干春松

在晚清到民国急剧社会转型过程中，形成了复杂的政治谱系。其中，有三种基本的力量：第一种是为西方和内部的双重压力所迫，宣布“要”实行新政的清政府。在辛丑条约所造成的统治合法性危机下，清政府不情愿地实行政治体制变革，主要目的还是以拖延和形式上的让步作为手段来争取民意，抵消革命派暴力方式的革命运动。当然，无论在满清皇族群体还是新崛起的地方官员群体中，也有试图通过立宪提升国家实力、扩展个人政治空间的人士，比如端方、袁世凯等。第二种力量是立宪派，这个群体的构成十分庞杂。主要有两种力量(1)李细珠：《新政、立宪与革命——清末民初政治转型研究》，北京：北京师范大学出版社，2018年，第4页。：一是康梁为代表的维新派。他们在戊戌变法失败之后，流亡海外，以保皇为旗号，主张君主立宪。还有受他们影响，不同意种族革命的政治力量，比如杨度等，他们在清政府预备立宪的背景下，积极组织政党、团体，以推动立宪目标的实现。二是国内新形成的绅商群体，他们掌握了一定的经济力量，试图在政治舞台上找到自己的角色，比如当时弃官从商的状元张謇，就是这个群体最为突出的代表。第三种力量是以孙中山为代表的革命派，对清政府的自改革不抱希望，试图通过政治革命乃至武装暴力的手段推翻清政府的统治。

这三种力量对于未来中国的前景有不同的期许。如果说清政府新政的目标是日本的天皇制和内阁模式，立宪派的理想模式是英国的虚君共和制，议会及议会中多数党组成的内阁在政治活动中占据很大的话语权。而革命派的理想则是法国和美国式的民主政治，但主张通过种族矛盾来激发民众的革命意识，以排满为口号，并不惜采用暴力革命的手段推翻皇权。

在这些不同的政治力量中，杨度始终是一个独特的存在。他与晚清政治角力中最有影响的两个派别——革命派和改良派——的领袖都有密切交流。从总体看，他的政治立场更接近康梁一派，但他并不愿意归属于某一方。1905年日俄战争之后，立宪已成为国人之共识，所区别者乃在于“君主立宪”还是“民主立宪”(2)关于“君主立宪”和“民主立宪”的说法，一个记录来自当时出洋考察政治的大臣载泽问日本人伊藤博文。伊藤博文指出，各国立宪有两种类型——君主立宪和民主立宪。中国数千年是君主国，所以适合参照日本政体，实行君主立宪。主权集中于君主，有类于日本宪法对天皇权力的规定。所以在清政府而言，他们之所以接受预备立宪有一个预设，即日本的君主立宪模式。(参见[清]载泽：《考察政治日记》，长沙：岳麓书社，1986年，第579页。)，以康梁为代表的维新保皇党坚持“君主立宪”，以孙中山为代表的革命派则持“民主立宪”。杨度也认为“立宪”乃是万事之本，他之所取者为两党之公约数而已。

杨度在东京留学生中的巨大影响力引起孙中山和梁启超的注意。章士钊和刘成禺都记录了1905年杨度和孙中山见面的情况(3)杨度：《与孙中山的谈话》，《杨度集(一)》，刘晴波编，长沙：湖南人民出版社，2008年，第188页。，都称杨度没有接受孙中山参与革命的邀请，而是坚持他的君主立宪主张。当然孙中山也并非一无所获，在见面过程中，杨度将黄兴推荐给孙中山。相比之下，杨度和梁启超之间有更多共同语言，这种交谊可以上溯到1903年前后杨度在《新民丛报》所发表的一系列文字，比如《湖南少年歌》(1903年10月4日)，以及同日发表的给梁启超的信中对康有为和梁启超的肯定。的确，当时青年人鲜有不受康梁影响的，本文所要重点涉及的章太炎是如此，杨度更是如此。

一、杨度在《金铁主义说》之前的国家和民族观

在近代湖南保守和激进剧烈冲突的社会环境下，杨度接受的信息是多层面的。一方面，他跟随王闿运学“帝王术”，又受到梁启超所创办的时务学堂及其引发的巨大争议的影响。他显然更为期待获得新知以理解数千年未有之大变局的世界，于1902年东渡日本，在弘文书院速成师范班学习。1903年，他为所创办的杂志《游学译编》筹款而回国，被张之洞推荐参加经济特科考试，获得初试第二名。但因为有人向慈禧诬告当时的第一名梁士诒名字中包含有梁启超和康有为(祖诒)的因素，杨度也一并被牵连而除名，故他再度返回日本。

在弘文书院读书期间，受当时盛行的亚洲团结以抵抗欧洲的思想影响。1902年前后，杨度曾经是一个亚洲主义者，这是深受白种民族的侵略而自然产生的对抗态度。1902年，在《支那教育问题》一文中，他对当时清政府的教育顾问、弘文书院的创办人嘉纳治五世提出：“日本、满洲、支那皆为同种，皆为同胞，而必相爱相护相提携相联络，以各成其独立，使同列于平等之地，而后可与白人相抗者也。非可以伸彼而抑此，主彼而奴此，而能相保者也。”(4)同上，第64页。嘉纳治受当时的种族主义的影响，认为汉族人惯于服从、而满洲人好勇尚武，所以不应该激发革命的意识。而在杨度看来，这样的种族习性说并无根据，现在亚洲的问题是共同对付西方人的侵略。他指出，如日本以后日益强盛，能与西方的军事强权相抗衡，理想的亚洲格局应该是“满洲复能收回东三省主权，支那本部亦得地方独立自治之制，成东亚之奥匈合邦一大帝国，镇抚蒙古、回部、西藏，种族雄厚，藩篱坚固，中日二国者鼎足而立，雄峙于东方，岂特朝鲜、暹罗皆吾兄弟，即中亚西亚及印度等国，亦谁不应联络肘臂，使之振兴，以争雄与世界者！”(5)同上，第64页。

显然，这个时期的杨度对于现代国家的观念还了解不多，更多是出于对西方殖民主义的抗争，而希望东亚成为一个大的邦联体系。亚洲大联合的想法更多是受日本思想中“亚洲主义”观念的影响(6)“亚洲主义与欧洲对亚洲的侵略相关联，那它根本上必然包含着与欧洲相对抗这样一种思想的‘对立’构造，且其中一极应该与亚洲地缘、文化的同质性连动。为了避免被侵略和灭亡，亚洲必须引进欧洲的先进性(富强)，即亚洲一方必须在与欧洲形成地理和空间性的对抗关系基础上，走追求欧洲式富强的路线，亚洲主义必须在这种错综复杂的二重关系中形成。”固然亚洲主义者包含有对中国的亲善的因素，但20世纪之后，亚洲主义逐渐成为日本军国主义的重要依据。([日]狭间直树：《早期日本的亚洲主义》，张雯译，北京：北京大学出版社，2017年，第3页。)，这篇讨论亚洲的文章甚至把“满洲”和“支那本部”分列，与杨度后来“大中国”的观点严重不符。可见，他1902年初到日本之后，还没有形成成熟的国家观念和对中国未来形态的思考。

这个时期，杨度也有文章批评中国思想界的两极化倾向。他认为当时中国思想界有两种极端化的思想，一是欧化论，一是国粹论。一般而言，欧化论倾向于强调物质生产的重要性，认为要谋富国强兵，非欧化别无它途。而强调伦理道德者则认为，中国自有其存在于世界的独特资源，发扬国粹即是强本之举。在杨度看来，在国家还处于闭关锁国状态的时候，如果强调国粹，会导致国民盲目的自尊心；这种心理状态下，人们所保守的并不一定是国粹，只不过是顽固之心；在万国竞争之世，存顽固之心的国家实难以自存。与国粹主义相对应的欧化论，杨度也不认同，认为在国家积弱的情形下，人民的爱国心并不发达，需要用一种精神来凝聚。如果一国之人只知崇拜他国，那么即使生活在一国之内，也并不将自己视为该国之国民，所以理想的状况是“庶乎不以偏于欧化之弊至有国而无民，亦不以终于锁攘之弊至有民而无国”(7)杨度；《日本学制大纲·后序》，《杨度集(一)》，第73页。。

“有国而无民”“有民而无国”是一种很有深意的比喻。当时现代民族国家的观念刚刚影响到国人，国人对国家的性质、国家与国民的关系等的认识并不清晰。中国最早对“现代国家”进行系统介绍的要属梁启超，比如他写于1901年10月的《国家思想变迁异同论》，就比较系统地介绍了伯伦知理的《国家学》，并由此认为面对国家之间的竞争，国人需要用“民族主义”来激发爱国之心，因为国家与国家之间的竞争“并无所谓道理，权力即道理也”(8)梁启超：《国家思想变迁异同论》，《梁启超全集》第2集，汤志钧等编，北京：中国人民大学出版社，2018年，第325页。，并化用孟子的话来概括当下世界的国家思想变成“社稷为贵，民次之，君为轻”(9)同上，第326页。。也就是说，国家之存亡乃是头等重要的事。梁启超还意识到帝国主义灭人之国，已不单纯是使用武力，而是利用商业和科技上的优势，来攫取弱小国家的资源和财富。

这个时期，杨度也认同国家之间的竞争不能过于“道德化”地去评判。所以，国家的富强是领导者首先要思考的问题。从中确立起“国民”的责任意识，是国家意识的重要内容。杨度指出，“国民”一词是对“外族”的人而言的。他认为国家与国家之间的竞争，国家的领导者不仅要让每个人意识到自己作为“国民”的身份，更需要有“军国民”的意识。在这个基础上，军队要认识到自己的职责是对外竞争，而非对内用力。他引用俾士麦对李鸿章的话说，如果“以兵自锄其同种而引以为功”，这不值得夸耀。因此，杨度认为现在国家与国家之间的竞争主要是“学战”和“商战”，军队的作用是保护“学战”和“商战”能够顺利进行(10)杨度：《游学译篇·序》，《杨度集(一)》，第78页。。这都可以看出他所受到的梁启超思想的影响。

杨度还认为，许多国家的灭亡并不单纯是因为外敌入侵，而是因为内部的财政和教育问题。对于民族国家的特性，杨度有清晰的认识：“夫各国政府，孰不思夺他国国民之利以自利其国民？我国民若以此二怒人，不如其求自立也。至我国政府之甘为人所用，或为人所愚，吾以为皆不必论之。何也？我国民若又一次而咎之，谓其不为国民谋利，而转夺其利以利他国国民，为不足受国民之付托，是则是矣，然而何责之之高也。况此不自咎而咎人之心，已自损失其国民之资格，放弃其所谓为国民之天职。”(11)同上，第81—82页。也就是说，既然国家之间之竞争是“公理”，与其抱怨别国的欺凌，不如思考如何为本国的国民寻求福利。

在《游学译篇》中，杨度有两处提到国家的“原理”，可见他当时对于国家的认识。他说：“有人民、有土地、有生产而后成国。人民者，所以利用此土地生产以自供奉者也。文明之国，人人习职业，人人谋实利，下之为儿童之实业，上之为农工商各专门之学，程度虽殊，其欲聚一群之人力，以发其天然之美富则其意一也。”(12)同上，第79页。所以在民族相争的时代，政府需要凝聚国民，将民众的力量转化为国家竞争力，各以其“实利主义”的原则，与世界上最智慧的民族相抗衡，然后才能同享世界之利益，而不至被人倾夺。

杨度又从国家形态的历史演变讨论说：“由家族而成部落，由部落而成国家，至成国家而政府立焉。政府者，所以为国民谋公益者也，所以拒他民族之妨我民族之权利者也；故各国之政府，无不以国民利益之所在，而为举动之方针。”(13)杨度：《游学译篇·序》，《杨度集(一)》，第81页。这说明杨度已经了解国家的“对内”责任和“对外”责任的差异，即对内要对国民的利益负有责任，对外则要保卫国家主权和国民的权利。这就引出了梁启超和杨度当时一致强调的主张，即建立负责任之政府。杨度认为，建立负责任的政府的关键在于国民能参与到政治活动中。国民之负责任的前提，是有一个负责任的政府。他还指出，现在的国家已经进化到军国民社会，之所以以军事立国，是因为经济竞争需要国家的保护和推动。所以，军国民国家的最显著特点是“经济战争国”或“经济的军国”，“然欲成一经济的军国，则不可不采世界各军国之制度，而变吾专制国家为立宪国家，变吾放任政府为责任政府”(14)杨度：《中国新报·叙》，《杨度集(一)》，第208页。。

经过一段时间的积累和思考，杨度对“国家”“政府”和“民族”问题有了更为系统的思考，并形成相对稳定的国家观念、民族观念，由此确立了他对于君主立宪政治体制的坚持。

二、《金铁主义说》中的“民族”“国家”和“世界观”

1907年，杨度创办了《中国新报》，系统宣传他以“开国会”为目标的君主立宪思想。而《中国新报》发表的重头文章，就是杨度的《金铁主义说》。在此文中，杨度认为现代中国的“立国之道”，必须立足于经济和军事。若没有经济支撑，军事实力也难以提升，以保卫国家之主权。另一方面，若只有军事之发展，不能有效地组织经济，那么，国家也会被经济竞争这种“灭国新法”所摧垮。他以“金”来表示货币，指称国家发展中的经济因素；还借用俾斯麦的“黑铁主义”的名称，以“铁”来指称武器；因而，他将自己的国家发展战略构想定名为“金铁主义”，以此来展开他对于国家、民族和政治组织的系统论述。

(一)何谓“文明”与“野蛮”

如果说鸦片战争的爆发，迫使中国人要“开眼看世界”，那么我们所看到的实质上是一个欧美中心主义的世界。如果说晚清的知识群体还存留有华夏中心主义的观念，那么我们所面对的世界是一个以欧洲的“文明”和“进步”为衡准所建立起来的新世界秩序(15)章永乐引述施密特的观点并发挥说，直到1890年，国际法实际上是欧洲国家之间的协议。“文明”“人性”“进步”是以欧洲中心主义的方式得以界定的。(参见章永乐：《万国竞争：康有为与维也纳体系的衰变》，北京：商务印书馆，2017年，第11页。)。然在20世纪初，大量国人出国留学以及严复等人开始系统翻译西方的社会政治著作之后，中国人一方面逐渐被“欧化”的情绪牵引，另一方面也开始反思所面对的世界是一个什么样的世界，那些我们引之为榜样的“文明”国度是一种什么样的“文明”。这是《金铁主义说》最能体现杨度思想之层次性的价值预设。

杨度说，自从达尔文和赫胥黎以生物进化为基础，提出优胜劣败的思想之后，进化论的影响延伸到社会政治领域，也改变了人们对“文明”的评判标准。在他看来，世界上最文明的国家当数瑞士，人人平等，人人自由；但因处于列国竞争之交汇点，以条约确定其为永久中立国。不过，“夫居此野蛮之世界，而无兵力以护国权”，那么对外扩展就不可能，由此，瑞士仍是“非自力之生存，而他力之生存”(16)杨度：《金铁主义说》，《杨度集(一)》，第219—220页。。故他对瑞士是否可以永久作为“中立国”而存续表示怀疑。在生存竞争面前，所有国家都必须不断壮大自己，即使文明国也会带“野蛮之性质”。他以美国为例，指出其已逐渐放弃均衡性的门罗主义而改行帝国主义，把菲律宾和夏威夷纳入其版图。

杨度在论述中，将欧美的经济发达国家称之为“文明国”，而欠发达的国家则为“野蛮国”。文明和野蛮的区分标准并非是秩序和道德之高低，而是经济和军事实力的强弱。这种经济和军事竞争不仅发生在文明国之间，亦存在于文明国和野蛮国之间。具体到中国，又被动地卷入这些不同层次的竞争之中。“而中国之所处，则正在各文明国相互为经济战争之涡中，又正在各文明国与中国相对为经济战争之涡中。盖彼等之所谓文明国者，其实质盖无一而非经济国，又无一而非军事国，合言之即经济战争国也。”(17)杨度：《金铁主义说》，《杨度集(一)》，第221页。与章太炎不一样，即从善之进化、恶亦随之发展的“俱分进化论”来解构进化论历史观的“公理性”；杨度是从国家的对内和对外的双重功能，来揭示国家因对于国民的责任，而内在的对其他国家的“野蛮”特征。也就是说，不能从道德的善恶维度这样单一的标准来理解国家的特征，判定其“文明”与“野蛮”，而是要从其不同的功能性特征来分析“国家之间竞争”所需要的多重面向，要从能否承担给国民的义务的角度来判定国家能力。因而，在由传统国家向现代国家转变的过程中，唯道德主义是过于理想化的，并没有理解现代国家的本质特性。

杨度指出，要对国家的“文明”性进行判断，取决于国家的对内和对外职能这两个维度。以这样的标准来衡量欧美诸国，无论是实业的发展，还是法制的完备，称其为文明国亦无大错。然而，由文明国而构成的世界是否就是文明世界，则有疑问。杨度的结论是，我们生活的世界有“文明国”而无“文明世界”：“自吾论之，则今日有文明国而无文明世界，今世界各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮，对于内则惟理是言，对于外则惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之，则即其国内法、国际法之区别而见之。”(18)同上，第217页。在杨度看来，这些文明国的国内法都秉持自由、平等的原则，不依靠强力去压制别人；但一涉及国际交往则完全是另一种行为准则，是以军事实力和经济能力去获得利益。

当时部分人对国家间的交往准则抱有幻想，因此对丁韪良组织翻译的《万国公法》持肯定态度，认为可以利用这些平等国家之间的权益和义务的约束体制，来保护饱受西方侵略的中国的国家利益。实际上，梁启超和杨度等人都不相信国际法能体现出一视同仁的“正义”性，甚至认为那只是强权的一种自我辩护机制。况且，对于国际法之法律地位至今仍有很大争议。有人认为是法律，因为皆是由主权者所制定的。也有人认为国际法不属于法律，主要原因在于国际上最后是非的判定者取决于战争的胜负、而不是裁判；既然没有一个高于国家的统治权之存在，那么国际法就不是真正的法律。中国与世界诸国所签订的条约，都是权利属人、义务归我，虽然政府有不可推卸之责任，但这就是强国对待弱国的方式。要改变中国在“新文明体系”的处境，唯有自强一途，既不能成为西方的附庸，也不能再闭关锁国，要在与西方的竞争中提升自己的国际地位。

杨度称这个方略为世界的国家主义(也称经济的军国主义、金铁主义)。杨度认为，俾斯麦等曾经采取的以加强军事实力为核心的铁血主义，已不适合于当时的世界格局，因为仅仅依靠军事力量，既偏于野蛮，也必然会使国民遭受牺牲。经济竞争已是未来竞争的主要手段，要通过发展经济实力、发达国民之能力，刚柔并济。所以，仿其名曰“金铁主义”：金为黄金，引申为货币、经济；铁谓铁炮，引申为军事；这两者并无主辅关系，而是互相支撑、互相成就。在竞争性的国际格局之下，已经不能简单地采用闭关锁国的策略，也不能牺牲国内以谋求对外，因此必须采取金铁主义。具体的方案就是，对内和对外兼济、自由和责任双行：一、对内的-富民-工商立国-扩张民权-有自由人民；二、对外的-强国-军事立国-巩固国权-有责任政府(19)同上，第224页。。

(二) “扩张民权”与“巩固国权”

梁启超在1899年10月就写过《国权与民权》一文，其中最重要的观点是，国家之所以任人宰割，是因为国民放弃了自己的自由权，因此，保护国权的关键在于国民要有责任心。“民之无权，国之无权，其罪皆在国民之放弃耳。”(20)梁启超：《国权与民权》，《梁启超全集》第2集，第70页。后来，在接受伯伦知理的有机国家论思想之后，他认为将国家等同于君主一家之私产是悖谬不通的。但若是如卢梭、孟德斯鸠等人所论，认为国家为人民之公产，亦不尽准确。他指出，国家有两大目标：一是国家本身的利益，即国家作为一个有机整体有其独特的价值；二是构成国家的国民的利益。这说明他逐渐放弃了卢梭式个体至上论，而从中国的实际出发，提出强大的国家对于保护国民利益的重要性(21)关于梁启超1903年前后国家观念的转变及其所受日本思想的影响，参见郑匡民：《梁启超思想的东学背景》，成都：四川人民出版社，2020年，第336—337页。。

虽然我们很难从文字材料找到杨度接受梁启超思想影响的线索，也没有杨度接受日本学者观点的相关研究，但从《金铁主义说》对国家和国民关系的分析中，我们能看到杨度与梁启超思想的共同点(22)梁启超在编入《新民说》的《论国家思想》一文中说，中国人缺乏现代国家观念，“知有天下而不知有国家”，“知有一己而不知有国家”。(参见梁启超：《梁启超全集》第2集，第546页。)。杨度认为，传统中国人并没有现代的国家观念，因此，“中国”之名称并非纯粹的“国名”，而是一种“王者无外”的存在，即使存在着夷夏之别，但亦只是一个文明体的不同圈层(23)对于中国是否是一个“国家”的名称，这是一个极其复杂的问题。在与革命派的论战中，为了批驳革命派认为满洲入主中原是“亡国”的说法，梁启超和杨度都坚持认为中国并没有亡国，只是一个朝代更迭而已。比如梁启超认为，满洲本为中国之臣民，非由他国之吞并，所以不能说是“亡国”。这就有意模糊了“国家”与“王朝”的界线。(参见梁启超：《中国不亡论》，《梁启超全集》第6集，第125页。)。所以杨度说：“中国之名称，不能求一国名与之对待，即有之，非终为其并吞之领土，即其臣服朝贡之属国，亦决无与之颉颃者。故中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦惟有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，中国以外，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二二而一也。”(24)杨度：《金铁主义说》，《杨度集(一)》，第213页。既然没有国家的概念，那也无所谓“世界观”，因为“世界”和“中国”只是一个事物的两个称呼。而没有现代国家观念，也就无所谓国民权利，所有人只是皇帝的臣民。既然中国要由专制国家演化到军国民社会，也要从内外两个维度双管齐下：对内为“扩张民权”，对外是“巩固国权”。

杨度认为，经济发展的基础在于保障公民的财产权，一个国家的财产权的保障程度和该国的经济发展成正比。比如，英国之民权最发达稳固，其经济力也最强；俄国无民权，经济力薄弱，但俄罗斯至少还有地方自治。中国则既无民权，又无地方自治，其经济力最弱。为何民权不彰会遏制经济增长，是因为专制政府没有保护人民生命财产的意愿，即使嘴上说要保护，也是虚伪欺人之论。杨度举例说，清政府曾许诺不加赋，但实际上各种苛捐杂税不断以各种名目推出。而缺乏个人自由权力的国民，亦没有哪种机制来抵制来自政治权力的盘剥。

与扩张民权相关的是巩固国权，国权是对国际而言。清政府没有为民谋利的想法，所以对外国之不合理要求则不知拒绝。“今日之政府，对于内而为偷钱之政府，于外而为送礼之政府。”(25)同上，第231页。这样说来，国权之散落是因为政府缺乏为民谋利的思想，那么只有扩张民权才能巩固国权。民权就是国民所具有的个人自由和私有产物不受倾夺。这里，杨度辨析了当时中国人对于“自由”的种种误解。具体地说，他将传统中国人所理解的自己做主的“自由”，称之为“哲理上的自由”。比如，中国人在专制政府下，似乎享有更多的自由，许多在自由国度里被法律禁止的事，在中国则可以安然行之。他说：“中国不然，社会上人与人之相接，有时施者可以任意恣睢，而受者无如之何，在外国为不法之行为，而在中国则安然行之，而无所于惧。即以民权而论，各国有为政府所理之事，而在中国则政府除苛取租税以外，固一切不理也。人民自理之，政府亦不禁；人民不自理，政府亦不劝。若是者谓之不自由人民可乎？……虽然如是类者，可以谓之哲理上之自由，而不可以谓之政治上之自由。”(26)同上，第232页。

杨度认为，要建立一种有责任的政府，也就是政府通过制定合宜的法律，保护人民的财产和其他权益。所以，他反对无政府主义，认为要去掉恶政府而代之以良政府，要去掉哲理上的自由而代之以政治上的自由。正是因为政府没有担负起保持社会公平的责任，所以弱肉强食，人人之生命财产不得安全。而政治自由虽然自由的范围较窄，但能平等，因此，我们需要的是政治上的自由，而不是哲理上的自由。杨度所谓的政治上的自由是什么意思呢？“夫言政治上之所谓自由，实即所谓自治也。何以言之？人民之有政治上自由者，则必能以人民之自由意志组织政府，编撰法律，以保护各个人之生命财产，而政府即以此法律，而实行于人民之间。在形式上虽若政府为治者，而人民为被治者，然政府者人民之所立，法律者人民之所定，政府乃以此而治人民，斯与人民自治何异焉？”(27)杨度：《金铁主义说》，《杨度集(一)》，第233页。

杨度引用严复的观念，认为国家之形成虽是天演之必然，然而有的国家可能是因为外力的压迫，比如日本。所以，内外兼修是一个现代国家所必须具备的。我们所处的世界兼具“文明”和“野蛮”双重属性，中国既要力求“文明”，是因为我们处在一个“文明”的世界；但也不能不“野蛮”，否则难以在这个“野蛮”的世界自存。那么内外应如何呢？杨度认为，就分量而言，对内与对外不能有轻重，但就次第而言，则有先后。“以分量言，强国不能轻于富民，军事立国不能轻于工商立国，巩固国权不能轻于扩张民权，有责任政府不能轻于有自由人民。以次第言，则非富民何由强国，非工商立国何取军事立国，非扩张民权何由巩固国权，非有自由人民，何由有责任政府。”(28)同上，第234页。

(三)政府与国民之“责任”

前面已述，1905年开始的预备立宪，清政府权衡各种可能性所作出的决断，其实就是康梁戊戌变法时以日本为榜样所确立的政治体制改革的目标。戊戌变法失败之后，康梁进入流亡时期。在这个阶段，康有为试图从公羊三世说出发，将君主立宪作为由据乱世向升平世过渡阶段最为适合中国的政治体制。梁启超则是由《清议报》到《新民丛报》，杂糅西方和日本学者的政治论说，介绍各种政治观念，来论证中国只可行立宪而不可行革命的思想。

在1901年6月刊载于《清议报》的《立宪法议》中，梁启超将世界上的政治体制分为三种，即君主专制政体、君主立宪政体、民主立宪政体。他认为君主专制是与百姓为敌，防民制民，故是一种恶的政治体制；而民主立宪因为领导者经常更换，政策变化频繁；因此，君主立宪是“政体之最良者”(29)梁启超：《立宪法议》，《梁启超全集》第2集，第278页。。但1903年革命派兴起的时候，梁启超一度倾向于民主立宪政体，旋即又回归君主立宪的目标。1905年，载泽和端方等考察政治大臣出洋考察立宪，其中1906年8月26日由端方所上之《请定国是以安大计折》，据考证是在梁启超的文本基础上改定的(30)[日]狭间直树：《“预备立宪”时代的梁启超》，《东亚近代文明史上的梁启超》，高莹莹译，上海：上海人民出版社，2016年，第95页。，基本是梁启超其他文章思路的总结。比如，它认为立宪与专制政体的区别在于“专制之国，任人而不任法，故其国易危；立宪之国，任法而不任人，故其国易安”(31)[清]端方：《请定国是以安大计折》，夏新华、胡旭晟等整理：《近代中国宪政历程：史料荟萃》北京：中国政法大学出版社，2004年，第43页。；奏折中，特别提出专制国家，只有君主对人民负其责任，所以一旦政事不遂，就只能独任其咎；故而要设立责任内阁和议会，使其“代君主而对于人民负责任矣”(32)同上，第45页。。梁启超还代笔了《请改定官制以为立宪预备折》，以建立符合立宪政体的行政系统。但现实是旧体制积重难返，官制改革在各种势力的掣肘下举步维艰。面对此情形，梁启超失望至极。于是，他受国家是一有机体(33)梁启超认为国家是一个有机体，不能只凭好恶而随意选择政治体制。(参见梁启超：《开明专制论》，《梁启超全集》第5集，第338页。的思想影响，1906年底又提出“开明专制”说，认为中国的国民程度并非有可以为共和国民之资格，亦未能有实行君主立宪之程度，加上施政机关并未完备，所以只能期待大权归于元首的开明专制(34)同上，第297—357页。。

从《金铁主义说》的内容展开而言，其基本立论乃是针对端方的《请定国是折》和梁启超之《开明专制论》而展开的，虽然看上去这两份同为梁启超所作之文章的内容甚至是立场相反的，但这恰好是在立宪过程中所需争论的核心问题。

杨度质疑梁启超所提出的“开明专制”说：“吾友新会梁氏曾言：中国政府若能开明专制，当能使人民程度进步。予则谓与其求有开明之政府，而人民赖之以开明，何如求有开明之人民，而政府不得不开明乎？”(35)杨度：《金铁主义说》，《杨度集(一)》，第240页。更何况清政府并不开明。在《金铁主义说》中，有许多篇幅是从“责任”入手来揭示晚清政治体制之腐败，并认为这种责任意识的缺乏是中国传统政治哲学的后果之一。儒家政治思想中君轻民贵的立国精神，和君主对天负责之仁民爱物的思想，并不是一种“政治上”的责任，而是一种“道德上”的责任。由此，在君主一方，有仁民之责；对臣下而言，要常格君心之非，期待君仁而莫不仁。这样的政治哲学在价值观上导致君主放言天下为天下人之天下，而不敢窃之以为自己的权利；而臣下之责任亦只是规劝君主，至于天下之兴衰，亦因未尝拥有权力，而无需担任责任。加上中国幅员辽阔，晚清政府又在外力压迫下而进退失据，因此，权力既不在君主，也不在政府，也不在各省督抚，却又互相牵制。这就造成中国之专制政体的独特性，即既不是“开明专制”，也不是“以强力而行所谓不仁民之事”的“野蛮专制”，而是一种不负责任的“放任专制”。杨度说：“中国政府者，蒙昧之政府也，惟其蒙昧，故不开明。中国政府者，消极之政府也，惟其消极，故不野蛮。彼因蒙昧而益消极，又因消极而益蒙昧，合之以成一放任之现象，此中国之所独有，而他国之所皆无者。一言以蔽之：不负责任之政府也。”(36)同上，第240页。

不过杨度认为，政府之放任是因为国民之放任。所谓立宪，其关键是人民与政府争权，政府和人民各自主张自己的权利。但中国以道德为本的政治学说，政府和人民都主张“让”而不敢言争权。在自由基础上的自治，不能借故于政府之压制，而应责之于人民自己之放弃权利。“夫自治者，自由人民所有事。而自由云者，与责任相对待，尽一分之责任，斯得一分之自由，即得一分之自治。”(37)同上，第242页。自由的范围和自治的程度，全赖人民自己之争取。

杨度对国粹派对秩序和道德的呼吁不以为然，认为“苟非有文明国家责任政府之后，所谓秩序，必非真秩序”(38)同上，第243页。。至于道德，杨度认为舍我其谁的责任意识和知行合一的价值，才是真道德。所以，真正的爱国心与仁民爱物之心、人民对国家的责任心，三者异名而同实。这样，杨度就将立宪问题具体为政府和国民的责任心的问题。由此，立宪的关键就在于加强政府的责任心和行政能力，提升国民的素质和参政议政的参与意识。而国民之责任心与能力又是其基础。

在当时，中国社会发展阶段的定位，关系到现代国家的目标和组织结构，因而是革命派和立宪派争论的焦点。按照当时的“公理”观念，认为不同的社会发展阶段应该有不同的政治制度和社会价值观念。此点亦为康有为自戊戌变法时借助公羊三世说而阐扬过。严复亦是从甄克思的《社会通诠》出发，认为中国已经从宗法社会转向军国民社会，因此，不能再热衷于种族革命，因而遭到章太炎等人的批驳(39)参见干春松：《民族主义与现代中国的政治秩序——章太炎与严复围绕〈社会通诠〉的争论》，《开放时代》2014年第6期。。杨度也接受了这一对中国社会发展阶段的定位。在他看来，中国社会就行政、立法和司法三权没有分立这点而言，并没有进入军国民社会；而在军队的独立性、领土观念、多民族融合、封建宗法的消解和普遍宗教的信奉等问题上，则比较接近军国民社会的一些特征。因此，属于是趋向军国民社会而未完成的状态。

但杨度认为，中国存在着阻碍国家和社会进步的因素，其中最严重的是家族主义。家族社会的特征影响个人作为最终的责任主体。中国始终难以建立真正的责任国家，就是因为责任主体的不明。若个人本位难以确立，则三权分立制度也难以建立，代表制度、选举制度、政党制度也不能确立，所以中国目前进化的关键是破除家族主义。“今中国社会上权利义务之主体，尚是家族而非个人。权利者，一家之权利而非个人之权利；义务者，一家之义务而非个人之义务。所谓以家族为本位而个人之人权无有也……故自国家观之，则不能取社会上之人，为若干人若干人之计算，但能取社会上之家，为若干家若干家之计算。是故谓之以家族为本位，而非以个人为本位。此其阻碍社会之进步，即以影响于国家者为何如乎！夫有此等家族制度之社会，其在本国固以统于一尊而不为物竞；然一与外人遇，仍当循天然之公例，以自然之淘汰而归于劣败。”(40)杨度：《金铁主义说》，《杨度集(一)》，第255—256页。杨度认为，中国正是从民族主义发展到国家主义的阶段，这就需要确立个人权利观念，破除家族主义，因为“欲军国社会之发达，则必采三权分立制度，而非以个人为单位，则代表、从众、政党之制皆无由生也。故家族制度与三权分立制度，于实施上颇有冲突，而代表、从众、政党三物，乃所以实行个人本位，破坏家族本位，完成法权，以监督行政者也。今日中国国家之程度，正宜进化于此。”(41)同上，第257页。

杨度说，中国国家程度的发达要依赖国民程度，而国民程度可以分为军事能力、经济能力、政治能力与责任心之程度。前三者相对容易培育，而责任心比较难。那么，责任心如何培育呢？首先，要抛弃民族主义思想，这是宗法社会的观点，民族之观念深，则国家之观念浅。“惟军国之国民，皆民族主义立国，进化而为国家主义立国，以国家为国民之国家，而非君主之国家，则国家之事为各人民自有之事，而政治责任心乃生矣。”(42)同上，第258页其次，要推进地方自治。杨度批评说，政府以人民程度不足为借口，不愿意让渡给地方以自治权。这实质上与立宪的目标相违背，人们从地方自治中得到政治能力的锻炼，才能参与更高层次的政治活动，最终使国民的能力得到提升。

同时，杨度也反对那种借由人民程度不足，而需先经由地方自治的训练再实行议会制度的说法。按他的说法，只有英国是先有地方自治、后确定议会制度的，但世界上其他国家并非如此，因此不能以英国之历史作为标准。而且，杨度认为日本人在明治维新的时候才削藩，封建制之破坏远远晚于中国，但日本选议员、开国会，使日本的发展甚速，故这些都只能说明清政府没有实行立宪的诚意。

(四)“中华民族”与中国国内各民族之分析

在近代中国复杂的民族话语中，杨度呼应梁启超的“中华民族”主张，并对康梁的保全中国说进行阐发，是最具前瞻性的贡献，深刻影响了中华民国建立之后所采取的“五族共和”的大民族国家思想。

杨度接受了甄克思的社会发展阶段论，这一点告别了康有为基于三世说和进化主义的混合社会发展观，使得他对于中国国内的各民族得出一种更清晰的多层次民族融合理论。他以军事、政治和经济三个维度的发展程度，断定汉人已进入军国社会，满族和回族进入宗法族人社会，藏族则进入宗法种人和族人之间，而只有蒙古族还处于宗法种人社会。这样的划分虽然并不一定准确，不过，他由此要得出的结论是各个民族有自己的文化传统和生活方式，在多民族国家的体系中，不同的民族要尽量赋予其地方自治的权力，并在文化和语言等方面进行“同化”。

从战略安全角度考虑，杨度认为蒙古对于中国的存亡有极大的关系。理由是，俄国是世界上唯一对中国领土有贪婪的国家，而蒙古族当时的组织能力还比较弱。所以，一旦蒙古族脱离中国而谋求种族的独立，则决无能力组织国家以立于世界，一定为俄人所有。一旦俄国人占有蒙古，那么列强在中国互相制约的战略平衡被打破，这样，英国就会占领西藏，法国会占领广西、云南，德国会占领胶州半岛，日本则剑指东北。“故蒙古之得失，即为中国之存亡。其关系之密切如此，而蒙古人之程度又如彼。若发达其军事能力乎，则以其无国家思想，仅有种族思想之故，将对于内而谋脱离；若不发达其军事能力乎，则仅以汉满等人之兵力，犹不足以对于外而安极北之边境。故中国今日领土之问题，人种之问题，实以蒙古为第一之重要者矣。”(43)同上，第260—261页

杨度认为，回族与汉族的关系，自汉以后就一直分分合合。回族其宗教信仰有很强的凝聚力，国家观念反而不甚。回族从清代开始建立了与内地类似的行政制度，才逐渐有了国家认同。杨度认为回族情况与蒙古相似，伊犁一带也被俄国觊觎。若其发展军事力量就会要求独立，若其不发展则无力拒外，其两难的境地只是略好于蒙古而已。

对于西藏，杨度最担心的是因为英国直接与西藏立约通商，长此以往，会逐渐由英国的保护地而独立成国。

当然面对晚清这样一个特殊的时期，最关键的还是满族的问题。对此，杨度的讨论是从国家角度，将清代明看作是以前的朝代更替的翻版，而非满族人自己所认为的，是一个满族的国家消灭了“明国”这样一个虚构的国家名称。在满族生活的区域，明代是设建州卫来治理，所以杨度认为晚清所谓“亡国”“光复”之论并无法理上的依据，完全是被满族人所宣称的“中国灭亡论”所迷惑。杨度说：“汉人之谀满者亦效之而呼曰：亡国亡国。其耻之者则呼曰：光复光复，其实中国国家未亡，无可光复，遂使社会上有光复朱家天子之笑柄，亦可谓恶作剧矣。”(44)杨度：《金铁主义说》，《杨度集(一)》，第264页。这既反对基于满洲统治者立场的国家观，也反对革命派的国家观念。

杨度说传统中国的儒生将君主的统治权等同于国家，论历史也是以君主为正统，这样易主为易国家、易姓为亡国。而满洲的统治者亦以此说作为自己是正统的依据。然而，早期革命派的汉人国家主义，将明朝的灭亡视为汉族国家的消灭，并主张反清复明，杨度称其为 “种主即国”论，指出这事实上是“利用儒家君臣大义说以为干柴，利用史家一姓正统说以为之煤油，利用俗学君主国家说以为火引，夹入满人之种族国家说以为之大风，以此四元素合成一种主即国论”(45)同上，第268页。。杨度采用现代国家的学说，指出国家是土地、人民、统治权三者的统一体，而不是由君主或种族决定的。“故今国家仍为中国国家而非满洲国家，今国家既中国国家而非满洲国家，则今政府自亦仍为中国政府，而非满洲政府。惟其中国不能无政府而有国家，满洲又不能无国家而有政府也。惟其满洲非国，所以中国不亡。”(46)同上，第265页。

杨度认为满族人的一个误区是将种族视为国家，所以采取的是种族主义的策略，即在政治制度、经济制度和种族制度等方面采取了特殊主义的政策，以保证满族的特殊利益。事实证明，这些策略是错误的，因为其结果是导致政治、经济上的失败。因此，对于满族人而言，他们要做的是放弃种族主义而上升至国家主义。

杨度认为，汉族的情况则比较复杂，与西方社会比，汉族人脱离封建制度比较早，很快进入国家主义。但为何国家之责任意识反而没有建立起来？这主要在于西洋的家族制度，破于封建制度之前，因而个人观念得以发达。而中国在家族制度上始终未获破解，因此，人们重视家庭利益而忽视国家利益，对待君主也是以家长的态度，而不是对待政治人物的态度。因此，在中国，个人的权利和义务观念难以得到体现，即使是追求立宪这样的政体，所能听到的经常是责备政府，而不知道自己才是立宪的主体。“立宪之肯不肯，在我国民；立宪之能不能，亦在我国民，舍所以自谋者而不言，日研究人之肯不肯、能与不能，而己身若为无责任之人也者，呜呼！何其可叹也。论此意所由来，吾欲一言以蔽之曰：家族思想之余声而已。”(47)同上，第299页。所以汉族人的政治任务是真正确立国家意识和个人的权利意识，以保全领土获得自存。“责任心者何？去宗法社会所余之家族思想，以完全其国家思想是也。人人有家长之责任，则家族主义破；人人有国民之责任，则国家主义兴。”(48)同上，第299页。

有人以种族主义或各种族的发展程度不一而主张单一民族立国之说，杨度坚斥之。他说：“五族分立说，乃亡国之政策，决不可行者也。何也？今日中国之土地，乃合五族之土地为其土地；今日中国之人民，乃和五族之人民为其人民，而同集于一统治权之下，一成为一国者也。”(49)同上，第301页。五族分立，是自我瓜分，反让欲瓜分我领土而不得的西方列强欣喜不已。所以，杨度提供的政治变革策略是“国形不可变，国体不可变，惟政体可变”。“何谓国形不可变？即土地、人民、统治权之范围，不可忽使缩小是也。何谓国体不可变？即仍当为君主国体，而不能即为民主国体是也……何谓惟政体可变？即惟将专制政体改为立宪政体，斯对于内对于外，皆为自立求存之良法也。”(50)杨度：《金铁主义说》，《杨度集(一)》，第302—303页。

既然土地、人民和统治权不可变，那么就要保持领土上的完整，并联合各个民族为一体，而不是分裂。在具体策略上有两个步骤，首先是满汉平等，其次是蒙回同化。满汉平等，在汉族方面是要获得政权上的平等，在满族方面则是生计自由，也就是让满族人有生存的能力。至于同化，首要的是“文化之同一”，若非文化相等，让每一个国民都能参与到对外竞争中，国家就难以自立于目前这个优胜劣汰的世界中。按杨度的话来说，是要让满、蒙、回、藏等还没有进入国家主义阶段的民族也进化到国家主义的阶段，一起担负起自己对于国家的责任。

杨度批评革命派试图以民族主义为手段以建立“中华民国”，既然名之曰“中华民国”，实质上就不是以血统为基础的种族主义而是文化民族主义。杨度认为，中国向来并没有“民族”这个概念。“中华”是一个文化概念，而非民族概念，“不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名”(51)同上，第372页。。因《春秋》夷狄进退之论，经数千年混杂数百千人种，而依然称“中华”。即使以西方人类学家的说法，“华”乃“花”之原字，以形容文化之美，亦不是以血统来定义民族。所以，杨度接受梁启超的命名，用“中华民族”作为以汉族为主体的多民族统一体的名称。虽然杨度也承认蒙、回、藏与汉、满的文化有所差异，但应以文化民族主义的方式来解决，而不应以血统民族主义的方式来排斥之。对于文化、语言有差异的民族，既不能武力压制，也不能任其分立，而是应采取联合的方式，让各民族有一定程度的自治性，以逐渐实现民族一体化。杨度说，革命派所采取的民主立宪手段，很难保全领土和民族一体，这也是他之所以坚持“君主立宪”制作为未来中国政治体制的原因。杨度推断，当时中国人之所以认同国家者，君主乃一关键因素。所以，“欲保全领土，则不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏，则不可不保全君主，则立宪但可言君主立宪，而不可言民主立宪”(52)同上，第381页。。在这些问题上，杨度与康梁之间接近，与革命派的理论和目标构成冲突，从而引发了章太炎、汪东等革命派人士的批驳。

在辛亥革命前改良派与革命派的争论中，杨度所提出的问题，在当时的舆论场域占据十分重要的地位。对于杨度观点与同为改良派阵营的梁启超的观念的同异，以及身为革命派的理论巨子的章太炎如何从《中华民国解》和《代议然否论》等文章，对杨度的观念进行驳斥，这将在下文详述。