周 濂

自尊（self-respect）是罗尔斯正义理论中最重要的概念之一。在不同的上下文中，罗尔斯反复指出自尊是最重要的基本善，比如在1968 年发表的论文《分配正义：一些补充说明》中，罗尔斯指出：“也许最重要的基本善是自尊，也即一个人对于自我价值的确信感，坚定地认为自己所做的和计划要做的事情是值得做的。”［1］（P158）在《正义论》和《政治自由主义》中也多次强调这一点［2］（P62，178-79，397-98，440）［3］（P319）。罗尔斯认为自尊对于每一个人而言都是至关重要的价值，因为如果“没有自尊，就没有一件事情是值得做的，或者即使有些事对我们是有价值的，我们也仍旧缺乏意愿去努力实现它们。所有的欲望和行为都变得空洞而无味，我们就此陷入到冷漠和犬儒主义的状态”［2］（440）。

然而，自《正义论》出版之后，罗尔斯的自尊阐释却引发了持续不断的批评。概而言之，学术界的批评主要集中在以下三点：第一，自尊究竟是心理学概念还是规范性的道德概念？如果是前者，它将无法承担基本善的功能，如果是后者，它将不能有效地解释自尊与权利之间的紧密关系［4］。第二，罗尔斯没有考虑到社会经济地位的不平等（比如收入和机会的不平等）同样会对自尊构成伤害，由此错误地将自尊与正义第一原则相联系，忽视了自尊与正义第二原则之间的关联［5］［6］［7］。第三，罗尔斯没能区分自尊与自重（self-esteem），从而造成了一系列的解释问题［8］［9］［10］［11］。

相比前两个批评，本文更加关注的是自尊与自重的区分问题。罗尔斯长期混用这对概念，虽然在1975 年发表的论文《一个康德式的平等观念》中，他一度指出自尊并不等于自重：“正义二原则在评估基本结构的时候依据的也是这些善：权利、自由、机会、收入和财富，以及自尊的社会基础。后者指的是基本结构中很有可能以重要的方式影响个人的自尊和自重的特征（二者并不能等同）。”［1］（P260）并且表示会在同年发表的另一篇文章《对善的公平》中讨论这个问题，可是令人困惑的是，罗尔斯并没有继续这个工作。在此后发表的著作文章中，他依然在交换使用这对概念，直到20 年后才在《答哈贝马斯》中重提此事，罗尔斯特别感谢大卫∙萨克斯（David Sachs）《如何区分自尊与自重》这篇文章带给他的启发，并且不无懊恼地写道：“我应该选择一个恰当的术语，继而固定地使用它，让风格见鬼去吧。”［3］（P404）《答哈贝马斯》被收入《政治自由主义》1996 年的修订版中，罗尔斯在这本书中统一术语，彻底放弃自重概念，固定使用自尊概念。由此可知，从罗尔斯的角度出发，位居正义理论核心位置的概念应该是“自尊”而非“自重”。但是令人遗憾的是，罗尔斯依旧没有针对这对概念展开具体的论述，从而留下一系列亟待解释的疑问，比如，自尊和自重在语用学、道德心理学和规范理论中究竟存在什么差异？在《正义论》中提到的自重概念，哪些是对自尊的不恰当混用，哪些是恰当的使用？严格区分自尊和自重会对正义理论产生什么样的理论后果？

本文将首先回应关于自尊的前两个批评意见，我将指出，由于区分了自尊与自尊的社会基础，罗尔斯能够较好地规避这两个批评。然后我将借助萨克斯与斯蒂芬∙达沃尔（Stephen Darwall）以及道德心理学的研究成果，在语用学和道德心理学层面对自尊与自重作出区分。在完成以上工作之后，我将尝试重构罗尔斯的自尊解释。最后结合南茜∙弗雷泽（Nancy Fraser）与阿克塞尔∙霍耐特（Axel Honneth）关于再分配与承认的争论，指出只有严格区分自尊与自重以及相关的亲缘概念比如相互尊敬（mutual respect）以及社会敬重（social esteem），才有可能更好地理解“平等待人”的具体内涵以及政治哲学的伦理学承诺。

一、自尊的主观概念与客观概念

罗尔斯自述最喜欢《正义论》第三部分也即道德心理学的内容，《正义论》发表之后，他一度打算投入到这个主题的研究之中，但因为忙于回应各种批评，最终不得不舍弃这个研究计划。当然，正像罗尔斯所指出的，道德心理学“不是一个崭新的而是一个相关的主题”［12］（P44），因为它在规范性的正义理论中占据着举足轻重的地位。

以自尊为例，它既是心理学的范畴也是规范性的道德概念。史蒂芬∙梅西（Stephen Massey）指出，如果自尊是一种心理学（或者说主观的）概念，那么它就是一个人尊敬自己——也即拥有良好的自我态度——的充分和必要的条件，这种态度可以用心理学术语来充分地加以定义；如果它是一种道德（或者说客观的）概念，那么一个自尊的人必须不只是简单地评价自己，而是要适当地评价自己，无论以何种方式定义“适当”二字［4］（P247）。

通过区分自尊的主观概念和客观概念，梅西意在表明自尊具有两种哲学功能：（1）它可被用来解释诸如权利和德性这些道德观念的重要性，（2）自尊是最重要的基本善。可是问题在于，自尊的主观概念能够很好地实现第一个功能，但却无法实现第二个功能，而客观概念也许能很好地满足第二个功能，但却无法实现第一个功能［4］（P247-248）。

罗尔斯多次指出自尊是“一个人对于自我价值的确信感”，有时候他甚至直接用自我价值感取代自尊，主张“最重要的基本善就是自我价值感”［2］（P92），由此可见，在很长一段时间里罗尔斯都是从主观概念的角度去理解和定义自尊的。按照罗尔斯的定义，基本善属于“每个理性人都想要的东西。无论一个人的理性生活计划是什么，这些善对他而言一般都是有用的”［2］（P62）。基本善是原初立场的立约各方选择正义二原则的动机与理由，也是正义二原则应该尽可能平等分配的对象。可是问题在于，自尊的主观概念很容易遭到如下质疑：一个认定自己的生活计划有价值并且因此尊敬自己的人，他的自尊基础并不一定就是恰当的和道德上正确的［4］（P250）。比如一个将反犹视为终生事业并且由此获得自我价值感的人，一个正义的社会就不应该确保他拥有此类基本善。

正是考虑到自尊的主观概念存在着困难，多数哲学家主张采用自尊的客观概念，把自尊的基础建立在独立的价值标准之上。在现代性的背景下，自尊的客观概念常与人人享有的基本权利相联系，根据梅西的总结，“最常见的客观主义版本包含了以下要求：一个自尊的人相信自己拥有平等的基本权利并且恰当地珍视他的权利。”换言之，“无论一个人针对自己的良好态度是什么，如果他没能认识到或者没能恰当地珍视他的平等的基本权利，则他就不拥有自尊”［4］（P251）。这一思路可以上溯到康德的道德形而上学，当代道德哲学家乔∙费恩博格（Joel Feinberg）进一步强化和发展这个论点，费恩伯格指出：“认为自己是权利的持有者，不会导致过分的而是适当的自豪（proud），拥有最低限度的自尊（selfrespect），这是值得别人爱与敬重（esteem）的必要条件。事实上，尊敬人（respect for persons）（这是一个迷人的想法）也许不过就是尊敬他们的权利，因此不可能只有前者而没有后者；所谓‘人类尊严’（human dignity）可能也就是做出这些主张的可识别能力。因此，尊敬一个人或者将之视为拥有人类尊严的人，也就是把他视为这些主张的潜在提出者。所有这些观点并非都能包含在‘权利’的定义中，但都是关于拥有权利的事实，它们很好地证明了权利的最高的道德重要性。”［13］（P253-253）

可是在梅西看来，费恩伯格的思路存在着循环论证的嫌疑。费恩伯格一方面认为，对每一个人来说，权利之所以具有最高的道德重要性乃是因为它们构成了自尊（以及尊敬他人）的基础；另一方面又主张，所谓自尊（以及尊敬他人）就等于尊敬他们的权利。权利与自尊互为前提和结论，由此构成了恶的循环［4］（P256）。

初看起来，以上批评同样适用于罗尔斯。由于罗尔斯使用的是自尊的主观概念，因此就无法正确地宣称自尊是最重要的基本善，如果要想回避这个困难，罗尔斯势必诉诸自尊的客观概念，可是这样一来又将面临循环论证的指控。本文认为，在罗尔斯没有区分自尊的主观概念与客观概念之前，上述批评是言之成理的。但是随着罗尔斯明确地区分自尊与自尊的社会基础，梅西最重要的指控之一——作为主观概念的自尊无法满足基本善的功能——就迎刃而解了，而她的另一个指控——自尊的客观概念无法解释权利与德性等道德观念的重要性——在罗尔斯这里也能得到较好的解释。

在《作为公平的正义》中，罗尔斯承认自己在《正义论》中犯了错误：“没能在作为态度的自尊——它是对根本利益的一种保障——与有助于维持这种态度的社会基础之间做出区分。”［14］（P60）罗尔斯特别指出：“为了突出基本善的客观特征，请注意，视为基本善的东西不是作为一种对待自己的态度的自尊，而是自尊的社会基础。这些社会基础包括像公民拥有平等的基本权利这样的制度性事实，也包括这一事实的公共承认，还包括每个人都赞成差别原则，而差别原则本身是互惠性的一种形式。基本善的客观特征也体现在这个事实之中，即在使用正义原则的时候，我们并不考虑公民总体幸福的数值，无论这一数值或是由他们（理性的）偏好的实现来确定的，或是由他们欲望的实现来确定的（如在效益主义观点中那样）。”［14］（P60）

通过区分“作为态度的自尊”（下文论及“作为态度的自尊”或者“作为主观概念的自尊”时一律简写成“自尊”）和“自尊的社会基础”，罗尔斯意在强调正义理论始终活动在社会基本结构层面，既不打算也没有能力直接处理与基本结构无关的个人心理，虽然自尊关乎每个人的根本利益，但因为它不具备客观特征，只有因人而异的主观性和特殊性，因此也就无法成为正义原则分配的基本善，相反，只有作为客观概念的“自尊的社会基础”才能很好地满足基本善的要求，“如果公民想要获得对自己作为人的价值的鲜活认识，想要发展和运用他们的道德能力，想要自信地实现他们的目标，这些基础就是基本制度中通常必不可少的方面”［3］（P309）。因此，正义二原则分配的对象只可能是基本制度层面的、作为客观概念的自尊的社会基础，它们是支持公民拥有自尊的制度保障。

或许有人会反驳说，自尊的社会基础虽然能够承担基本善的功能，但依旧无法论证权利的道德重要性，也无法回答梅西提出的循环论证的指控。对此，我认为罗尔斯会从如下两个方面作出回应：首先，罗尔斯会承认只有在民主社会中，自尊和人类尊严这些价值才会取得重要的道德地位，而且只有在民主社会中，自尊与权利之间才具有紧密的关系，相反，在等级社会中更重要的概念是荣誉而非自尊，与自尊更相关的也不是权利而是与等级制相关的本分。但是罗尔斯会争辩说，他从来不打算建构一个放之四海而皆准的整全性学说，而是自觉地把自己的理论范围限定在良序社会的有利环境中。其次，罗尔斯会认为，即使这里存在着循环论证，也是善的循环而非恶的循环，因为权利与尊严之间存在着相互支撑、彼此强化的关系，正是这一点让民主制拥有比其他政体更加稳定的秩序，因为它能够持续产出自我支持的公共政治文化和政治心理。

罗尔斯认为，自尊的社会基础除了包括“平等的基本权利和自由权、公平的政治自由权的价值以及公平的机会平等”［3］（P82），还包括“每个人都赞成差别原则”［14］（P60），这些补充说明部分回应了他忽视社会经济不平等有可能对自尊构成伤害的指控。当然，针对这个批评，罗尔斯及其辩护者还要做更多的解释工作。罗尔斯一方面认为“自尊由社会所认可的所有人的平等公民身份来保障”，而“物质手段的分配则根据程序正义的观念自行安排”［2］（P545）；另一方面又认识到“这一想法很可能无法得到彻底的贯彻。在一定程度上，人们的自我价值感会依赖于他们的社会地位和收入份额。”［2］（P546）正如慈继伟所指出的，这个模棱两可的说法有可能导致以下结论：“如果在一个社会里，收入和地位构成自尊的基础，那么，对这个社会来说，差别原则的重要性就不一定亚于最大限度的平等自由原则。也就是说，正义的两项原则不应该有固定的优先顺序，而应该根据影响自尊的具体因素来决定。”［15］（P80）究竟是平等的基本权利和公平的政治自由权所构成的自尊重要，还是收入和地位所构成的自尊重要，两者存在什么样的关系模态，是否应该调整正义二原则的字典式排序，我相信这些都是开放的问题，但是限于篇幅，本文将不再继续讨论。

接下来我会把焦点转向自尊与自重的区分，我认为这不只是简单的字词之争，而是有着重大理论价值的实质之争，因为只有严格区分自尊与自重以及相关的亲缘概念比如相互尊敬和社会敬重，才有可能更好地理解“平等待人”的具体内涵以及政治哲学的伦理学承诺。

二、自尊与自重：语用学与道德心理学的区分

前文指出，罗尔斯在正式宣布放弃使用自重一词时，特别感谢了萨克斯的启发，可问题在于，罗尔斯仅仅统一了术语的使用，并没有具体讨论自尊与自重的差异，由此导致了一系列的解释困难。在接下来的分析中，我将首先介绍萨克斯的基本思路，同时引入达沃尔关于“承认式尊敬”与“评价式尊敬”的区分，尝试在语用学的层面上对自尊和自重作出区分，然后介绍道德心理学的最新成果，以此佐证自尊与自重之间的差异，为第三节重述罗尔斯的自尊解释铺平道路。

在《如何区分自尊与自重》一文中，萨克斯举例说，通常我们会说一个人拥有太多的自重（have too much self-esteem，更符合中文语感的翻译是“自视过高”），这并不难以理解，但是我们很少说——事实上看起来也很难说——一个人拥有太多的自尊。也即，我们能够很好地理解什么叫作“过度的自重”，但是对于“过度的自尊”就难以理解得多［8］（P347-349）。

相应地，我们很可以想象“一个没有或者几乎没有自重的人，仍旧可以拥有完整的自尊”，但是另一方面，“一个完全缺乏自尊的人是很难想象的，如果不是在事实上是不可想象的话。因此，很可能应该假定，每个人都有一些——无论是否少得可怜——自尊”［8］（P354）。

通过进一步的分析，萨克斯指出，一个人之所以没有或者几乎没有自重，是因为“他不认为自己拥有值得骄傲的任何成就（accomplishments）或者优势（advantages）”，因此他根本体会不到任何的自豪感，但是尽管如此，也不能说他毫无自尊心。事实上，萨克斯认为，一个只有极少的自重甚至于相当自我轻视（self-disesteem）的人，依然可能拥有自尊，后者在心理上和道德上都具有极端的重要性［8］（P349-350）。

萨克斯强调说，纵观人类历史，完全缺乏自尊的社会条件主要有两种形式：（1）存在着社会道德准则不包含权利观念的社会。这些社会中的成员拥有相对贫乏的自尊观念。由于他们没有能力反抗对其权利的侵犯，所以他们不会因为失去自尊而感到痛苦。对这些人而言几乎没有或者压根就没有自尊的观念。（2）奴隶制度或者等级制度，以及制造低等公民的各种社会和法律实践，在这些制度中同样缺乏支持自尊的特定条款。但是无论奴隶、低等人还是社会地位较低的公民，都能认识到他们自己拥有某些尽管是少得可怜的权利。如果这些不幸的人对于权利受到伤害并不感到愤怒，如果他们不把自愿地服从虐待多多少少视为一种羞耻，那他们的表现就是缺乏自尊的明证［8］（P353）。

通过以上分析可知，萨克斯认为自尊与自重是一对相互独立又彼此依存的概念，在语用学层面上至少存在如下三点差异：

第一，自尊是一个比自重更为基础性的概念。萨克斯特别指出：“我认为，拥有自尊在任何情况下都是拥有自重的基础，在通常情况下，拥有自尊会对拥有自重有所贡献……反之，任何对自尊的削弱……都会引起自重的损失。”［8］（P355-356）

第二，可以想象一个拥有很少自重甚至毫无自重的人，但很难想象一个毫无自尊的人，如果一个人毫无自尊可言，那他就完全失去了自我的价值感。因此，对个体而言，相比起自重，自尊更具有心理学和道德上的重要性。

第三，自重（以及敬重他人）存在着明显的程度差异，它更多地与个人的能力、成就以及优势地位相关，而自尊则更多地与非个人的、普遍享有的权利相关。在这个意义上，我们会说应该尊敬每一个人，但却不会说应该敬重每一个人。

以上区分与达沃尔有许多重叠和呼应之处。在1977 年发表的《两种尊敬概念》中，达沃尔区分了承认式尊敬（recognition respect）与评价式尊敬（appraisal respect）。所谓“承认式尊敬”，其对象可以包括法律、某人的感情、社会制度以及它们的地位和角色，这种尊敬的主要特点在于，“针对对象的某些特征给予适当的考虑或承认”。当把人作为“承认式尊敬”的对象时，它针对的是所有人，也就是说，就人之为人所具有的特征而言，所有人都有资格获得“承认式尊敬”［16］（P38）。与此相对，“评价式尊敬”是针对一个人或者他的功绩（merits）——就其展现出作为人的卓异性格——而做出的积极或者消极的评价。比方说，当一个人展示出个人完整性，全面而优异的表现，或者在音乐方面的杰出才能，他就有资格获得积极的“ 评价式尊敬”［16］（P38-39）。就此而言，“评价式尊敬”无法平等地赋予每一个人，而是存在着程度之别和高下之分。

不难看出，达沃尔与萨克斯的差别主要在术语使用上。达沃尔一度认为“评价式尊敬”类似于“敬重”，但二者并不等同［16］（P39）。但是达沃尔后来修正了这个观点，认为“评价式尊敬”属于“敬重”的一种形式，“是因为行为或者品格而应得的或者挣得的”，相反，“承认式尊敬的对象不是卓越表现或者功绩，而是尊严或者权威”［17］（P122-123）。这样一来，达沃尔与萨克斯的差异就进一步缩小了。

值得一提的是，最新的道德心理学研究成果也印证了自尊与自重的上述区分。在2020 年发表的论文中，心理学家克劳丁∙克卢卡斯（Claudine Clu⁃cas）通过操控遵守道德和人际评价（interpersonal appraisals）的关系，以及遵守道德与任务相关的能力（task-related competence）的关系，对自尊的基础进行实证研究。结果表明遵守道德的主要影响体现在自尊上面，但是能力和人际评价对自尊的直接影响很少［18］（P839-855）。克卢卡斯指出：“这些研究帮助我们加深了对自尊的理解，这个概念在心理学文献中一直被忽视，而且经常与自重互换使用。一些理论主张自尊是建立在有原则的和可敬的行为基础之上的尊敬自我的态度，我们的实验结果与这些理论保持一致，为自尊受到道德完整性的影响提供了直接证据，而且表明自尊可以作为调节有道德操守的行为对自重产生的影响。然而，研究结果不支持自尊直接基于能力或社会喜爱度……这项研究还表明，自尊应该与其他一些得到确定的自重元素一起进行测量，以提升对自重的预测，尽管还需要未来的研究来研究自尊与其他没有被研究的自重领域之间的关系。加强自尊有可能提高个人福祉，同时使整个社会受益。”［18］（P853）

结合语用学与道德心理学的研究成果，可以对自尊和自重的异同作一个小结：

当我们说一个人值得敬重（esteem）时，是因为这个人所拥有的能力、天赋或者成就，在这个意义上，社会敬重有程度之别和高下之分，我们不可能平等地敬重所有人。与此相应，一个自重（self-es⁃teem）的人是因其自身独有的能力、天赋或者成就而感到骄傲的人。

相反，当我们说尊敬（respect）他人时，依据的是作为人之为人所具有的共同的道德特性，例如康德意义上的道德平等或者内在价值的平等，就此而言，尊敬人没有程度之别和高下之分，在民主社会中尊敬人就等于尊敬他所拥有的基本权利，一个自尊（self-respect）的人就是充分意识到自己的基本权利受到保障、因此具有最低程度同时也是最基本的自我价值感的人。一个拥有自尊的人也许资质平平，也许终其一生没有引以为豪的成就，但并不因此丧失自尊。

需要特别指出的是，自尊与自重虽然存在区分，但也有重叠之处。一方面，正像萨克斯所指出的，自尊是自重的基础，在通常情况下，拥有自尊会对拥有自重有所贡献，与此同时，任何对自尊的削弱都会引起自重的损失。另一方面，如果一个人对自己的能力和天赋充满自信，并且得到他人的敬重与积极评价，将会提高自我价值感的确信，对于从事的事业与生活计划更有信心，在这个意义上，自重与敬重同样有助于提高一个人的自我价值感和自尊。

三、对罗尔斯自尊解释的重构

据统计可知，在1971 年初版《正义论》中，罗尔斯共使用“自尊”58 次，“自重”20 次，而在《政治自由主义》中，因为受到萨克斯的启发，罗尔斯决定放弃自重概念，全书固定使用自尊这一术语，只在检讨概念混淆时使用了两次“自重”。这个现象充分表明罗尔斯正义理论真正核心的概念是自尊而非自重，结合前两节的工作成果，我们接下来试图重构罗尔斯的自尊解释。

限于篇幅，我们将把分析重点放在《正义论》第67 节“自尊、美德与羞耻”，因为这是罗尔斯论述自尊的核心文献。罗尔斯在第67 节开门见山地写道：“我在许多场合提到，也许最重要的基本善是自尊。我们必须确定，理性的善的观念能够解释为什么会是这样的。我们可以从两个方面定义自尊（或者自重）。首先，如在前面指出过的（见第29 节），它包括一个人的自我价值感，他对于自己的善观念以及生活计划是值得努力实现的确定信心。第二，自尊包含着一个人关于实现自身意图的能力的信心，就这种信心是在个人能力之内而言。当我们感到我们的计划只有很少的价值，我们就不能愉快地追求它们或者以我们的努力为乐。这清楚地说明了为什么自尊是一种基本善。没有自尊，就没有一件事情是值得做的，或者即使有些事对我们是有价值的，我们也仍旧缺乏意愿去努力实现它们。所有的欲望和行为都变得空洞而无味，我们就此陷入到冷漠和犬儒主义的状态。因此原初地位中的各方会希望付出几乎所有代价去避免伤害自尊的社会条件。作为公平的正义比其他原则更能支持自重，正是这一事实是促使各方采纳这一原则的有力理由。”［2］（P440）

借助前文的分析成果，可以对这段引文作如下解释：

首先，由于没有区分自尊与自尊的社会基础，罗尔斯仍然错误地将自尊视为基本善。但是正如本文第一节所指出的，自尊作为道德心理学的主观概念无法实现基本善的功能，正义二原则尽可能平等分配的对象是自尊的社会基础而非自尊。

其次，在这段引文中罗尔斯仍然混用自尊与自重，认为它（们）包含两方面的内容，借助斯塔克（Cynthia A.Stark）的观点，我们可以分别把它们概述为“自我价值感”的面向与“个人能力的自信心”的面向［19］（P240）。根据第二节的分析可知，“自我价值感”的面向属于自尊的范畴，而“个人能力的自信心”的面向则属于自重的范畴。结合自尊与自尊的社会基础的区分，可以得出如下结论：正义二原则确保每个公民平等地获得自尊的社会基础，这里的自尊指的是“一个人的自我价值感，也即对自己的善观念以及生活计划是值得努力实现的确定信心”，而不是自重——也即基于个人能力乃至于成就而获得的自信。

现在的问题是如何确定“自我价值感”的实质内容？在《正义论》第67 节接下来的讨论中，罗尔斯把“自我价值感”的环境因素描述为两个方面：“（1）有一个理性的生活计划，尤其是一个符合亚里士多德主义原则的计划；以及（2）感到我们的人格和行为受到其他人的赞扬和肯定，这些人同样受到敬重（esteemed），并且和他们交往的人也同样很有乐趣。”［2］（P440）

基于前文的分析成果，我认为这段表述存在着严重的概念混乱，也许更为恰当的说法应该是，自我价值感的环境因素包括两个方面：（1）有一个理性的生活计划，并且感到我们的人格受到其他人的肯定；（2）该生活计划符合亚里士多德主义原则，而且感到我们的行为受到其他人的肯定与赞扬，这些人同样受到敬重，并且和他们交往的人也同样很有乐趣。

以上重构意在指出存在着两种自信：对于自我价值感（包括人格和理性的生活计划）的自信以及对于自身能力、天赋以及成就的自信，前者隶属于自尊的范畴，而后者隶属于自重的范畴。为了说明这个区分，不妨举时下很流行的一个说法为例，有人这样批评男人的迷之自信：“明明看起来那么普通，却可以那么自信。”这句观察之所以富有洞见，是因为这里的“自信”指的是对自身能力、天赋以及成就的自信（也即自重层面的自信），而不是对于自身人格和理性生活计划的自信。显然，任何一个人都可以很普通同时又很自信，但是惟当此时的自信指的是尊敬自己也尊敬他人的人格与生活计划时，才是有道理的，如果此时的自信指的是毫无根据的睥睨和凌驾他人之上的自重（自视过高），那就是可笑甚至荒谬的。

“亚里士多德主义原则”之所以应该划归自重而非自尊的范畴，是因为它与个体的特殊能力息息相关。自尊的社会基础作为最重要的基本善，其目的是为了充分地发展和实践人的两种道德能力，而不是为了充分地发展和实践个体的特殊能力。个体的特殊能力与天赋有高下之分，假设张三和李四都想成为小提琴手，但是张三的天赋和能力明显高于李四，那么很显然，尽管他们拥有相同的理性生活计划，在发展和实践这一计划的过程中，张三将会得到更高的评价与赞美。罗尔斯说：“在对他人的敬重（esteem）与钦佩是值得向往的这种意义上，亚里士多德式的原则所鼓励的活动对他人同样是善的。”［2］（P376）这句话里的敬重（esteem）明确无误地告诉我们，亚里士多德式原则更多地与自重和社会尊敬相关而与自尊更少相关。

当然，需要再次强调的是，自尊与自重是相互独立但又彼此重叠的概念，当我们的生活计划符合亚里士多德主义原则，并且当我们的行为得到来自他人的肯定和赞扬时，会有助于提高一个人的自我价值感和自尊。罗尔斯指出：“某个人的生活计划如果不能以一种有趣的方式引起他的天赋能力的发展，这个计划就将丧失对他的某种吸引力。当活动不能满足亚里士多德主义原则时，它们就会变得枯燥而平淡，就会使我们失去竞赛感和做这些事情有价值的感觉。”［2］（P440）

但是尽管如此，我们仍然必须区分自尊和自重，一个非常重要的理由在于，自尊（以及尊敬）最能够满足正义理论的相互性（reciprocity）原则，而自重（以及敬重）则无法做到这一点。也正是在这个意义上，罗尔斯在《正义论》中虽然混用自尊和自重，但从未使用过“相互敬重”（mutual esteem）这个说法，相反“相互尊敬”（mutual respect）倒是出现了10 次之多，这一方面是因为相互尊敬在英语的日常用法中更为常见，另一方面则暗示出罗尔斯对于尊敬与敬重的区分有着不自觉的意识：尊敬具有相互性和对等性，而敬重则不然。

在接下来的讨论中，我们将借助此前获得的结论，对比分析罗尔斯、弗雷泽和霍耐特的正义理论，以此表明通过区分自尊和自重，将帮助我们更好地理解平等待人的具体意涵以及政治哲学的伦理学承诺。

四、政治哲学的伦理学承诺：自尊抑或自重

按照罗纳德∙德沃金（Ronald Dworkin）和威尔∙金里卡（Will Kymlicka）的观点，当代政治理论看似承诺了不同的价值，但究其根本，任何一种具有一定可信度的政治理论都“分享着同一种根本价值——平等”。它们都“要求政府平等对待其公民：每个公民都拥有获得平等关照和平等尊敬的权利”。区别只在于，“究竟哪一种具体的平等才吻合更抽象的平等待人的理念”［20］（P7-8）。我们不妨把这个问题改写成“当我们在谈论平等待人时，到底在谈论什么？”

作为自觉继承黑格尔主义传统的批判理论家，霍耐特将“承认”作为核心概念来构建所谓的“承认的一元论”。按照霍耐特的观点，在不同的领域中，承认具有不同的表现形式：在私人领域中，基于需要原则，当一个人拥有来自父母和“重要的他者”的爱时，就会拥有自信（self-confidence）；在社会领域中，基于平等原则，当一个人拥有法律权利时，就会拥有自尊（self-respect）；而在政治领域中，基于成就原则，则会赢得自重（Self-esteem）以及社会敬重（social esteem）［21］（P138-143）。西蒙∙汤姆森（Simon Thompson）这样解释霍耐特的基本思路：“如果我发展出这样的自信，我就相信我的需求和感受是有价值的，由此我就能够毫不尴尬或羞耻地表达这些需求和感受。更一般的，有可能这么说，如果我有这样的自信，我就会珍视我自己和我的人生计划。对霍耐特来说，由此得出，这种正面的自我关系是形成所有与自我的正面联系的必要前提。惟当我有自信我才能获得自尊，而这意味着把自己视为有理性的自主的行动者。惟当我有自信我才能敬重自己，这意味着相信我可以对社会做出有价值的贡献。基于这个分析，霍耐特得出结论，这三种类型的承认联系结合在一起就是‘个人的认同形成’进而也是‘个体的自我实现’的条件”［22］（P26）。

不同于霍耐特“承认的一元论”，弗雷泽把自己的理论称作“基于参与平等原则的三元视角的正义观”，她试图用“承认的地位模式”取代霍耐特的“自我实现的模式”。具体说来，弗雷泽认为“承认的地位模式”主要有以下四个优点：第一，“承认的地位模式”允许人们把承认的要求作为在现代价值多元主义的条件下的道德要求来加以证成。它不诉诸自我实现的观念或者唯一的善观念，而是诉诸一种正义观，它能够——而且应该——被拥有不同善观念的人所接受。第二，通过将错误承认理解为地位的从属地位，从而把错误定位在社会关系之中，而不是定位在个体或者人际心理。第三，有助于避免出现以下观点，每个人都有获得社会敬重的平等权利（an equal right to social esteem）。第四，“承认的地位模式”将错误承认理解成对正义的侵犯，有助于推动整合承认诉求与资源和财富的再分配诉求［21］（P28-33）。

限于篇幅，我不打算全面分析和比较霍耐特与弗雷泽的理论异同，只想点明与本文宗旨直接相关的三个论题：

首先，与霍耐特强调“善优先于正当”不同，弗雷泽始终坚持“正当优先于善”的道义论立场。这突出反映了黑格尔主义与康德主义的差异。康德主义者更关注自治存在者的平等尊严，在这个意义上“承认”首先是一个正义问题，而非自我实现问题。相比之下，黑格尔主义者则试图覆盖现代性的所有“承认”领域，最终指向的是自我实现以及良善生活而非正义理论。

其次，霍耐特强调个体心理和人际心理的重要性，以及由此导致的对身份认同形成与自我实现的影响，而弗雷泽则更关注平等的参与原则的重要性。二者的区别可以用外卖骑手为例，在外卖系统的算法和数据驱动下，外卖骑手疲于奔命，已经成为高危行业，针对这个现象，按照弗雷泽的观点，根本问题在于外卖骑手缺乏平等的参与权去申张他们的权利和利益，而根据霍耐特的理论，则会把关注焦点更多放在外卖骑手遭受的歧视、伤害以及与良善生活的背离之上。

最后也是与本文论点最相关的是，在弗雷泽看来，霍耐特理论承诺“每个人都有获得社会敬重的平等权利”。弗雷泽认为“这个观点显然是站不住脚的，因为它使敬重这个概念失去了意义”［21］（P32）。这个论断符合本文的基本结论——鉴于社会敬重无法被平等地分配，因此对这项权利的承诺就是空洞和无效的。

现在让我们回到这个问题：“当我们在谈论平等待人时，到底在谈论什么？”我认为霍耐特的答案是“平等的身份认同形成”，弗雷泽的回答是“平等的社会参与”。弗雷泽认为，为了使参与平等得以可能，必须至少满足两个条件：第一，物质资源的分配必须确保参与者的独立性和发言权，弗雷泽称之为“参与平等的客观条件”；第二，要求制度化的文化价值模式对所有参与者表达平等的尊敬，并确保“获得社会敬重的平等机会“（equal opportunity for achieving social esteem），弗雷泽称之为“参与平等的主体间性条件”［21］（P36）。不难看出，在论及尊敬时弗雷泽强调的是平等尊敬，在论及敬重时弗雷泽用“平等机会”取代了霍耐特的“平等权利”，虽然只是一词之差，却呈现出不同的政治哲学的伦理学取向，简而言之，权利意味着结果的平等，而机会则意味着起点与条件的平等。在一个实现了正义原则的民主社会中，必须确保每个人都获得平等的尊敬以及有平等的机会获得社会敬重，但却不能确保每个人都有获得社会敬重的平等权利。

罗尔斯虽然没有使用“参与平等”这个术语，但是考虑到他的康德主义立场，对正当优先于善的强调，明确区分自尊和自重，特别是把“公平之政治自由价值“作为自尊的社会基础之一的做法，可以很自然地得出结论，在霍耐特与弗雷泽之间，罗尔斯与后者更具理论上的亲和性。当然，如果用罗尔斯本人的术语表达，他会这样回答这个问题：当我们在谈论平等待人的时候，谈论的是在制度上确保每一个公民都能获得自尊的社会基础。

五、结论

如果罗尔斯严格区分自尊和自重，并且据此重新解释《正义论》中的自尊表述，我认为他将不得不极大地缩小自尊的概念内涵，将它定义为基于理性的生活计划和人格的自我价值感，这种自我价值感与具体个人拥有的特殊才能、天赋以及成就无关，与人人拥有的两种道德能力有关。进一步的，正义二原则要确保的是每一个人“作为一个充分参与合作的社会成员能够终身追求一种有价值的善观念的这一自信”［3］（P318）。为了获得这种自信，就必须在制度上确保每个人都将获得自尊的社会基础——其内容包括“平等的基本自由权的优先性、公平之政治自由价值以及差别原则”［3］（P318）。做到这一点后，正义二原则就完成了它的政治哲学使命，余下的部分将交给个体选择和幸运的偶然性，不再是基本制度能处理的问题。道德心理学的分析虽然有助于政治哲学的建构，但究其根本，政治哲学无法直接影响个人的特殊心理与生活，而是始终在更为抽象的社会制度上思考原则性的问题。在这个意义上，一个正义的社会虽然在制度上确保每个人尽可能平等地获得自尊的社会基础，但是它无法确保每个人在具体生活和心理上都必然拥有自尊和社会尊敬，更无法保证每个人都能拥有自重和社会敬重。正像在一个良序社会中依然存在“可被谅解的嫉妒”［2］（P537），同理，在一个良序社会中也依然存在由于缺少自尊而导致的“可被谅解的的冷漠与犬儒主义”。