□ 王喜亮

天主教在明末清初的入华，在中外历史上都是值得注意的大事。这一时期既是中国明清鼎革之际，同时也是欧洲近代史的开端，因此从全球视野来看，无论是治欧洲史还是中国史的学者，都可以从这段历史中获得一个相对参照系，从而更好地理解自身的历史处境。对明末清初天主教的研究，民国以来海内外学者已多有贡献，如陈垣、伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）、费赖之（Louis Pfister，1833—1891）、德礼贤（Pasquale M. D’Elia，1890—1963）、方豪、陈纶绪（Albert Chan，1915—2005）等，无论是其个案研究或是书目提要，都为此领域提供了非常优秀的样本，至今仍是重要的参考文献。借助于前辈学者的共同努力，天主教在明末清初这段不为人所熟知的历史，才逐渐进入到今人的视域之中，从而对以往的历史思想脉络重新进行审视。

对明清天主教的研究，离不开当时撰述的文献，因此应有之过程就包括影印、点校、注释、研究。首先，提供可供研究的文献是最基础的一环，但明清天主教文献散佚在世界各地，搜寻整理不易，但经陈垣、方豪、吴相湘、钟鸣旦（Nicolas Standaert）、杜 鼎 克（Adrian Dudink）、黄一农、张西平等学者多年在世界各地的持续发掘，目前影印出版的多卷本丛书中收录的文献已蔚为大观，足供对这一领域进行持久深入的研究。但明清天主教文献向来不太为人所瞩目，故而钩沉新的有价值的史料，发现新的不为人所知的文本，仍大有拓展的空间。其次，明清天主教文献，既有中国人撰写，也有传教士撰写；既有中文，也有外文（拉丁文、葡萄牙文、西班牙文、意大利文等）。且不论传教士字迹难辨的手稿，即便是中文写就的刻本，亦非容易阅读，许多文本并无句读，且时或出现生僻字或字迹不清，阅读起来费时费力。加之同一文献多有重出，存世的可能不止一个版本，而不同版本之间存在或多或少的差异，故而有必要对其进行点校，并比勘版本之异同，以提供一个比较完善的版本。点校文本的成果近年来也陆续增多，如郑安德点校的《明末清初耶稣会思想文献汇编》，黄兴涛、王国荣主编的《明清之际西学文本：50种重要文献汇编》，周振鹤主编的《明清之际西方传教士汉籍丛刊》等，汇集点校了明清天主教部分重要的文本，其他明清天主教史的重要人物如利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）、庞迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）、毕方济（Francesco Sambiasi，1582—1649）、徐光启、李之藻、王徵、吴历等人，也已经有了较全面的点校本文集或全集，于研究者提供了极大的便利。最后，对天主教文献的研究，尽管数十年来学界已经积累了丰硕的成果，但反观对文本扎实而细致的注释工作，却成果寥寥。文本注释工作艰苦而琐碎，因此少有人从事，但对文本的忠实理解和深入挖掘文本背后的史实和思想来源，是关键而必要的，只有准确而深入理解文本，才能免于空泛或片面之谈。

研究明清天主教，一个难以达到的平衡是对中欧的思想文化必须都具备“同情之理解”，换言之，必须同时熟悉中国和欧洲的历史掌故和学术发展史，才有可能免于陷入偏执，而这对研究者的文史哲素养和语言功底都提出了极高的要求。《〈圣朝佐辟〉校注》的作者之一(1)梅谦立、杨虹帆：《〈圣朝佐辟〉校注》，高雄：佛光文化，2018年。梅谦立（Thierry Meynard）曾在北京大学师从楼宇烈先生研习中国哲学，不仅熟练掌握多国外语，也熟悉中西方哲学。多年来，梅教授非常重视对明清天主教文本的仔细研读，并连续出版了《天主实义》《童幼教育》的校注本，并与李奭学教授合注了《达道纪言》，为学界深入理解这些晦涩的文本提供了良好的向导。

从梅谦立、杨虹帆等所撰《导论》可知《圣朝佐辟》的传播史和版本史。该书刊行于天启三年（1623），曾单独发行。但许大受一度将《圣朝佐辟》毁版，尽力收回已散发的文本，这就导致该书目前并未发现单行本，仅在某些私人藏书书目或《地方志·艺文》中有所记载。不过，该书后来被收入徐昌治于崇祯十二年（1639）出版的著名反教文本《破邪集》中，在书中独占一卷（凡八卷）。后崇祯本《破邪集》流传到日本，该文本在本土则湮没无闻。1855 年，日人德川齐昭（Tokugawa Nariaki，1800—1860）因排斥外来宗教的需要，主导覆刻了《破邪集》，因其尊崇清朝，因此和刻本《破邪集》修改了有关明朝和清朝的尊称（如“圣朝”改“明朝”等），挖去了两处“努哈赤”，增加了德川齐昭的序等，其余则按原版精细覆刻。和刻本在日本馆藏颇多，但崇祯本《破邪集》则仅存孤本，藏东京“前田氏尊经阁图书馆”。德川齐昭覆刻后，和刻本流传回国，进入江浙一带的著名藏书楼，但影响也不大。1986年，中国台湾华宇出版社影印出版《大藏经补编》，在第28册收录了和刻本《破邪集》，由此《破邪集》和《圣朝佐辟》才进入主流学者的研究视野。

学者们此前的研究，大致是翻译、点校注释和论述。有关点校注释，比如法国人谢和耐（Jacques Gernet，1921—2018）将许大受和《圣朝佐辟》写入明清基督宗教来华的历史，也将部分文本翻译为法文。比利时汉学家杜鼎克则以许大受作为博士论文的一部分（论文尚未出版）。谢和耐的研究使许大受进入主流学术史，而杜鼎克则运用传教士留下的拉丁文史料，中国的方志、墓志等，大大推进了对许大受家族的认识。这是海外的情况。汉语世界对此书的研究，大致也是基于谢和耐的研究。夏瑰琦、周岩等点校出版了《破邪集》或《圣朝佐辟》等文本。

《圣朝佐辟》全文并不长，共14 000余字，但就单篇而论，却是《破邪集》中篇幅最长、最具系统的一章，文中所言观点也颇具典型性。许大受出身儒门，其父许孚远是一代名儒，《明史》及《明儒学案》有列传(2)（清）张廷玉等撰：《明史》卷283《列传第一百七十一·儒林二》第24册，北京：中华书局，1974年，第7 285—7 286页；（清）黄宗羲：《明儒学案》（修订本）卷41《甘泉学案五》，北京：中华书局，2008年，第972—981页。，冯从吾、丁元荐、刘宗周等人均曾是其门下弟子。但许大受并没有承袭其父宗旨坚守儒家门户，却从云栖祩宏处受戒为居士弟子，同时在初期也对天主教表示出极大兴趣，并研读了不少天主教著作如《天主实义》《交友论》《七克》《西学凡》等书，使得其在撰写《圣朝佐辟》时，融合了儒、道、佛、耶四教的思想，从而给今人阅读文本增加了理解上的障碍。《〈圣朝佐辟〉校注》对此书的研究主要分三个部分：导论、正文校注、附录。在正文部分，梅谦立教授与杨虹帆博士对《圣朝佐辟》进行了细密的注释，对文中典故、生僻术语、思想来源及相关史实均有翔实的考订，使得文本易于理解。导论部分交代了《圣朝佐辟》的成书背景、内容、版本及其影响，梅谦立教授结合教内外多种史料，对许大受的家庭背景和社会交往关系，做了精要的提炼，并分析了许大受从一个天主教的慕道者转变为反对者的过程，推测许大受在《圣朝佐辟》成书后又可能将其毁版，反映了其内心的矛盾过程。赖岳山博士另为本书撰写了一篇颇为清晰丰富的附录《许大受生平事汇考补》，交代了有关许大受的文字材料及其家族世系的脉络，考订了许大受的多个名讳，详细钩沉了许大受的学问、仕途、家族关系，以及他的子孙改籍换姓的隐微历史，娓娓道来，足资参考。

《〈圣朝佐辟〉校注》（以下简称《校注》）有如下几个特点：其一，《校注》以较为通行的“安政本”为底本，以日本尊经阁所藏“崇祯本”为校本，校出了安政本所挖改的文字。其二，根据崇祯本原有的断句标记，解决了部分难以读懂的文句，也纠正了一些容易错认的字词。其三，该文本同时还翻译为法文本(1)收入法兰西学院程艾兰（Anne Cheng）教授所主编的《中国丛书》，近期将在美文出版社出版。，为了对应法文文法的精确性，梅谦立等颇具匠心地区分了《圣朝佐辟》的章句，他们借助标点符号有效展示了章句中的逻辑结构，表明许大受的思考非常谨慎、系统、严密。经由点校、注释、翻译的研究程序，可以说是遵循了海外汉学家一贯以来的扎实学风，也更容易对古典文本和作者思路获得“同情”的理解，不流于泛泛而谈。其四，注释名相时，融合了海外汉学家的许多研究成果，这事实上也代表了当今明清天主教研究领域的基本视野，即明清时期跨文化的交流本质上是全球化运动中的一个侧面，从而研究本身也需要一种平等的眼光和跨文化的多元理解。其五，《校注》所附录的“参考书目”颇有价值，事实上是为这个领域提供了基础性的公共知识。此外，除了中国台湾佛光文化的版本之外，《汉语佛学评论》第6辑也出版了《圣朝佐辟》的校注和导论(2)龚隽主编：《汉语佛学评论》（第6辑），上海：上海古籍出版社，2018年，第155—249页。，但就出版校对的精细程度而言，显然佛光文化做得更加细致，其版本严格、准确再现了作者的工作。总体而言，《〈圣朝佐辟〉校注》注释精审，资料丰富，不失为天主教研究领域的又一佳作。

在今天的现代语境之下，如何理解、总结天主教在明清入华的历史影响和文化遗产，可谓见仁见智。明清天主教在华是中欧文化相遇的一个缩影，二者既有融合的一面，亦有碰撞的一面，而许大受撰写的《圣朝佐辟》反映出的更多是后者。许大受曾对天主教表示出极大兴趣，但最终并未入教，反而成为一个强烈的反对者，这一身份的变化颇值得玩味。在明末清初这一时期，与天主教有接触的士人颇多，但态度各异，其中既有最终奉教者，如“圣教三柱石”；有开始入教而后因纳妾或教案而“叛教”者，如许缵曾；也有始终保持距离而友教者，如李贽、叶向高；还有开始表示兴趣而最终加以反对者，如《破邪集》中的蒋德璟、周之夔以及许大受。许大受虽然出身儒门，并受戒为居士弟子，但他并不是一个宗教多元主义者，也并非像创立“三一教”的林兆恩那样的调和论者(3)关于林兆恩与“三一教”，参见（明）何乔远：《闽书》卷129，见《四库全书存目丛书》史部册207，济南：齐鲁书社，1997年，第338—339页；（清）黄宗羲：《南雷诗文集》，《传记类·林三教传》，见《黄宗羲全集》册19，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第214—216页；（明）谢肇浙《五杂组》卷八《人部四》，见《续修四库全书》册1 130，上海：上海古籍出版社，2002年，第505—506页。，他在《〈圣朝佐辟〉自叙》中曾明确申明过他的主张：“故区区之心，必欲令天下晓然知夷说鄙陋，尚远逊于佛及老，何况吾儒？然后知三教决不容四，治统道统，各不容奸，而圣人之道自常尊于万世矣”(4)《〈圣朝佐辟〉校注》，第83—84页。。显然，许大受理解的“三教”是有等级性的，其中儒教高居首位，并将儒释道“三教”视为一个封闭的系统，不容天主教参与其中成为第四教。

许大受之父许孚远于1592年升任福建巡抚，1593年，林兆恩捐地帮助开火器局，许孚远为其赠匾额曰“义先保障”。(5)（明）陈衷瑜编《三一教主夏午尼林子本行实录》（卢文辉存稿）载：“万历二十一年（1593）癸巳春，抚院因倭惊报，令开火器局……开府许公孚远，乃行府备礼扁奖教主曰：义先保障。”见北京图书馆编：《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》册49，北京：北京图书馆出版社，1999年，第659页。此时许大受尚是一少年，因此其“三教”观大概并非来自林兆恩“三一教”的影响。许大受的“三教”观其实并无特别之处，在明朝以前，“三教”的逐渐融合已成趋势，明初太祖朱元璋撰《三教论》(6)（明）朱元璋：《御制集·三教论》，见（明）葛寅亮：《金陵梵刹志》卷1，《大藏经补编》册29，新北：华宇出版社，1984年，第27—28页。另参饶宗颐：《三教论及其海外移植》，见《饶宗颐二十世纪学术文集》卷5，北京：中国人民大学出版社，2009年，第47—72页。已体现其“三教”治理政策，究其实，是以儒教为中心，儒释道三教共同辅佐治理天下。因此明朝的“三教”走向基本是以融合为主，至晚明时期，王门左派“泰州学派”中更有多人明确倡导“三教合一”。倡导“三教合一”，则将消解各教之门户，换言之，势必会丧失各自的主体性，但从另一角度来看，“三教合一”的主张为文化融合，注入新鲜血液提供了更大的开放性。因此，主张“三教合一”或赞同三教兼容者，在逻辑上最有可能是晚明入华天主教的潜在支持力量。但事实并不如此。天主教信仰独一真神的内在规定，使得其势必难以同中国的佛道及民间信仰实现和平共处，成为第四教，也就不可能消除其与中国宗教之间的紧张状态。

在儒释道“三教”中，佛道的“偶像崇拜”性质势必不能被晚明传教士所容忍，而儒教的“宗教”色彩最淡且最居“正统”，因此他们选择驳斥佛老而与儒教“格义”，即“易佛补儒”，并复古到早期儒家经典中的一神崇拜，即所谓“儒家一神论”，而这与宋明理学之心性论迥然有别。因此在晚明反对天主教的群体中，既有来自佛教方面的，也有来自儒教方面的，还有来自儒佛二教兼修者，许大受正是此类。如陈寅恪指出：“凡两种不同之教徒往往不能相容，其有捐弃旧日之信仰，而皈依他教者，必为对于其夙宗之教义无创辟胜解之人也。”(1)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第219页。虽然儒教的“排他性”并没有一般意义上的“宗教”那么强烈，但由于儒教并不提供个人灵魂的救赎之道，也不能完全解决个人精神世界中的困惑，因此儒门收摄不住的便往佛道等宗教中寻求慰藉，而对佛道同样感到不满者，便往入华的天主教中寻求答案。于是儒教表现出了更多的形态变化：有坚持儒教门户者，有表面宗儒而出入佛道者，也有自称儒士而信奉天主教者。

许大受虽然研读了多种天主教文献，但天主教的解答显然并不能让其满意，于是才有了驳斥天主教的《圣朝佐辟》。《圣朝佐辟》共分十节对天主教进行批评，其实大体不出李之藻于1628年汇编的《天学初函》中所分的“理”“器”二途，而晚明传教士所传的“天学”，正是在这两方面用力，“理”即思想，“器”即科技。在晚明当时的情势下，奉教士人对天主教寄予的希望，既有个人层面的，也有国家层面的，既希望天主教解决其灵魂之救赎及精神上的困惑，同时希望天主教能改造人心，移风易俗，重整社会风气，并借助其科技实现富国强兵天下安宁。不可否认，这些奉教人士也许受到了传教士对西方天主教社会的理想化描述的影响，如徐光启上呈万历皇帝的《辨学章疏》中称，“彼西洋邻近三十余国奉行此教，千数百年以至于今，大小相恤，上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治如此”(2)（明）徐光启：《辨学章疏》，见朱维铮、李天纲主编《徐光启全集》册9，上海：上海古籍出版社，2010年，第251页。，但也不妨认为，这种描述正疏解了他们个人精神上的焦虑以及国家局势上的困境，因此他们既接受天主教之“理”，也接受其“器”，而对于“理”之不合处，则通过扩大经典的解释范围来加以弥缝。此外，对于那些友教而未入教的士大夫而言，天主教的宗教教义终究不能使其感到满意，或者不能放弃纳妾的严格要求而未能入教，但从实用主义的角度考虑，传教士所传的科技于国家仍为有益，故而采纳其科技而拒绝了其宗教。第三种态度则更为极端，既拒绝其“理”，也拒绝其“器”，许大受《圣朝佐辟》的态度便是如此，既驳斥天主教义理之种种谬误，更主张“夷技不足尚，夷货不足贪，夷占不足信”，通盘加以否定。

这些奉教者、友教者以及反教者，对于天主教的态度尽管不同，但如果我们愿意相信，他们都具备同样真诚的“天下兴亡”的忧患意识的话，可以看出他们在同一忧患意识下，对于困境的解决方案显然是不一致的。如果将“理”与“器”置换成“体”与“用”，那么奉教者的方案是：同时扩充“体”和“用”的范围，对于天主教和西方科技，二者同样都加以吸收利用；友教者的方案是：“体”不变，而扩充“用”的范围，故而拒绝天主教但采纳其科技；反教者的方案则是：继续维持中国的“体”和“用”不变，并防止入华传教士的破坏，故而对天主教及科技一并加以拒绝。

许大受在《圣朝佐辟》中的观点，在很大程度上可以代表晚明士人批评天主教的一般视角。但许大受对天主教的看法也有其局限性：其对于西洋地理、历法的知识颇为粗陋，不足为据；其对天主教阴谋不轨、吃人、聚众淫乱等指控，多来自臆测或讹传，于史无征；其在义理上的论辩也谈不上精妙，甚至显得迂腐。或许我们可以体谅其“卫道”的忧患之诚心，但其强烈的“夷夏”情结却表明其终究不是一个理性而宽容的对话者。但这种观点的撞击，在另一方面也是由于天主教的排他性造成的，一神论的内在规定促使传教士及奉教人士对佛道进行强烈的攻击，在民间社会激起了很大的震荡。奉教人士为了引入天主教而试图剔除佛道来实现世道人心的改变，但那些同样为世道人心忧虑的反教人士，却试图去维护这种固有的格局，并力图消减天主教带来的破坏性影响。不妨说，许大受撰写《圣朝佐辟》正是为此而努力。今天的我们是在现代语境中阅读《圣朝佐辟》，其人其言对我们必有所启发。在当今世界多元文化不断相遇的情形下，我们应该以何种方式处之？《圣朝佐辟》虽然是一个古代的文本，但《〈圣朝佐辟〉校注》却是一个现代语境下的新文本，相信阅读此书的读者，都能发古今之幽思，得未曾有之妙谛。