陈 杨

“理性的自我立法”是康德伦理学中的一个核心原则。在康德看来，只有服从理性普遍法则的自主行为才是真正的自由，而针对如何理解“理性的自我立法”的这一原则，存在广泛的争论。在当代，存在着两种关于康德的自主性概念的诠释。其中，以平卡德为代表的一种诠释认为，“自我立法”这一原则必然会导致康德的自主概念陷入难以解决的悖论之中，而另一种由科斯嘉德提出的诠释则认为“自我立法”实际指的是道德主体的“自我塑造”，因此不会产生悖论。通过分析这两种诠释，有助于我们进一步深入理解康德的自主性概念，为更加深入地研究康德的伦理学思想提供重要的思想资源。

一、作为自我立法的自主性概念

近代以来，将人的自由理解为自主性的思潮可以追溯至卢梭。在《社会契约论》中，卢梭明确地表示了自由并非一种任意妄为、没有法律约束的状态。否则一旦签订了社会契约就意味着人的自由的丧失。而在真正的社会契约中，每个个体同其他社会成员的缔约结果是“由于这一结合而使得每个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样自由”［1］（P19）。其中“服从其本人”意味着，一部自由的社会契约的签订不应该导致个人服从于他人，而是一种对自己的服从。由此卢梭进一步说明，所谓自由意味着“人类成为自己的主人；因为只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”［1］（P26）。于是，在卢梭那，自由意味着行动者自己是自己行动的主人，并主动服从自己为自己所规定的法律。而服从于自己欲望或者嗜好的支配，让自己的冲动主宰自己的行为的状态，在卢梭看来，便是一种不自由的奴隶状态。由此一种基于自我立法的自主性概念呼之欲出。

康德的自主性概念便是在卢梭的遗产上继承和发展得来的。但和卢梭在政治哲学框架中的讨论不同，康德将人的自由问题归入了形而上学以及道德哲学的范畴之中。首先，自由同上帝与灵魂不朽一道，被康德看作是形而上学所要研究的三大理念。并且，“这三个命题对于思辨理性来说任何时候仍然是超验的，而根本没有什么内在的，亦即为经验对象所允许的”［2］（P608）。这种形而上学意义上的自由无法构成我们的知识，因而对主体而言，它们的重要性只涉及实践活动。其次，在康德看来，人的自由是“道德的行为何以可能”问题的一个必要前提。在思辨理性中被归为不可知的“物自体”之中的自由，在实践理性中却是人的道德行为的开端。人们先天地知道自由的实在性，并不是因为人能通过理性的思辨得出自由，而是在实践中肯定了其先验的存在。“但是，在思辨理性的所有理念里面，自由是我们先天地知道其可能性却仍然不理解的唯一理念，因为它是我们所知道的道德法则的条件”［3］（P2）。如果人没有自由的意志的话，那么人的道德义务也是不存在的。同时，自由在实践中的现实性也为其他的形而上学理念进行了奠基，“而所有其他理念（上帝的概念和不朽的概念）作为单纯的理念原来在思辨理性里面是没有居停的，现在依附于自由概念，与它一起并通过它得到安定和客观实在性”［3］（P2）。自由一定是现实的，而道德责任连同灵魂不朽和上帝的可能性都基于这个现实性，在实践自由的过程中展示出来。

但是，同卢梭一样，康德对于人的自由的理解也是一种基于自主性的理解。在康德看来，由人的欲望或者情感所造成的行动并非自由的行动。因为按照康德关于现象界和本体界的划分，欲望和情感所遵从的是现象界中的自然规律。我们在日常生活中会培养出什么嗜好或者偏爱的事物，这完全是由物理世界中的规律决定的，而这同自由作为本体世界实在的理念相违背。自由的行动首先必须是摆脱了感性因素控制的理性自主行动。

其次，康德还要求自由的行动必须是一种符合准则（Maxim）的行动。“准则”可以理解为一种行动主体在他的行动过程中所遵循的一贯的实践原则。平卡德认为，“我们必须将我们自身看作是不仅仅受自然法则摆布的（在我们物理的呈现状态之中，我们显然是的），而是看作仅根据我们给予自己的一种规则或原则行事的那样”［4］（P46）①。之所以要求自由行为是符合准则的行为的原因就在于自由行动是纯粹实践理性的实践能力的体现。而既然是一种理性运用的活动，那么它必然也要符合一定的理性法则。不仅如此，在《道德形而上学的奠基》中，康德强调：“人们不可能设想一种理性，它就其判断而言凭借它自己的意识从别的什么地方接受指导；因为那样的话，主体就不会把对判断力的规定归于它的理性，而是归于一种冲动”［5］（P456）。作为自由活动所遵循的准则必须是主体自我决定的。自我决定意味着，主体的行动准则不能是由于外部因素强加在主体身上，而应该是主体自己为自己决定，并且自觉遵守的准则。只有遵循了是自我决定的准则的主体行动，在康德看来才能被看作是自由的。因此，自由不仅仅意味着主体能够摆脱感性经验的约束从而进入理性的层面，更多地，它意味着主体要进行自我立法以指导自己的实践行动，这种立法的形式就是普遍的道德法则。于是，康德对于实践理性中自由的分析最后导向了“自由意味着自主性，即自我立法”的结论。只有当人拥有自由的意志，即能够做到为自己确立行动准则、服从为自己立法的意志的时候，道德才是可能的。而人的道德责任直接体现的则是自由的人仅仅按照自己的立法意志行动的结果。因此：

人们看到人由于自己的义务而受到法则的约束，但却不曾想到，人仅仅服从他自己的，但尽管如此却是普遍的立法，而且人仅仅有责任按照他自己的，但就自然目的而言普遍地立法的意志而行动。因为如果人们设想人只是服从一个法则（不管是什么法则），那么，这个法则就必然带有某种兴趣来作为诱惑或者强制，因为它不是作为法则产生自他的意志，而是这个意志依照法则被某种别的东西所强制而以某种方式去行动……我想把这一原理称为意志自律的原则，与任何别的我归为他律的原理相对立。［5］（P440-441）

“自律”的原则即是坚持行动者的自主性②，要求行动者的行为必须按照自己的普遍立法的意志所得到的准则行事。任何其他的来源，如兴趣，欲望或者他人的强制，都会使最后得到的法则只是一种有条件的命令，而不是一个定言命令。只有当人是根据自己自主的意志所得到的普遍法则行动的时候，这种法则才是真正的道德律令，行动者才能成为道德的人。于是，“理性的自我立法”是得到最高道德原则的唯一途径。

二、康德自主性概念的悖论

然而，康德的这种“自我立法”的自主性原则在许多学者看来似乎隐含着一个悖论。关于康德的自主性原则可能存在悖论的表述有很多不同的版本③，其中以乔治城大学学者、德国唯心论专家平卡德（Terry Pinkard）所构造的版本最具代表性。平卡德认为，如果按照康德的思路，认为自由的行动是人按照自我确立的普遍法则行动的话，那就会使“自我立法”的概念本身自相矛盾。我们可以这么设问，即主体进行自我立法的理由（reason）是什么？根据平卡德的表述：

康德论证说我们必须实践地将我们自己看作是自我决定的，即我们作为行动者所终极相关的，便是在这种极端的意义上的自由……但是意志将这样的一个“法”强加在自己的身上，那么它必须是出于理由而这么做的［否则它便是无法的（lawless）］；但是，一个无法的意志不能被看作是一个自由意志；因此，意志必须出于一个理由将这个法强加在自己身上，这个理由又不能是自我强加的（因为此时需要施加其他的理由）。这个“悖论”便是，我们似乎既不能在基础准则的立法时被要求有一个在先的理由，同时也被要求要有这样的理由。［4］（P226）

这一个悖论的构成看起来十分烦琐，但是它却抓住了康德自主性概念中间的一个很重要的环节，即“自我立法”，或者说，将普遍的准则施加于自身的行为本身需不需要符合普遍的准则？事实上，这个问题在康德那里并没有得到清晰的回应。因为在康德那里，对于普遍法则的意识被看作是“理性的一个事实”，“它不是任何经验的事实，而是纯粹理性的唯一事实；纯粹理性凭借这个事实宣布自己是源始地立法的”［3］（P32）。所以对于普遍法则的自我确立便只是对这么一个事实的认定。但是平卡德却认为，正是这种“理性的一个事实”的说法成了悖论的诱因。因为既然是一个“事实”，那么我们就不可能在实践中否认它。但是对这个“事实”的接受似乎又不能是自发的，因为这个“事实”是一个自我立法的、纯粹形式的事实，所以对理性的事实的接受本身也应该是理性的。但是“如果存在一个在前的理由去接受这个原则，那么这个理由便不是自我强加的”［4］（P59）。于是，一个后果便是，平卡德说道：“‘理性的事实’，作为‘康德悖论’的表达，因此会被认为是实践上不可否认的，理论上又不可证明的：我们不能心存这样一个关于我们自身的观点，并且仍然是自由的、实践上行动着的行动者”［4］（P59-60）。

当人的自主性被看作是一种按照自我立法的原则行事的活动时，那么明显地，在人进行自我立法之前，或者按照康德的话来说，在主体认识到理性的这一事实之前，必然处于一种自然的、无法的（lawless）状态。而关于康德自主性概念的这一责难的重点便在于：从无法状态进入到有法状态，从不自主到自主的跨越在“自我立法”的框架下是何以可能的？很显然，按照康德的要求，一个行动是自由的行动必须是符合自我确立的普遍法则的。但是在自我立法之前，个人的行动似乎都是任意的、自发的，而如果我们完全是在任意和自发的状态下完成自我立法的话，那么“自我立法”的行动本身便不是真正自由的，因为它并不符合自我确立的普遍法则。但是，假如在自我立法之前，我们出于别的理由给我们自己强加了这个普遍法则的话，那么很明显，我们给的理由肯定不是自我确立的，而只是一种基于他律的、有条件的命令。因为只有我们的理性为自己确立的那个纯粹形式的普遍法则才是自我确立的定言命令。于是，理性的自我立法似乎就陷入了一个自我矛盾之中，一方面理性的自我立法不能是任意的，因此需要理由；但另一方面，理性的自我立法又不能是出于他律的理由而做出的，因此又不能有理由。在这种两难的情况下，理性的自我立法要么成为一种意志的任意，要么就又变成了一种出于他律的强制。于是，行动者的自主性似乎在康德的框架内不可能实现。

康德自主性概念的这一悖论似乎表明，无论我们对于“自我立法”的概念如何进行不同的理解，我们似乎都得有一个从“无法”到“有法”的过程。而一旦我们有了“我们要给自己确立一个普遍的法则”的意向的时候，这个意向的行动本身并不是通过自己要为自己确立的普遍法则而得出的。于是，普遍法则其实是通过某种“事件”（Ereignis/happening）产生的。而人的自主性，即按照普遍法则行事的要求便只是某种自然因素的表达，从而并不是自主的④。总之，无论是出于人的纯粹的任意性还是其他的理由，“自我立法”的行动本身既不能有理由，又不能没有理由。无论是哪种情况，这都会导致“自我立法”的行动不可能是自由的。因此，康德的自主性的概念必将导致自相矛盾。

综上，我们可以通过形式化的论证将康德自主性概念的悖论进行以下的表述：

前提（1）：一个人的行动是自由的，当且仅当他是自主的，即按照自我确立的普遍法则行动（康德关于自主性的定义）。

引论（2）：由（1）可得，一个人任意的一个行动A，行动A 是一个自由的行动，仅当它是根据自律的普遍法则而不是根据他律而被做出的。

前提（3）：人将普遍法则强加在自己身上，即“自我立法”本身也是人的一个行动。

前提（4）：只有这两种可能，要么“自我立法”的行动是无理由做出的，要么是有理由的。

推论（5）：如果“自我立法”的行动是无理由做出的，那么主体的“自我立法”是无法的（lawless）行动。根据（2），“自我立法”的行动是不自由的。所以“自我立法”不能没有理由。

推论（6）：如果“自我立法”的行动是根据在普遍法则之前的理由做出的，即我们是根据别的理由将普遍法则强加在自己身上的话，那么主体的“自我立法”便不是自我确立的，根据（2），“自我立法”的行动是不自由的。所以“自我立法”不能有理由。

结论（7）：根据（5）（6），“自我立法”的行动既不能没有理由也不能有理由，康德的自主性概念有内在矛盾。

三、自主性悖论的科斯嘉德解决

根据上文中关于自主性悖论的阐述，我们可以得出这样的结论：根据康德，主体的行动只有在按照自我立法的普遍法则行事时，主体才是自由的，但是当这一要求被安排在了“自我立法”本身时，就可能产生自相矛盾的结果。假如“自我立法”不需要再符合任何其他在先的准则时，主体将普遍法则强加给自己似乎就是任意的。但是假如“自我立法”需要按照其他在先的准则才能做出时，主体将普遍法则强加给自己就不是一种自我确立，而是根据他律进行的确立。结果便是，“自我立法”的行动既不能有理由也不能没有理由。无论哪种情况，人将普遍法则强加给自己都是不自由的。

由此可见，构成自主性悖论的核心便是“自我立法本身也是主体的一个行动”的诠释，即上述形式化论证中的前提（3）。而在当代，一部分试图维护康德道德哲学的学者们则认为，将“理性的自我立法”解释为主体的一种行动的诠释其实是一种对康德的误解。“自我立法”本身并不是主体所做的一个行动，因此悖论不能成立。而其中这一观点的代表人物便是美国的康德主义哲学家科斯嘉德（Christine Korsgaard）。

科斯嘉德认为，理性的自我立法并不像平卡德等人所认为的那样，是出于特定的理由的一个行动（选择将普遍法则强加给自己）。相反，自我立法其实是理性的主体在思考之后意识到自身的过程。对此，科斯嘉德这样论证道：

当你在仔细考虑时，仿佛是有什么东西超出并凌驾于你所有的欲望之上，那个东西便是你，并且是它选择按照哪个欲望去行事。这意味着，你决定你的行动所根据的原则或者法则，就是你看作是善于表达的那一个你自身。和这样一个原理相同一或者和这样一个选择的方式相同一，就是去成为，用圣保罗的名言来说，一个针对你自身的法。［6］（P100）

那么，科斯嘉德的诠释同将“自我立法”理解成主体的一个立法行动的诠释有何不同呢？首先，科斯嘉德的诠释不认为说“自我立法”等同于“将普遍法则强加在自己的身上”，而是理性自我反思的产物。这就意味着“强加在自己身上”的行动意味消失了，“自我立法”不是一个行动，而是一种自省。其次，更为重要的是，根据科斯嘉德的阐述，自由行动的含义也发生了变化。根据自主性悖论中的阐释，康德的自由行动等于行动者按照普遍法则的要求进行行动。但在科斯嘉德这里，康德的自由行动便不是一种“符合普遍法则的行动”了。因为理性反思的结果是行动者认识到自己。对于普遍法则的认识其实就是对主体自己的认识。普遍法则的要求其实就是主体对自己的要求，二者其实是同一的。这样一来，符合普遍法则的行动之所以会是自主的行动，因为那就是你想要去成为的自己，想要去做的行动。

联系上文，我们知道，康德认为实践理性所确立的法则是一种纯粹的形式法则，不预设任何道德上善的（good）内容。而根据“主体与普遍法则相同一”的诠释思路，科斯嘉德认为，康德所指的形式法则其实就是确立了行动者自身的形式。科斯嘉德论证道：

行动是那些被行动的动物自己所决定的活动，意味着它们是被动物的形式所决定的。当一个动物的形式决定了它的活动，它的活动便是被它自身的本性所决定或者引导的，在这个意义上动物是自主的。［7］（P109）

在文本上，一个支持科斯嘉德的证据是，在《道德形而上学的奠基》中康德在论述理性的普遍立法时使用的说法是“人仅仅有责任按照他自己的，但就自然目的而言普遍地立法的意志而行动”。这里康德使用的“他自己的”（seiner eignen）这种表述方式就与科斯嘉德的诠释十分相近。而一些学者则走得更远，认为在康德的原文中，他所认为的自主性从来都不是所谓的“自我立法”（Selbstgesetzgebung），而是“自己的立法”（eignen Gesetzgebung）［8］。这样一来，立法彻底没有了行动意味，而成了主体自己的意愿表达。而在这种意义上，康德所说的“原始的立法是理性的一个事实”便不再会是一种容易引起悖论的论述了。因为这个理性的事实不是主体需要通过某种媒介而把握或者获取的事实，而是一种主体自己意识到的、关于其自身的一个事实。对于普遍法则的认识不是认识到了一个存在于自我之上的一个绝对的道德准则，而是认识自己之所以是自己的存在形式。按照普遍法则的行为也不是一种“符合论”意义上的行动，而是一种表达行动，即我要按照自己所是的那个样子行事。也就是说，“在对法则的遵从中我是自由的，并不是说这个法则是我颁给我自己的，而是说我自己就是那个法则”［8］。在科斯嘉德的诠释下，普遍的自我立法并不意味着自己强迫自己遵循一个法则，而是说主体的自我和普遍法则实际上是同一的，遵从法则的行为便是遵从自己本性的行为。

后来，科斯嘉德将自己的观点总结为“自我塑造”论（Self-Constitution）。即人的实践活动需要首先将人塑造成一个行动者，即我们行动的主人。而这样一个塑造的过程其实就是实践理性的普遍法则或原则内化成我们的本性，维护我们在实践中的意向完整性和统一性的过程⑤。而康德的自主性概念在科斯嘉德看来便是一种理性的自我塑造。通过理性反思，当主体意识到了凌驾于个人的特殊性之上、具有普遍形式的实践法则时，其实我们完成的是一个将自己塑造成理性行动者的过程。而在我们成为理性的行动者之后，我们的趣向、欲望以及偏好等感性的质料内容便被赋予了这么一个理性的形式。只有在这么一种形式之下，我们才可以被称为行动者。就如同知性的原则让我们对现象世界的认识成为可能，没有了先天的知性原则的话我们就无法产生关于现象界的表象（Vorstellung/Representation）一样，“实践理性的原则统治了我们的行动，因为，假如我们不能遵守它我们将无法行动，而行动是我们必须做的事情”［7］（P32）。

综上所述，科斯嘉德对于自主性悖论的解决方式是否定了“自我立法是行动者的一个行动”的预设。相应地，她所提出的“自我塑造”的诠释方式将自我立法解释为主体通过反思认识到“自己的立法”，从而使得实践理性的原则成为自己的本性，赋予了自己实践活动的动机和偏好以理性的形式。自主性悖论中，主体会面临“将普遍法则强加给自己是否是一个理性的、有理由的行动”的责难，而在科斯嘉德的诠释里，这个责难便不复存在。“自我立法”其实是一种自我塑造，而在行动者自身被实践理性塑造之前，她并不能被称作是一个行动者，也无法做出任何行动。

四、“自我塑造”诠释的新悖论

根据科斯嘉德的“自我塑造”诠释，康德自主性概念中的“自我立法”的要求意味着主体通过将自己塑造成一个理性行动者的方式完成普遍法则成为自己的法则，否则行动者的实践活动将是不可能的。然而，这种诠释极易引起一个新的悖论，即行动者在依照这种实践理性进行自我塑造之后，似乎反而会导致行动者实践活动的不可能。

为什么这么说呢？一种关于理性的道德哲学的批评认为，人的道德行为在根本意义上是非理性的。理性意味着反思、思考，但是进行道德的行动意味着下决心和做决定。而一个关于行动决心的开端其实往往意味着反思的结束。也就是说，当一个人开始进行行动时，他就不会再去反思自己行为的动机是否正当、行动是否符合一定的道德原则等。而一旦一种行为失去了反思性，我们也很难将这个行为称作是理性的。对此，批判理论的哲学家有非常翔实的论述。阿多诺就曾认为，理性的反思在道德行为之前必须停止，否则我们无法进行任何行动：

人们事实上都会遇到这样的道德问题，即当我们与理性相对的那个瞬间，我们会进入到一种可怕的辩证法之中。而同这种辩证法相对，“停下来！”和“你不应再继续思考下去了！”这样的片刻便有它的价值……当理性处在错误的位置时，理性就会变成反理性。［9］（P144f）

阿多诺的论证一方面是想说明，道德行为中需要给直观的、鲜活的道德感和直觉留一席之地，从而预防理性可能带来的灾难性后果。而另一方面，阿多诺也指出了我们道德行为的一个事实，即道德行为的开端意味着一个反思的终止。当我们正式地做出了一个道德决定要如何去行事的时候，阿多诺认为这其实不是一个行为的倾向，反而是“一种停顿”（eine Art von Zäsur）。停止的便是关于道德原则、行动理由的无休止反思。因此，在阿多诺看来，道德实践在有效性和反思性上是不可兼得的。当道德实践需要一种有效的、能动的实践时，必然会损害其理性上的反思性。但是当我们要求道德实践必须是符合理性的时候，我们很有可能会陷入不停的反思之中，从而无法有效地组织起道德行动。所以，“道德的认识要么是‘无知的’但却是有效的，要么是反思的并且因此是‘怀疑的’”［10］（P145）。

而当这种关于理性的道德哲学的批判观点被引入对科斯嘉德的“自我塑造”论的理解之中时，结果会是怎么样的呢？根据科斯嘉德的解释，理性的自我立法实际上是使普遍法则成为主体自己的法。通过实践理性形式上的塑造，行动者的行动拥有了一个理性的形式。理性即人的本性，而失去理性会令人丧失行动力。然而这种解释似乎会面临一个棘手的问题，即自我塑造理论中的理性概念是否还符合我们一般意义上的“理性”？根据科斯嘉德的诠释，理性的自我立法意味着行动者将自己的行动动机赋予了理性的形式，这也就意味着当行动者已经将实践理性内化为自己的本性时，凡是行动者做出的行动都是理性的，从而也是符合普遍法则的行动。这似乎就引出了一个十分棘手的问题，即行动者在进行行动的时候是否还需要反思或者思考自己的行动的动机是否符合普遍法则呢？假如是需要反思，也就是思考自己的行动是否符合普遍法则的要求的话，那么按照科斯嘉德的说法，这反而是意味着理性的自我立法尚未成功。因为当实践理性已经成为行动者自己的形式，行动者的一切活动都由这个理性的本能所引导的时候，行动者应该是不必再在行动之前反思自己的行动是否具有理性形式的。因为一个受到普遍立法所塑造的人，其行动应该天然就具有理性的形式，因为违反普遍法则的行动就是违反行动者本性的行动，是不可能被行动者做出来的。所以在科斯嘉德的诠释下，理性的行动者是不能进行行动前的反思的，否则就意味着普遍法则还没有成为自己的立法，从而是不自主的行动。此时行动者显然不是自由的。

那么我们似乎就只有一种选择，即认为行动者的行为不需要反思，不需要思考行为是否符合普遍法则。按照自我塑造理论，只要根据自己真实的动机行事，自然就是理性的，从而也就是自由的行动。然而这种可能同样不成立。一方面，根据上述批判理论的结论，道德行动的决定意味着一种停顿，是关于道德原则思考的停止。道德实践的有效性往往会要求停止思考。而如果将基于自己本性的行动也认定为理性的、符合普遍法则的话，就会产生一个奇怪的结论：在科斯嘉德诠释下，康德的自主性反而成为一种任意性。理性的活动是不需要反思和内省的，只要是根据人的本性做出的行动便都是理性的行动。对于普遍法则的遵守不再需要主体自我强制，而是将普遍法则融入自我的本性之中，成为一种直觉，但这显然并不应该是康德原本想要得到的结论。

另一方面，当代认知科学的进步似乎也说明，我们关于道德义务和责任的认识往往是在情感而不是理性的作用下完成的。2001 年，普林斯顿大学哲学系的加西华.格林（J.D Greene）与一组心理学家合作，采用认知神经科学的实验手段，对人们进行道德判断时的大脑神经机制进行了研究。方法就是当受试者在做诸如“电车难题”等道德两难问题时对其进行功能性核磁共振成像（fMRI）的扫描，观察他们进行选择时大脑是如何运作的。结果发现，受试者做出康德式义务论的判断时（比如无论如何不能杀人），大脑中掌控情绪的区域异常活跃，而掌握推理和高级认知的区域则并不活跃⑥。这似乎说明了符合义务论的论断更多是受到人类情感而非理性支配的。因此，假如普遍法则真的成为主体自己的法则，是人本性的一部分时，行动者所作的道德判断以及道德行动则应该是由直觉和情感主导。因为符合人本性的活动往往是自发的，由自己的习惯和偏好做出。可是，假如说实践理性塑造行动者的结果是行动者完全受自己的情绪支配而进行活动的话，在何种程度上我们能说行动者的行为是理性的和自主的呢？而假如我们要违背人的生理基础进行论述，说由大脑掌控情绪的区域所主导的判断和行动仍然是“理性的”话，那么结果很有可能便是所有人的所有行动都是理性的，从而都是自由的。

这便是科斯嘉德为了解决康德的自主性悖论所发展出来的“自我塑造”诠释可能会面临的一个新的悖论。即假如一个人行动的自主性并不是因为它是按照普遍法则的要求而做出的，而是因为行动者本身被普遍法则所塑造的话，那么一个问题便是，一个被塑造成理性行动者所做出的行动是否需要反思和思考其行动理由？假如仍然需要的话，那么就意味着普遍法则对行动者的塑造没有实现，因此行动者反而是不自由的。而假如是不需要的话，那么就意味着任何基于主体自身的偏好、习惯和欲望的行动全都是符合实践理性的，同康德的初衷完全违背。我们可以通过形式化的论证将这个新的悖论进行以下表述：

前提（1）：一个人的行动是自由的，当且仅当他是自主的，即主体通过反思自身发现自己是理性的行动者后，使得所有行动都拥有了理性的形式（科斯嘉德诠释）。

引论（2）：由（1）可得，一个人任意的一个行动A，行动A 是一个自由的行动仅当它是由被普遍法则塑造的行动者的理性的本能出发做出的。

前提（3）：只有这两种可能，要么行动A 经过了行动者的反思，要么没有。

推论（4）：行动A 经过了行动者的反思，那么意味着主体并没有把普遍法则变成“自己的立法”，行动A 不是根据行动者的本性做出的。根据（2），行动A 是不自由的。所以行动A 不能经过反思。

推论（5）：如果行动A 没有经过行动者的反思，即行动者是根据自己不经思考的习惯或者偏好进行行动的，那么主体的行动A 是由情感主导的，而不是由理性主导。根据（2），行动A 是不自由的。所以行动A 需要反思。

结论（6）：根据（4）（5），理性行动者的行动既不能反思又需要反思，科斯嘉德的“自我塑造”理论仍存在自相矛盾。

五、一种对于“自主性”概念的主体间的捍卫视角

在之前的篇幅中，笔者谈论了当代关于康德自主性概念的两种不同的诠释方法。一种是传统的将自主性看作是“理性的行动者将普遍法则强加在自己身上”的行动。这种诠释将会面临平卡德所构造的自主性悖论的攻击。当我们将主体的“自我立法”理解为主体的一个行动，且认为主体行动是自由的，仅当它是符合普遍法则的要求时，“自我立法”行动本身是否需要理由便会导致一个自相矛盾的结果。如果主体的“自我立法”是无理由的，那么在自我立法时，主体事实上是“无法”的主体，因此是不自由的。而如果“自我立法”需要一个进一步的理由的话，那么普遍法则便不是由主体自我确立的。而非自我确立的法则同样也不满足康德的自主性概念，主体仍然是不自由的。

针对这一问题，科斯嘉德做出了关于康德自主性概念的“自我塑造”诠释。根据“自我塑造”诠释，理性主体的“自我立法”意味着将普遍法则变成“自己的立法”。人和普遍法则之间的关系不再是人将普遍法则强加给自己以指导自己的行动，而是发现了普遍法则就是自己的本性从而让自己的行动天然拥有一个理性的形式。然而，这种诠释方式的危险在于，它极有可能导致一个康德本来想避免的结果，即所有人的自发行动都是合乎理性的从而是自由的。当我们问“被普遍法则塑造后的行动者需不需要反思自己行动的理由”时，一个新的悖论便会产生。如果答案是需要的话，那么就意味着行动者的行动动机并没有完全被普遍法则塑造，因此人的行动是不自由的。而如果说不需要，那么就意味着行动者完全可以按照自己的喜好和欲望行事，人的自主性会成为彻底的任意，此时的人也是不自由的。因此，科斯嘉德的解决方案也不能说是成功的。

后世的许多诠释者认为，康德自主性概念中的“主体如何完成自我立法”的难题直接影响了之后德国唯心论的发展。黑格尔的实践哲学（或者按黑格尔的话说是“精神哲学”）实际上就是为了解决康德的自主性悖论从而将主体的自由引入了主体间的承认关系以及集体的社会伦理生活的层面。比如美国当代的新黑格尔主义者皮平（Robert Pippin）就认为：“康德对一个概念或者规范的‘现实性’，或者客观性和连接性，仍抱着一种‘演绎’证明的希望，而在其所有著作和讲座中。黑格尔采取的方法则是发展的，而不是演绎的。”［11］（P187-188）康德试图通过主体的理性反思的能力最后得到自我确立的普遍法则，却陷入了难以解决的悖论困境。而这种困境，黑格尔试图用历史的、社会的和发展的维度进行消解。接下来本文将使用一种当代流行的主体间的视角来捍卫康德的自主性概念。

当代美国心灵哲学家约翰.塞尔（John Searle）在其著作《创造社会世界》中指出，通过多个主体所构成的集体意向，我们可以将个体置于对于其他主体的义务之下。为此他以“财产”为例进行了一个说明：“比如说，当我承认一个物品是‘你的财产’，我便是承认我将自己置于不能未经你的允许拿走它或者使用它的一个义务之下。甚至当我是一个小偷时，我仍然承认当我在占有你的财产时我侵犯了你的权利。”［12］（P9）塞尔认为，通过主体间的这么一种对于他人财产的承认，便能产生一种基于这种承认的权利和义务的关系。一旦我们承认某物为“财产”时，那么即使作为一个不法的小偷，他自己也能意识到自己的行为是在以侵害他人权利的方式来满足自身利益。因此塞尔认为，“我承认了一个义务的有效性且承认它能给我一个有效的理由去行事，这件事是我的一个行动的义务，这个义务成为我做一件事的欲望的根据，这件事是我的行动的义务”［12］（P129）。此时，我的义务是和其他主体的权利相对应的。我的行动的义务来自对其他主体权利的承认。通过承认他人的主体权利的方式，我将自己置身于某种道德律令之下，遵守我自己承认的那个义务行动。

这种基于“承认”概念的自主性，相比于平卡德的“自我强加”和科斯嘉德的“自我塑造”的诠释有什么优势呢？首先，“对于某种行动义务的承认”并不是一个强加的行动。它所说的是当我意识到其他主体的存在且我正在与其交往的时候，我便认识到了其他主体拥有相应的权利，他们的这种权利便成为我的义务。出于义务，我拥有了一种能成为我的欲望的根据的理由来激励我行事，即“为义务而行事”。这个过程中没有主体的自我强制存在。其次，“对于某种行动义务的承认”也不是一种自省，并非说通过自我反思，我认识到理性乃是我的本性，于是我要按照理性的要求行事。在主体间的承认框架之内，理性的要求来源于我将自己置身于某种对他人的义务之中。这种义务本身就是我的行动理由，不需要进一步的反思。综上，当我的行动理由来自一个外在于我的主体时，我履行义务的行动既不构成一种自我强制的行动，也不构成一种自我反省的需要。通过将主体的范围从单一主体扩展为多个主体，并将自主性的活动看作是按照主体间被承认的权利与义务行事，我们就能回避自主性概念可能导致的悖论。

一个衍生的问题是，这种多主体的、主体间承认的自主性概念符合康德的本意吗？实际上在原文中我们可以看出，康德的自主性概念恰恰针对的是主体和主体之间的相互活动。在《道德形而上学的奠基》中，康德强调按照普遍法则行事应该是对于所有理性的存在者的要求。按照他的话说，便是“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”［5］（P439）。同时这种普遍立法的意志要求我们将每个理性存在者作为目的自身的实存，从而要求将他人视作目的而不是手段行事。在这个意义上，按照普遍法则行事必然包含了对其他行动者也按照普遍法则行事的承认。理性的主体不是一个人独立存在于客观世界之中，实践理性的法则实际上是所有拥有实践理性的主体的共同法则。在这个意义上，康德绝不会排斥集体的概念。康德认为当每一个理性存在者都是普遍立法者时，不同的立法者能够通过共同的立法原则，进入“目的王国”。“因为理性存在者全部服从这条法则……就产生出理性存在者通过共同的客观法则形成的一种系统结合，亦即一个王国，由于这些法则正是着意于这些存在者互为目的和手段的关系，这个王国可以叫作一个目的王国”［5］（P441）。这种在目的王国里普遍将他人看作是目的而不是实现自身欲望的手段的要求，背后便是一个将所有主体连接起来的基于权利和义务的网络。只有承认每一个人的人格为他自身的权利，同时承认自己拥有以他人的人格为目的的义务，每个人才能真正按照普遍法则的要求、以自己的义务为根据行动。

与此同时，相较于黑格尔基于历史发展和社会习俗的“承认”概念，这种“主体间权利和义务的承认”更加形式化，是一种“演绎”的证明。它只需要一条“主体间的权利与义务相对应”的原则便能得出康德所想要的每个理性主体按照普遍法则行事的自主性要求。它并不需要如黑格尔一般，引入历史的以及不同社会结构（家庭、市民社会、国家）的发展要素，将道德哲学范畴内的自主性归入了社会哲学，从而避免了关于黑格尔的发展路径是否对于康德存在误解的争论⑦。在这个意义上，相较于黑格尔的“承认”概念，“主体间的权利和义务的承认”更加符合康德，或者说是一种康德主义的要求。

结语

通过对康德自主性概念可能会导致的两个悖论的分析，笔者认为对于自主性概念的理解必须引入主体间视角。自主性实际上是通过承认他人的权利为我自己的义务的方式，将自己置于理性的行动原则之下。所有理性存在者的共同立法的意志包含了对他人主体性以及其作为目的自身的实存的承认。只有将主体的视角从单一主体扩展到多个主体，才能避免因解释“自我立法何以可能”所导致的悖论。笔者认为，这种主体间的承认也是康德所要求的。只有每个理性主体承认了自己有以他人自身为目的进行行动的义务，康德的“目的王国”的理想才是可能的。与此同时，这种集体性的、主体间承认的视角并不认可黑格尔对于自主性概念的发挥。因为这种承认完全可以用一种形式的、演绎的方式得出，并不需要按照黑格尔的想象而必须进入历史的和社会的环节。

［注 释］

①此处外语文献引用为笔者本人翻译，下同。

②德语“Autonomie”一词可以同时翻译为“自律”或者“自主”。一般地，作为“自律”的含义是同“他律”（Heteronomie）相对出现的。而作为“自主”的含义则更加普遍。

③关于康德自主性悖论的其他版本的表述，可参见Pippin R，“The Actualization of Freedom”，in：Cambridge Companion to German Idealism，edited by Ameriks K，Cambridge University Press，2000；Menke C，“Autonomie und Befreiung”，Deutsche Zeitschrift für Philosophie，2010，58（5），S.675-694.

④参见Pinkard T，“Von Autonomie zu Spontaneität：Menke und Arendt”，in：Negativität：Kunst，Recht，Politik，edited by Khurana T，Quadiflieg D，et al.，Suhrkamp，2018，S.261-277.

⑤关于“自我塑造”理论的更详细论述，还可参见Korsgaard C M，The Constitution of Agency：Essays on Practical Reason and Moral Psychology，Oxford University Press，2008.

⑥关于实验的具体内容，参见Greene J D，et al.，“An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment”，Science，2001，293（5537），pp.2105-2108.

⑦比如，哲学家阿梅利克斯（Karl Ameriks）就认为，黑格尔实际上误解了康德的自主性概念，详细地，可参见Ameriks K，Kant and The Fate of Autonomy：Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy，Cambridge University Press，2000.