倪梁康

（浙江大学哲学系，现象学与心性思想研究中心，杭州 310030）

1 引言

从意识现象学的角度来看， 意识总体的结构层次或奠基顺序可以分为以下五个方面：

（1）其他所有意识行为（如爱、恨、同情、愤怒、喜悦等）都以客体化的意识行为（如表象、判断等）为基础，因为在客体通过客体化的行为被构造出来之前，任何一种无客体的意识行为，例如无被爱对象的爱、无恐惧对象的恐惧等，都是不可想象的。

（2）在客体化行为本身之中，表象的客体化行为（看、听、回忆、）又是判断的客体化行为的基础，任何一个判断的客体化行为最后都可以还原为表象性客体化行为。例如，对“天是蓝的”所做的判断可以还原为“蓝天”的表象。

（3）在表象性行为本身之中，直观行为（感知、想象）又是所有非直观行为（如图像意识、符号意识）的基础， 因为任何图像意识 （如一幅照片所展示的人物）或符号意识（如一个字母所体现的含义）都必须借助于直观（对照片、符号的看或听）才能进行。

（4）在由感知和想象所组成的直观行为中，感知又是想象的基础。据此可以说，任何客体的构造最终都可以被归溯到感知上， 即使是一个虚构的客体也必须依据起源于感知的感性材料。 例如对一条龙的想象必须依赖于“狮头”“蛇身”“鹰爪”等在感知中出现过的对象，并且最终还必须依据色彩、广袤这样一些感性材料。

（5）虽然感知构成最底层的具有意向能力的意识行为，但并非所有感知都能代表最原本的意识。感知可以分为内在性感知和超越性感知。 在超越性感知之中，我们可以区分原本意识和非原本意识：例如当桌子这个客体在我的意识中展现出来时， 我看到的桌子的这个面是原本地被给予我的， 它是当下被给予之物； 而我没有看到的桌子的背面则是非原本地被给予我的，它是共同被给予之物。超越性的感知始终是由原本意识与非原本意识一同组成的（倪梁康，2001）①笔者最早是在《图像意识的现象学》的论文中论述过这个奠基顺序。事实上，这个奠基顺序的说明应当放在感知这个首要的奠基性的意识行为这里， 而不是放在图像意识这类被奠基的意识行为那里。 这里重复列出这个奠基顺序就是为了对过去的做法做出某种纠偏。。

我们在这里首先将这个奠基顺序作为不言自明的前提接受下来， 对它的论证会在接下来的阐释中进行。按照这个顺序，现象学的意向分析应当先从感知开始，因为在胡塞尔那里，它是最具奠基性的意识行为，也就是说，所有其他意识行为都植根于感知，即使在感知本身中也包含着一些非原本的东西。

2 感知意识概论

感知意识是所有意识种类中最原本的， 也是最基本的意识行为。这意味着：所有其他的意识种类在结构上都奠基于感知之中， 例如回忆意识、 想象意识、图像意识、符号意识、判断意识，以及如此等等。用胡塞尔意识现象学的描述术语可以说， 感知是一种“当下拥有的行为（Gegenwärtigung）”，即这类意识行为的意向相关项是直接当下的和自身在此的，而所有其他的行为都是宽泛意义上的“当下化的行为”（Vergegenwärtigung）。 这意味着，这类意识行为的意向相关项不是自身当下在此的， 而是以再现或再造的方式被带入当下的，例如通过回忆、想象、期待的方式，如此等等。

在意识现象学中， 感知意识最初在胡塞尔那里得到缜密的思考和系统的研究。 除了在《逻辑研究》（1900／01） 和 《纯粹现象学与哲学的观念·第一卷》（1913）等重要著述中的阐释之外，胡塞尔在其一生的讲座与研究手稿中， 例如在 《感知与注意力》（1893～1912）、《事物与空间》（1907）、《被动综合分析》（1918～1926）中，都对感知意识做了深入分析和讨论①参见：Hua II， Hua XVI， Hua XXXI， Hua XXXVIII.。

而在胡塞尔指导的学生中， 哥廷根时期博士研究生威廉·沙普（Wilhelm Schapp， 1884～1965）是第一位以现象学为题，而且是以“感知现象学”为题完成博士论文的学生。 他的《感知现象学论稿》（1910）是在胡塞尔指导下完成的这个领域中的首次尝试。此后，胡塞尔另一位学生阿隆·古尔维奇（Aron Gurwitsch， 1901～1973） 对感知意识所做的关注最多，发表的相关著述也最为丰富 （Melle， 1983）。 接下来，在感知意识研究方面，法国现象学家莫里斯·梅洛－庞蒂（Maurice Merleau－Ponty， 1908～1961）功不可没。他不仅撰写了其代表作《感知现象学》（1945），而且也撰写了长文《感知的首要地位及其哲学结论》（1933）来为其感知意识分析做论述和辩护。应当说，在意识现象学家中， 梅洛－庞蒂最重视感知意识分析，也在此论题上着力最深，影响也最大。除此之外，新康德主义的主要代表人物恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer， 1874～1945） 也在感知意识的结构分析方面有重要贡献②这也是笔者使用“感知”而非“知觉”来对应翻译德文中的“Wahrnehmung”和英文、法文中的“Perception”的主要原因，即：“感知”中的“感”可以体现在它之中含有感觉的要素。 当然，另一个原因还在于：“知觉”不是动名词，无法作被动态使用，例如不能说“被知觉”。。

当然，在胡塞尔之前，瑜伽唯识学在感知意识的分析上也提供了重要的思想资源。 感知意识在这里被纳入第六识的范畴。而它之所以是奠基性的，乃是因为它以感觉或感觉材料为内容（Plümacher，2003），即自身包含五种识：眼耳鼻舌身。瑜伽唯识学因此将它称作“五俱意识”，即伴随五识一同显现的意识。

我们在接下来对感知意识结构的现象学分析中会一再地参考和借助上述感知理论或感知哲学的思想成果。

我们通常所说的“感知”，大都是指外感知，或者说，事物感知，更严格地说，空间事物的感知。这也是在现象学的感知分析中讨论最多的感知意识类型：对空间物理对象的感知。唯识学所说的“五俱意识”，也是对这个意义上的感知的另一种命名， 它意味着伴随五种感觉材料的意识。

但在空间事物中同样包含着意识活动的空间事物，或者说，有心灵的空间事物，例如人与动物。尤其是对他人的感知， 具有与对其他事物的感知本质不同的结构。即是说，我们对他人的感知本质上不同于对事物的感知。因此，胡塞尔也将他人感知或陌生感知（Fremdwahrnehmung）纳入同感（Einfühlung， Empathie）的意识种类来专门讨论。

同感概念和理论的最早缔造者是心理哲学家特奥多尔·利普斯。 他在自1900 年起的多部心理学著述中分析和讨论同感现象， 尤其是将其 《心理学研究》巨著的第二卷用于讨论“同感”。利普斯将同感视作我们认识的三个来源之一， 即关于其他自我的认识。 而其他两种关于事物的认识和关于自己的认识则来源于感性感知和内感知③这与我们这里对感知的三种类型的划分是一致的。 当然，我们是在胡塞尔赋予的意义上谈论三种感知。 在利普斯那里它们是三种认识，而且在德文原文中只有事物感知是真正意义上的感知，其他两种分别是同感知（Einfühlung， Empathie）和内感知（Introspektion，Selbstbeobachtung）。。而后现象学家舍勒在其1913 年的重要著作《论同情感》中也讨论了利普斯的“投射性同感”的概念，但舍勒本人更愿意使用的是“同情”（Mitgefühl， Sympathie）概念，因为他尤为关注的是“同感”的情感向度而非认知向度，而且按他自己在 《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中的说法，事实上已经“深入地反驳了一门价值的同感理论”。此后，胡塞尔的学生埃迪·施泰因受舍勒和胡塞尔关于同感和同情问题讲座的启发而撰写了她的博士论文 《关于同感问题的历史发展与现象学考察》，从历史的和系统的方面对同感问题和同感理论进行阐释和分析（Stein， 1917）①但施泰因博士论文的历史考察部分，即第一部分，后来因为一战期间的印刷限制而没有付印，二战期间最终遗失不见。，并在胡塞尔那里收获了很高的评价。

胡塞尔本人虽然没有发表关于同感问题的系统文字，但他对此问题的思考延续了三十多年，身后留下了大量的研究手稿。 上世纪七十年代这些手稿由耿宁编辑出版之后，胡塞尔通过“同感”或“交互主体性” 问题的分析而为一门现象学的社会本体论准备的理论基础引发了学界的关注和讨论。 现象学在伦理学、政治学、社会学方面可能产生的效应也逐渐显露出来。

最后，与他人感知相对，我们还可以讨论对自己的感知。这是在感知意识范畴中包含的第三感知：自身感知或内感知。 陌生感知是对作为心灵与身体之统一体的他人的感知， 本己感知是对作为心灵与身体统一体的自己的感知。 这两者之间又存在本质差异。

自身感知的特点在于， 它是对发生脉络的纵向感知，是对处在历史发展中的自身发生的追踪把握。就这个角度而言， 事物感知和他人感知都属于指向静态结构的横向感知， 属于对具有稳定系统的意向相关项的观察把握。佛教唯识学将前者称作“心生”，将后者称作“心住”，并要求“善知心生、善知心住”。佛教的“二种性”和“三能变”学说主要是针对“心生”而言，而“四分说”与“心王、心所说”则主要是针对“心住”而言。

由于自身感知主要是对本己意识发生的纵向追溯并最终导向最初的潜隐意识，或者说，不显现的无意识，即“深度心理学”意义上的“心灵深处”以及佛教唯识经典《解深密经》意义上的“深密”，因而严格意义上的自身感知在这里的活动范围很小。《解深密经》的“解”，并非是通常意义上的“解析”，即建基于直观基础上的描述分析，而更多是“解释”，即“心而上学”意义上的阐释和说明。这方面的奠基性工作主要是由无意识心理学或“心而上学”的创始人如弗洛伊德、荣格、阿德勒等人提供的。 弗洛伊德在其无意识心理学中对超我、自我与本我的划分，与胡塞尔后来在发生现象学与本能现象学的思考与研究中对前我、原我与自我的区分基本相近，也与唯识学三能变的阿赖耶识、末那识与前六识的划分遥相呼应。

综上所述，感知意识是由三种感知类型构成的：物感知（或外感知）、同感知、自感知（或内感知）。 它们分别意味着，对事物的感知、对他人的感知和对自己的感知。尽管这三种感知有不同的结构，却仍然都可以被称作“感知”。 这表明它们自身含有本质相同的东西。当然，如果我们刻意地强调它们的差异性而非相同性， 那么最严格意义上的感知只能是事物感知。其他的感知不一定要叫做“感知”，而可以更宽泛地叫做“经验”，或更确切地说，“原本经验”。 胡塞尔便常常因此也将“自身感知”和“他人感知”称作“自身经验”和“他人经验”。

在下面的分析中， 我们可以更为清晰地看到这三种感知或原本经验的本质相同性和本质差异性。

3 事物感知的结构：物感知

事物感知或外感知是建基于感觉材料之上的感知，这里的感觉是指视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉这五种感觉。而用唯识学的语言来说，这种意识是伴随五种识一同升起的，即必定是伴随眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五种识中的一种或几种一同升起的。因此，将这种建基于感觉上的意识种类称作“感知”是十分合理与恰当的。 所有的感知都必定与感觉材料有关。后面我们还会看到，它是上面所概括的三种感知的共同特征。

事物感知具有最典型的感知结构，或者说，本质结构。 一个意识体验的本质结构就意味着这个意识体验所具有的若干个本质要素以及它们之间的本质联系。

3.1 事物感知中的感觉材料

事物感知的感觉材料大致可以分为五类：视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。 它们组成广义上的“身体”概念。 在大小乘佛教中， 它们很早便被命名为 “五识”，即可以进行分辨或区别的五种意识活动：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。它们与现象学和心理学中对五种感觉的区分是一致的和对应的。 但佛教所说的“身识”，应当是狭义的“身识”，即“触觉”（更确切地说是“身觉”）：通过皮肤来分辨的冷暖、软硬、痛痒等等。在宽泛的意义上，通过眼睛分辨的颜色、大小、高低、远近等，通过耳朵分辨的声音、通过鼻子分辨的气味，通过舌头分辨的口味，以及通过皮肤分辨的冷暖、软硬等等，都可以算作广义的“身识”。 它们在布伦塔诺那里都被纳入“物理现象”的范畴。

这五种感觉材料具有几个基本的特性， 它们也包含在建基于它们之上的感知意识之中。首先，感觉材料是时间性的，它们始终是当下的或现在的，过去和将来的感觉都是想象材料。其次，感觉材料是直接的，即是说，它们自己本身被意识到，不需要其他的中介或代表。

五种感觉可以同时升起，但这种情况比较少。更多的情况是其中的一种或几种感觉单独出现或结伴出现，例如只看见花，没有闻到花香；或者只闻到花香，没有见到花；或者看见花并闻到花香，如此等等。在这个案例中，听觉、味觉和触觉是不在场的。

根据这些感觉的组合的不同， 会有许多建立在它们之上的意识活动得以形成。例如在性、色、情、欲与眼、耳、鼻、舌、身、意之间的关联：性与身识有必然关联；色与六识有关联，或与其中之一，或与所有六识；情仅仅与作为情感的意识（心所）有必然关联；而欲则同时与作为情感的意识（心所）和身识有必然关联，但也只是与前五识有或然的关联。而当人们在日常用语中使用这些单字来组词时， 由此形成的双字词大都意味着与它们对应的感觉的组合与迭加，例如，情色、色情、情欲、色欲、性欲等。

以上的案例可以说明：在“感觉”“情感”“感受”这些概念范畴之间并不存在截然的分界， 而只能发现渐次的过渡， 对它们的分析把握必然是定性的而非定量的，严格的而非精确的。这个状况也适用于对意识的所有类别的分析把握， 包括这里讨论的三种感知类型。

3.2 事物感知中的意识活动

对这些感知材料的统摄或立义则是由意向活动来完成的：一堆感觉材料，如红、宽、高、硬，包括视觉上的木制感等等被赋予一个特定对象的意义， 例如被统摄为“一张椅子”。 这种统摄的意向活动在唯识学那里属于第六意识的工作， 它代表的是第六意识的一种，即五俱意识。唯识学中的第六意识包括了五俱意识、 不俱意识 （不带有感觉材料的回忆、 想象等）、梦中意识、定中意识等等。我们在后面还会一再地涉及这个相当宽泛的“意识”概念。

这种事物感知的意识活动也就是胡塞尔所说的意向活动。 布伦塔诺将它纳入“心理现象”的范畴。 心理现象是意向的、指向对象的，物理现象是非意向的。西方的心理哲学家布伦塔诺、胡塞尔在这里与东方唯识学家已经达成了一种共识，他们的区别主要在于术语选择的不同：唯识学家所说的五识，就是布伦塔诺所说的“物理现象”和胡塞尔所说的“感觉材料”，而特定意义上的第六识（五俱意识）则相当于布伦塔诺所说的“心理现象”或胡塞尔所说的“意向活动”。

在事物感知中进行的意向活动具有两个鲜明的特点。其一，它始终在进行超越的活动。 事物感知虽然立足于感觉之上，却始终会超出感觉的范围，在它通过对感觉材料的统摄而构造起来的对象中始终会包含某些并非直接意识到的东西， 例如在以感知方式被意识到的椅子的内容中包含了未被直接意识到或未被感知到的椅子的下面和背面。即是说，对椅子或其他物理空间事物的意识始终是由两个部分组成的： 对椅子的一些部分的直接感知意识以及对椅子的其他未被感知部分的一同意识。 当我们将一些有限的感觉材料a1， a2， a3……统摄为一个可以从各个角度无限地被感知到的事物A 时，意识已经完成了从内在的感觉材料到整体的事物的超越。 胡塞尔也将它称作“内在的超越”，即在意识内部完成的超越，对意识的实项内在的超越。 我们也可以说，意识的统摄或构造就是指“意识的内在超越”。

其二，事物感知始终带有存在意识，并在这个意义上始终进行自身的超越。具体地说，被感知的东西始终会被视做“存在着的”。 我们可以将贝克莱所说的 “存在就是被感知” 转述为 “被感知的就是存在的”。 在意识哲学中，“存在”并不是指独立于意识的实存，而是意识之中的存在感或存在意识：感知活动总是将它构造的对象意识为存在着的。例如，在意识清醒的状态下， 我们看见一面墙通常不会认为它不一定存在而有意撞上去。在这个意义上，感知意识完成了第二种超越。 它表明了感知的意识活动的一个本质特征： 它能够超出自身直接被给予的范围而将一个它自己构造的对象设定为在它自己之外存在的客体。

就这个双重超越的意义而言，胡塞尔可以说，“外感知是一种不断的伪称，即伪称自己做了一些按其本质来说无法做到的事情。 因而在某种程度上，在外感知的本质中包含着一个矛盾”（Hua XI， S. 3）①Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Husserliana, Bd. 1-45, Den Haag, Dordrecht: Martinus Nijhoff, Kluwer Academic Publishers,Springer, Seit 1950，文中凡引《胡塞尔全集》均仅在正文中标出：Hua＋卷数＋页码。。

3.3 事物感知中的意向相关项

事物感知中的意向相关项，或者说，意向活动所统摄、所指向、所构造的相关对象，通常具有以下本质特征：

其一，尽管事物感知的对象始终以局部的、片面的方式呈现出来，但它们仍然被认作是总体的、全面的。 例如一张大部分被家具遮挡住的地毯仍然会被当作一张完整的地毯； 一个仅仅从一个侧面展示出来的柱子仍然会被当作一个完整的柱子，如此等等。这与上述事物感知意识的第一种超越能力有关。 它与胡塞尔所说的“共现”能力是一致的。 我们后面也会看到，在所有类型的感知意识中都有这种“共现”在起作用（倪梁康， 2016）①这里所说的“共现”是德文的“Appräsentation”，也可以译作“附现”。 它既不同于“体现”（Präsentation），也不同于“再现”（Repräsentation）。 这种“共现”活动不仅在各种感知意识中起作用，而且在所有意识类型中都起作用。。

其二，事物感知的对象都被认作存在的，即在意识之外存在的。 这与上述事物感知意识的第二种超越能力有关。在正常的感知意识中，被感知的对象都会被视作真实的或现实的。所谓“眼见为实”的说法，实际上可以扩展到所有感知类型，即耳听、舌尝、鼻嗅、身受；而“耳听为虚”的说法实际上仅仅被用来说明， 那些需要通过语言符号中介获得的知识或传闻不具有原本的真实性。

其三，事物感知的对象都是直接被意识到的，因此会被认作是自身在场的， 即不需要借助其他中介而自身呈现的。 被感知到的符号，例如看到的文字，听到的语声，仅仅是纯粹的符号，而不是符号所代表的东西。 这也是符号意识必须奠基在感知意识之中的原因。

其四， 事物感知的对象始终伴随空间意识或广延意识，即始终占据一个空间位置，因而也等同于空间事物。即使是单纯耳识感知到的对象，如声音或发声事物，也是空间性的。

其五，事物感知的对象都是当下的、现在的，在时间中占据一个位置。 这一点是由感觉材料的时间性决定的。

如此等等，不一而足。

4 错觉与幻觉（错感知、幻感知）

当我们在外感知中面对的不是事物， 而是他人时，外感知的性质会发生变化。我们对他人的感知本质上不同于对事物的感知， 包括对一个栩栩如生的蜡像的感知或对一个橱窗模特的感知。 胡塞尔在他的讲座和研究手稿中多次提到他在柏林蜡像馆中的一个经历： 他一进去就见到一位美丽的女士在向他微笑，以示欢迎，让他受宠若惊。稍后才发现，这不过是一座蜡像。通常我们也将此称作错觉，它是一种从感知A 到感知B 的过渡环节。 错觉始终是过去时，始终是对一个已经过去并被认为假的感知的命名。

错觉不是对感知意识活动的否定， 而只是对感知意识相关项的否定。 这个否定的过程可以是渐进的，也可以是突变的。 它从对一个意识相关项A 的肯定开始转到对它的否定， 而在否定的同时也形成对一个新的意识相关项B 的肯定。 在这里，感觉材料并未发生变化，但意向活动发生了变化：它赋予感觉材料以新的意义， 并因此构造出一个新的意向相关项。 从对意向相关项A 的肯定到对它的否定是一种在感知中的存在意识模态的变化。 这个存在意识的模态变化可以是渐进的。 我们至少可以发现以下四种存在意识及其相关项的模态：（1）肯定与确定的存在，（2）怀疑与可疑的存在，（3）开放的可能性与不确定的存在，（4）否定与不存在。 它们都属于感知中的存在意识模式。 而且这里还有进一步区分的可能性。例如，疑问与有问题的存在，猜测与或然的存在，如此等等（Ni， 1999）。

但如前所述，在错觉这里，对意向相关项A 的否定不是这个变化的终点， 因为这个否定必定是由一个对意向相关项B 或X 来取代的，它呈现出一种“不是A，而是B”的结构特点。

在从一个错感知到一个正感知的过渡中， 感觉材料会有或多或少的变化。 例如在森林中漫步时我起先将一个物体看作兔子， 但走近后发现它只是一个石块。 也有这样的情况出现：感觉材料完全相同，但意向活动构造的意向相关项会大相径庭。 类似的例子有心理学家J.贾斯特罗（Joseph Jastrow）在他的《心理学中的事实与虚构》中所画的鸭兔图，以及英国漫画家威廉·伊利·希尔（William Ely Hill）所画的“妻子与岳母”。 维特根斯坦在他的《哲学研究》中也讨论过前者。它们现在被当作错觉的例子来引述。但实际上它们都是正确的知觉， 即我们所说的正确的感知。在这里，感觉材料（维特根斯坦所说的感觉）是完全相同的，不同的是我们对它们的统摄和立义。这是一个基本的事实： 我们赋予完全相同的材料以根本不同的意义， 从而构造出完全不同的意向相关项，或鸭或兔，或妻子或岳母。

此外， 将上面两个案例称作 “错觉案例”（所谓“贾斯特罗错觉”和“希尔错觉”）是误解的和误导的。这两个案例涉及的都不是错觉， 而是两种特殊的感知的案例。在这两个案例中都不存在错误，因为两个案例中的两种立义都是合理的， 都具有直接感觉材料的依据。而真正的错觉应当是错误的感知，例如胡塞尔所说的将蜡像视作真人。 真正的错觉不像双重立义（双视像）那样可以随意反转。

这里所列出的错觉的某些基本特点同样适用于幻觉。例如，幻觉同样是一个过渡性的意识活动。 幻觉在没有被觉知为幻觉时就是感知， 而当我们认定自己的一个感知是幻觉时， 这个感知已经不再是感知了。错觉与幻觉都带有否定的模态。在肯定到否定之间存在着一个或渐进或突变的过渡。

但在幻觉与错觉之间仍然存在本质的差异：错觉所展示的是一种从一个错误感知到一个正确感知的过渡， 而幻觉则意味着一种从一个虚幻感知向一个空乏感知的过渡。之所以如此，是因为在这里不会出现类似错觉中的替代情况， 即以否定方式出现的意向相关项A 被意向相关项B 所取代。在从虚幻感知到空泛感知的过渡中完成的是从存在到不存在的转变。 这里的模态具有“不是A，而是无（什么也没有）”的结构特点。

幻觉（Halluzination）也是一种不可反转的知觉形式， 虚幻感知在被证明是这种感知之后就会丧失真正感知的性质， 而且不可能再通过意识活动而回归虚幻感知， 就像梦醒了之后不再可能通过意识活动回到原先的梦中一样。实际上，在心理学领域中使用的最初源自拉丁语的“幻觉”一词，基本的意思也是梦幻。幻觉常常也被称作白日梦。我们在讨论梦中意识的事后还会涉及幻觉。

但幻觉（或虚幻感知）所具有的感知特征使它有别于其他与其相近的意识种类， 如幻想、 虚构或臆造。 幻觉的一个根本特点在于， 它有感觉材料的依据。幻听和幻视是典型的幻觉现象，而且事实上五种感觉都有可能为幻觉提供基础 （其他还有幻嗅、幻味、幻触）。 幻觉在没有被证明为幻觉之前就是知觉（感知）。这种证明可以是自己完成的，例如我发现刚才听到的噪音实际上是我的耳鸣； 这种证明也可以是由他人提供的，例如几个人告诉我，刚才我自以为看到的那个熟人不可能出现在这里。

幻觉的本质在于， 这种感知意识会将纯粹感觉材料统摄为一个后来无法再感知到和再被认为真的意向相关项。这个幻觉的定义是意识现象学的，而非心理病理学的。从意识现象学角度来看，幻觉更应当是一种准感知（Quasi－Wahrnehmung），一种事后失去了对意向相关项的存在信仰的感知； 而从心理病理学角度来看， 幻觉是感觉器官缺乏客观刺激时的知觉体验。

在错觉和幻觉方面，最后还有一点需要提及：即使感知意识会发生错误， 将一个应当是意向相关项B 统摄为意向相关项A（这是错感知的状况），而且即使感知意识会发生错误， 将一个不存在的东西当作意向相关项（这是虚幻感知的状况），但对错误的和虚幻的意向相关项的否定并不会导致本体论的否定，不会意味着对意识及其相关项总体的否定。在笛卡尔的意义上，它们都是对“所思”的否定，但仍然无法动摇“能思（我思）”的确然性。而在佛教中，这种本体论的否定是需要通过修行来完成的 （单培根，2016）①单培根分析和阐释《金刚经》前半部分和后半部分的关系，强调前半部分破“所”，后半部分破“能”，由此说明佛家如何将无明我见尽破无余的道理。。

5 他人感知的结构：同感知

如前所述，除了事物感知之外，感知意识至少还包含其他两种感知类型：同感知（他人感知）和内感知（自身感知）。事实上，当我们以胡塞尔的柏林蜡像馆的例子来说明错感知（错觉）时，我们已经涉及两种感知类型：对女士的感知（他人感知）和对蜡像的感知（事物感知）。 因而上面所说的从一个意向相关项A 到意向相关项B 的“过渡”，同时也意味着从一个感知类型到另一个感知类型的过渡。

从意识现象学的角度来看， 对事物的经验和对他人的经验都以感知为基础， 但对他人的经验要比对事物的经验更为复杂。 这里所说的蜡像感知与真人感知的案例已经表明， 它们之间的转换是不可逆的，这与我们对鸭兔图等的感知立义不同。我们可以将蜡像的感知修改为真人感知， 也可以将对一个街头塑像的感知修改为一个街头艺人的感知， 但此后便不可能再对它们进行反转。

对他人感知活动本身的分析需要分为两步来进行，这是因为这种特殊的感知类型具有两个层次：一方面，同感知或他人感知意味着我对他人的感知，即我将一个人感知为他人， 即一个与我相同或相似的理性生物或人格生物——胡塞尔所说的柏林蜡像馆中的蜡像感知与女士感知与此相关；另一方面，同感知或他人感知也意味着我对他人心灵的感知， 即对一个与我的心灵相同的心灵的感知。 这与前面对同感知的三个定义中的第一个和第三个是正相对应的。而第一个定义构成第三个定义的前提，因为我只有首先将一个事物或生物感知为他人， 我才能进一步感知他的自我、 他的心灵， 即拉丁文的“alter ego”。施泰因用一个例子来说明这个意义上的同感：一位朋友告诉我，他的兄弟去世了。而我觉知到他的悲伤或痛苦。 这个意义上的觉知（Gewahren）也就是施泰因在其博士论文 《关于同感问题的历史发展与现象学考察》中所说的“同感（Einfühlung）”，也是我们这里所说的“同感知”：对他人心理活动的一同感受。

需要强调一点： 在这两个 （胡塞尔的和施泰因的）案例中，都还没有情感的因素在起作用。 这里的“同感”是“同感知”，它可以感知别人的情感（例如朋友的痛苦），抑或更进一步引发自己的情感（如自己的同情），但它本身还不是情感，而只是觉知。正是在此意义上，施泰因一方面指出“同感”不同于“外感知”，另一方面也将“同感”与“同情（Mitfühlen）”区分开来（Stein， 1917）。

按照意识现象学的原则， 即始终从存在者对意识的显现的角度出发来探讨存在者， 这里提出的是一个双重的问题：首先，他人是如何被意识到的，而后，他心（他人的心灵生活）是如何被意识到的。我们这里也要按照这两个层次或阶段来揭示和把握 “同感知”这种意识类型的本质结构。

第一层次：就这个层次而言，感知意识能够将一个物体感知为人，一个与自己一样的他人，这个过程同样包含了两个超越。这两个超越与事物感知相同，是对有限的感觉材料的超越和对内在存在的超越。当我们将一个事物感知为蜡像或雕塑时， 我们进行的就是这种外感知或超越感知。 但他人感知或同感知与事物感知或外感知本质不同的地方在于， 同感知还会进一步感知到这里的对象是人， 即不仅是物理的躯体 （Körper）， 而且是有心灵活动的身体（Leib）。 易言之，在同感知中，不仅有一个物理事物被意识到或被构造出来，而且有一个心理事物，即一个他我，被意识到并且被构造出来。

在对交互主体性问题的长年研究中， 胡塞尔曾反复思考他人感知的过程并将它定义为“结对联想”（Paarungsassoziation），即：最初对他我的感知总是与对自我的感知结对相伴形成。 在完成了对自己的自我赋义的感知同时， 我们能够通过这种结对联想的方式将另一个与自己相似的事物感知为另一个自我。 这种情况类似于最初通过镜子而发现自己的自身感知。而在他人感知中，本己的身体和异己的身体是作为“对子”出现在感知领域中的。在胡塞尔看来，“本我与他我始终地并且必然地是在原初结对中被给予的”（Hua I， 142） 这种固有的联想能力通过二十世纪末在神经科学领域发现的镜像神经元而获得某种生物学的佐证。

当然，在完成了对“他我”的最初统摄之后，接下来的他人感知并不需要始终以结对联想的方式进行。在通常情况下，对蜡像和真人的分辨与日常经验有关，即通过对一个人形物体的外表与运动的观察。之所以蜡像会在仔细的观察后被确定为不是真人，乃是因为它的外表细部以及它的固化状态会泄露它的真实身份。

通过实验心理学中的“暗室光点”实验，我们还能够确定辨认一个真人所需要的最基本因素和成分，例如可以量化为在暗室中的十多个光点。在他人感知这里与在事物中那里一样， 感知者拥有的感觉材料和动感材料越是丰富， 对感知的意向相关项的辨认和确认就越是迅速可靠。

当然，我们并不总是有把握分辨真人和假人，尤其是在如今的人工智能时代。 尽管我们今天在现实中和艺术中还可以轻易地分辨自然人和机器人①到目前为止，将最逼真的机器人或仿生人与真人区分开来还是很容易的。 连平面电影中的机器人也还需要用真人演员来扮演，例如日本的“我的机器人女友”，美国的系列剧“西部世界”、美国系列电影“终结者”以及正在热播的国产连续剧“我的机器人男友”等。 即使在最新热播的影片《阿丽塔：战斗天使》（20th Century Fox， 2019）中，阿丽塔的机器人造型已经算上相当细致逼真，但也仍然不难辨认出它的动画机器人形象。，但有一点是确定无疑的， 无法分辨它们的时代迟早是会到来的。 因而我们的同感知也会像外感知一样出错，而且很可能差错率更高，因为同感知比外感知要多一个超越的环节。

第二层次： 这里涉及他人感知中的包含着的第三个超越环节。 它使得我们的关于他我的意识在本质上有别于关于他物的意识， 是我们从一个蜡像感知转到一个女士感知的根据。因为这个形式的超越，我们在严格的意义上并不能将它称作“感知”。 因为如果我对自己悲伤的感知是本真的感知， 或用施泰因的表达来说，是对自己悲伤的觉知（Gewahren），那么对他人的悲哀的觉知就不是这样的觉知。

就总体而言， 对自己心灵生活的感知本质上有别于对他人心灵生活的觉知。 这也是施泰因最终将“同感（Einfühlung）”归入与回忆、期待与想象相同的范畴的原因（Stein， 1917）。 胡塞尔在将“他人经验”定义为“诠释的”“同理解的（einverstehend）”“传习的（tradiert）”经验的同时，也将“自身经验”定义为原始的经验（Hua XIV， 318）。 就此而论，本己经验与他人经验具有本质的差异。

我们在这里可以做如下的概括： 在他人感知或同感知中，他人身体的正面是真正被感知到的、被体现的， 而他人的未被感知到的背面或里面则是以一种可以说是“物理共现”（Appräsentation）的方式一同被意识到的， 而他人的心灵生活则是以另一种可以说是“心理共现”的方式一同被意识到的。 在他人感知中可以清楚地发现这个双重的“共现力量”的参与作用。

此外还可以补充一点： 作为他人感知以及进一步的社会感知， 同感知如今在社会心理学的理论领域和实践领域中都被视作“情感智能”（“情智”或“情商”）的重要组成部分。 培养和运用同感知的心理能力目前已经成为教育学、管理学、营销学等学科的热门实践项目。但在这里，在培养同感知能力方面如何做到适度，始终是一个需要留意的问题，例如如何培养一个人在社会生活中既能够善解人意， 又具备独立人格而不盲目从众的趋同①“顶峰娱乐（SummitEntertainment）”电影公司于 2014、2015 和 2016 年拍摄的三部“分歧者”（Divergent 2014， Insurgent2015， Allegiant2016）科幻影片中也涉及这个问题：未来通过基因改造，人群被分为五种性格：博学、友好、诚实、无畏、无私，以便能够各司其职，和谐相处。而后出现过度的问题：“太勇敢会变得残忍，太平和会变得懦弱”，以及如此等等。这里涉及在东西方伦理学（亚里士多德、孔子、释迦牟尼的思想）中都曾倡导的“中道”准则问题。。

6 本己感知的结构：自感知

按照胡塞尔的看法，他人感知与事物感知一样，都含有非原本的成分， 即被共现的而非单纯被体现的成分，因此都具有超越性，都是“超越的感知”。 而“唯一原本给予的” 只可能是自身经验 （Hua XIV，7），即自身感知。这里的“唯一原本”实际上是胡塞尔的一个不太严格的说法， 通常它会导致其他社会哲学家对他的所谓“唯我论”的批评。 但他对他人经验的分析是认识论向度而非存在论向度的。 因此 “唯我”批评归根结底是不着边际的。 胡塞尔在1934 年的一个文本中实际上区分了意识原本性的三个层次：我当下的意识生活在第一原本性中被给予我，我被回忆的意识生活在第二原本性中被给予我， 而被同感的他人的意识生活在第三原本性中被给予我（Hua XV， 641）。这意味着，关于他心的知识或他人感知与关于本心的知识或自身感知相比， 在确然性上是要略逊一筹的。

这个意义上的“自身感知”，在胡塞尔那里也叫做“内在感知”。也正是因为它的内在性和非超越性，人们也在某种意义上谈论它的“透明性”或“透明的自身感知”，以及由此而可能引发的自身意识的理论困难（Barteis， 1976）。 胡塞尔的《逻辑研究》第二卷的附录《外（äuβer）感知与内（inner）感知：物理现象与心理现象》 就是专门讨论 “超越（transzendent）感知”和“内在（immanent）感知”之间的本质区别的。而附录标题所说的“外感知和内感知”，仍然属于“通俗的和传统哲学的外感知与内感知概念”。胡塞尔在那里尝试用“超越感知”和“内在感知”的概念来替代或改造它们，至少对它们做出重新解释。

内在感知不同于超越感知的地方在于， 在内在感知中，被感知的内容与被把握的对象是相合的、一致的，因此在这里没有超越，也没有它带来的问题，即传统认识论的问题： 认识如何能够超越自己去达到外在的认识对象。

内在感知的对象是我们自己的意识感受和意识体验，因此是“内在的”，而且我们对自己意识的把握是直接的，因此可以被称作“感知”。不过这里还需要对内在感知做进一步的界定。

一方面，内在感知不同于“内感知”：前者是一种向内的、回顾的、反思的目光，以已经完成的意识体验为对象。因此，严格说来它是当下化的行为而非当下拥有的行为， 是与回忆同类而非与感知同类的行为；而后者是对当下意向体验的内感知，并且在这个意义上是内省（introspektion），是当下拥有的行为。

在这里我们主要关注对内在感知的另一方面的界定：内在感知是直接把握意义上的自身感知，或自身经验或自身直观（我们也可以将它称作“自感知”“自经验”或“自直观”）。 它不同于自我感知（Ich－Wahrnemung），或自我经验或自我直观。 即是说，我们在内在感知中所感知的是自己的意识体验， 而不是一个自我实体对象。 事实上在神经系统中至今也找不到与自我相对应的神经元。 这里的原因也很简单：自我在意识中始终是以代词“我的”或“自己的”的方式出现的。 我看，我听，我说，我尝，我嗅，我触，我愤怒，我悲哀，我同情，我厌恶……都是笛卡尔意义上的“我思（cogito）”，即第一人称的意识活动。 这里的“我”始终是发出意识活动光束的极点，类似于数学中的零点或几何学中的点， 它本身不具有任何内容，不是一个漂浮在意识体验之上或之外的东西。

但我们还是常常会思考和谈论“自我”以及它引发的问题。 萨特在其《自我的超越性》（1934）中认为这个意义上的“自我”是我们日常反思意识的构造的结果。 这个意义上的自我与物感知中的事物以及同感知中的他人一样具有超越性， 而且更具有虚假性和欺瞒性。萨特的这个结论，实际上也是对胡塞尔在《逻辑研究》中得出的意识分析结论的进一步展开和发挥，此外它与佛教的无我的主张也是相应和的。

但胡塞尔后来在 《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（1913）中仍然做出修改，尽管他坚持经验自我的超越性并反对“自我形而上学”，但还是承认某种意义上的纯粹自我 “是必然的关系中心”（LU II／1，B1 362）。

这个“关系中心”是意识体验的“主体极”或“自我极（Ichpol）”，它与意识活动所构造的“客体极”即意向相关项相对立，以此方式构成意识流的两岸。意识现象学的工作和任务就在于对不断涌现的意识流的反思和探究， 而不会去讨论作为它们的生理心理和心理物理原因的两岸。

对本己意识的内在感知已经预设了感知者与感知相关项的直接统一性， 尽管这种统一性首先只是静态的、共时的统一性。 在通常情况下，我们所说的“我”或“自我”都与这个意识统一性有关。 意识的共时统一或同时统一在哲学史上时而也有讨论， 但并未成为关注的焦点， 直至当代施行的神经学手术以及心理病理学的报告才开始受到讨论。 这个手术是指在猴子、猫和人身上进行的，将两个脑半球的联系或多或少部分切除的所谓连合部切开术（Kommissurotomie），以及将牛的一个脑半球切除的脑半体切除术（Hemisphärektomie）。而这个报告是指关于多重人格性的心理病理学报告， 首先是默顿·普林斯（Merton Prince） 对克里斯廷·博仟普（Christine Beauchamp）病例的叙述。 耿宁曾从意识现象学的角度出发来切入这里的问题（耿宁， 2012）。 它涉及意识的第一本质要素，即意向性，更确切地说，横意向性。

但思想史上更多被讨论的并不是共时的意识统一性，而是动态的、历时的意识统一性问题。 这主要是因为意识本身具有的流动性、 时间性和涌现性的特点，或者说，纵意向性。 而对意识流的反思实际上就是意识对自身的反观以及对自己的特点的把握。这种自感知的目光会很快从横向的 （这也是物感知的目光）转向纵向的，即以纵意向性为意向相关项。它在这里意味着意识体验的历时统一性。

如果说对意识的奠基结构的把握是意识结构现象学的任务， 那么对意识的发生奠基的追踪就是意识发生现象学的工作。

佛教中很早便提供了这方面的思考。可以说，大乘唯识学的八识说就是在对这个问题的思考和回答中产生的：小乘佛教的六识说主张“识”只有六种，即眼耳鼻舌身意。 但六识说不能解释意识的历时统一性问题：为什么在睡眠、昏厥等无意识状态之后，苏醒了的意识仍然能够不言自明地将自己认作无意识之前的意识？ 在这里最容易得出的推论就是在意识后面或下面还有一个潜意识或下意识或超意识在深层次隐秘地起作用。这里的情况有点类似于电脑：如果我们断掉计算机电源，过一段时间再重新开机，我们会发现其中标明的时间并不是关机时的时间，而且仍然与当下时间同步， 那么我们也很容易就可以得出一个推论，电脑中必定还有一个电源在起作用。

瑜伽唯识学的经典《解深密经》就是对此心·意·识状态的解析： 唯识学主张在第六识之后还有第七末那识（思量识）和第八阿赖耶识（种子识）在起作用。它们并不像前六识那样以意识现象的方式显现，即：它们通常是心而上学的，而非现象学的。 正是因为无意识不能通过意识的自身感知来直接获得，因而对它们的探讨就只剩下两种间接的可能性， 也可以说是一种双重间接的方式： 一方面是通过对他人的无意识之泄露的观察与分析， 另一方面是通过对梦、图腾、禁忌、情结等的解释与推断。 这样，在意识现象学中通过反思的直观与描述的方法获得的东西，在弗洛伊德所说的“心而上学”或胡塞尔所说的“自我形而上学”中都已是不再可能的了。 而我们今天所说的广义上的“心灵（Mind）”哲学，实际上就是由意识现象学和无意识心理学（“心而上学”或“自我形而上学”）两者共同组成的。

因而无意识研究的方法不可能是感知、 描述和分析，而只能是叙述、解释、辨析和推断。在这个方向上的思考，在现象学上也被称作对“前现象的”（vorphenomenal）或“前意向的（Vorintentional）”领域的思考。 在其研究手稿中，胡塞尔在“前我（Vor－Ich）”、“原我（Ur－Ich）”和“本我（Ego）”的标题下对本能（Instinkt）现象学或本欲（Urtrieb 所做的深入思考，同样为这个深度心理学领域（或无意识心理学领域，或深度心而上学领域） 的研究提供了许多重要的思想资源。

当然， 如果弗洛伊德说他喜欢探查别人家里的地下室， 那么胡塞尔应该会说他更喜欢登堂入室直接观察和思考自己的家，即横意向意识的本质结构。不过胡塞尔在其一生的意识现象学思考中对纵意向意识的本质发生的现象学思考所占比例也很大，尤其是在他生命最后的二十年里。 从意识现象学的角度出发来看， 统一的本己心灵生活是在意识与无意识之间若隐若现的河流。 如果我们试图通过自感知而将自己的心意识连同自我极理解为一个发生的整体，例如理解为一个统一的个体主体或一个人格，那么这也已经会有超越的成分包含其中， 即超越自感知的成分，自感知（自身感知）因此也会变为超越感知，并且不再等同于胡塞尔意义上的内在感知。

这也意味着，横向的自感知有可能是内在感知，但纵向的内感知只可能是超越感知， 这个命题是确定无疑的。在纵向的内感知中，作为意识统一性的自我极仍然是以体现加共现的方式显现出来的， 仿佛是一条在心灵生活缆绳中断断续续露出来的红线，对它的把握与对物的把握和他人把握一样， 无法达到感知与被感知之物的全然相合。

7 结语：感知意识的本质

根据以上描述和分析，我们可以得出结论说，所有的感知意识——物感知、 自感知和同感知——都是在各自特定意义上的超越意识， 即在自身中都包含超越了原本意识的因素， 因而都是某种意义上的“伪称”。前引胡塞尔就“物感知”所说的“外感知是一种不断的伪称， 即伪称自己做了一些按其本质来说无法做到的事情”（Hua XI， 3）， 实际上不仅对于“同感知”有效，而且对于“自感知”也有效。这也意味着，我们对外部的自然世界、社会世界以及对我们本己心灵世界的认知，都始终是不完满的，都始终有可能出错， 而这是由我们的感知意识的先天结构所决定的：在某种程度上，在感知意识的本质中就包含着一个矛盾，它始终是由感性的、可感知的部分和非感性的、不可感知的部分组成的。这也是我们的感知为何常常会出错， 而我们为何始终无法完全信赖我们的感知的原因。即使如此，感知仍然是我们的知识的最重要来源，并且在认识论中占有首要地位。