座的核心是“抵抗”(Widerstand)。(参见[德]阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤译，北京：人民出版社，2007年，第9页。)这荒诞的行动毫无计策，但阿多诺认为却是有理论的，因为他们“认识”到第三帝国的恐怖与谎言，进而指向这个不断产生着苦难的社会，在冲动之中理论与实践的两个领域被置于一种全新的关系当中。

阿多诺特别重视我们所遭遇到的否定性经验，如饥饿、痛苦、羞耻、罪恶感、良心谴责。它们是一个被全面管制的社会中无法被彻底吸纳的一部分，常常以一种不可遏制的冲动突破主体的壁垒，而冲动所勾连的往往又是特殊的个体与个体。它们并非像康德道德学说那样建立起适用于所有主体的普遍法则，相反，致力于在具体的个人与个人之间建构起一种深厚的(thick)关联。这种关联在一定程度上是情感性的，能够面向他人的具体的生命经验敞开。“通过它们我们才在那尤为重要的肌肤上感受到了道德——当我们脸红时——并将其同化为那些在自身之内观望着宏大道德法则的主体。我们对于这些现象无能为力，就如同观望头顶的星空般，与星空相比，那主体还只是一个孱弱的模仿。”(32)Theodor W. Adorno, Minima Moralia, S.342.这种道德冲动是一切更高形式道德主体能够建立的先决条件。主体的神话本身只是整个地球漫长的自然史的一个部分。自然是理性的一个他者，但只有让自然保持鲜活，才意味着理性没有僭越自身的限度。在《通向成熟的教育》中，阿多诺在探索主体自我认同的重塑时，特别提出“认同与分离的发生不可能不留下伤疤(Narbe)”(33)Theodor W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, S.141.。换言之，正是伤疤的经验这一不同于主体认同的东西，使主体的实现成为可能。

这种无法被同一化的冲动同时是“真理的条件”。它发端于自然却中介于精神，让苦难得以发声。这种“非同一性”是文明假象下一种永不安心、持续苦恼着的提醒，提示着一种社会的规范性理想与其现实之间的矛盾。“这种尊严使精神否定性地想起它的肉体方面。只有如此，精神才能赋予自己以希望。”(34)Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, S.201.肉体的现实痛苦不仅激发着身体之间的关联，同时“否定地”提示着精神；它无法完全被精神所吸纳，因此激起了精神对现实的苦恼。而规定“精神”的同样是自然史之中的冲动——它渴望揭露假象，渴望把握真知识，渴望这种需要得到满足。当我们能够真实地认识到苦难时，知识论的“是”同时也具有道德上“应当”的内涵。社会的整体性变革就寄托于此般由痛苦所激起的全新的理解当中。该理解不仅针对外在的社会，也包含着主体对自身的理解，即主体何以过一种人性的生活。

至此我们可以总结，阿多诺所谓“成熟的”主体保留了启蒙的内核即树立自主，因而它依赖于同一性所赋予的自我认同与内在规范。但是，内在批判意味着主体总是在规范之中。由于客体的优先性所指向的社会规范，由于教化与伪教化的中介，主体始终是高度“成问题的”，他只能以一幅为社会权力所扭曲、伤害的面貌出现。主体的实现根本地扎根于非同一性的敞开，将面向苦难而产生的冲动转入“什么是真正人性生活”的持续反思当中。这既包括对苦难敏锐性与他者关联性的提高，也包含对形塑主体的社会条件的批判性理解。换言之，主体只有在“回忆”起自身在客体处时刻存在着一种奴役性的起源时，并需要与规范和社会权力展开持续博弈后，主体才成为主体。在此意义上，“成人”的要求(即主体的自我实现)将阿多诺与尼采(主人的道德)、晚期福柯(关怀自身的技术)置于同一谱系当中(35)这一解读阿多诺的思路可以被概述为对主体的自我追问。标志性的工作参见门克(Christoph Menke)和巴特勒(Judith Butler)。门克在随后的工作中将这种主体化明确地称作是“解放”(Befreiung)。([德]门克：《谱系学与批判——道德的伦理学审问的两种形式》，谢永康译，[美]汤姆·休恩编：《剑桥阿多诺研究指南》，北京：北京师范大学出版，2017年；Christoph Menke, “Autonomie und Befreiung”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58.5, 2010, pp.675-695.)。或许我们可以模仿福柯“权力只能施加在自由的主体之上”的名言，表达为“权力只能施加在经受苦难而抵抗的主体之上”。

总之，从晚近以来批判理论的发展看，阿多诺所给出的拯救启蒙的方案——“通向成熟的教育”至少在下述三个方面仍然葆有活力，也一次次将我们带入理论漩涡的中心。其一，阿多诺“内在批判”的方法并不是一种康德式的建构，亦非后现代主义式的解构，它亦与一般意义上的激进主义、民粹主义保持着距离。批判不是无原则、无规定的否定，而是对社会建制内部价值与规范的批判。通过重新解释将其真理性内涵呈现出来，阿多诺所奠定的(尽管是微弱的)重建式努力仍然为今天的批判理论提供丰富资源(36)Axel Honneth, “Reconstructive Social Critique with a Genealogical Reservation: On the Idea of Critique in the Frankfurt School”, Graduate Faculty Philosophy Journal 22.2, 2001, pp.3-12.。其二，当批判理论转向以“商谈伦理”为核心的正义理论或政治哲学(哈贝马斯、弗斯特)时，阿多诺表明了正义的实现不能单纯依赖于原则的奠基，它根本性地无法从其社会条件中抽身而出，因此通向成熟的教育必须依靠于一种社会理论。其三，从现代社会的结构性变化看，在阿多诺逝世前后，生命政治、消费主义已开始涌现，这意味着社会权力与规范开始对主体内在生命本身进行建构，与之相伴的势必是行动主体的消亡。因此，巴特勒(Judith Butler)注意到，对社会规范的攻击必须转变为一种自我批判(37)Judith Butler, Giving an Account of Oneself, New York: Fordham University Press, 2009, pp.3-9.。主体之成熟无法与主体对自身的解释区分开来，成就主体就意味着与社会规范、社会认同、社会结构之间紧张的力量博弈。这三条由阿多诺指明的道路，迫使我们去思考启蒙的意义与边界。这将是持续的再启蒙的使命。正如阿多诺直白地援引康德所言：“我们生活在一个业已启蒙了的时代吗？不，但是我们确实生活在一个启蒙进行着的时代。”(38)Theodor W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, S.136.