詹莹莹

康德曾在启蒙运动的主要理论刊物《柏林月刊》上发表《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》（1784）一文。文章表述了他关于历史哲学和目的论关系的基本观点，为普遍历史作出哲学解释，并提出建立世界公民共同体的国际联盟的主张。在同年发表的《什么是启蒙》一文中，他讨论了对政治与历史的看法，强调了理性之运用与自由之启蒙的重要性。两年后，他发表了《人类历史起源臆测》（1786），深入探讨关于自然的历史和自由的历史之内容。在1790 年出版了《判断力批判》之后，他继续深入探究人类目的问题。面对当时纷繁复杂的政治局势，他提出了“永久和平”的伟大构想，在《永久和平论——一部哲学的规划》（1795）中，具体论述了理性与道德的功能如何在国家和战争的实践中得到应用。之后，他又发表了系统阐释实践哲学理念的《道德形而上学》（1797）一书，将实现自由意志的学说分为“德性论”与“法权论”两部分，并在“法权论”部分再次强调了永久和平的理念。

纵观康德历史观的相关论著，不难看出其历史哲学与目的论之间的紧密联系。毋宁说，在其历史观中的目的论思想，与其说是浓烈的底色，不如说是一条明朗的主线。或者可更进一步说，他的历史哲学是目的论体系的重要组成部分。当然，本文无意对康德是否有“第四批判”，即历史理性批判的问题作出辨析，也暂时不去衡定康德历史哲学在其批判哲学体系中的地位。因为对于本文的论题而言，更具价值的讨论在于，如何理解康德历史哲学与政治哲学中所体现的目的论思想，进而把握普遍历史、世界公民和永久和平的内在关联，从而理解他关于自然目的论走向道德目的论，以及道德哲学过渡到政治哲学的主张。

一、普遍历史如何可能？

启蒙思想家大多重视历史，且将之视为“普遍历史”，试图通过重新定义普遍历史的内容、目的和体系，打破神学历史观的桎梏［1］（158）。康德在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》的开篇，陈述了他对人类历史的基本看法，其要义有三：

首先，历史是有关人的行动的历史。人的行动是自由意志的显象，但同时也依据自然法则而规定。所以，人的行动所构成的历史必然是经验的历史，而不是形而上学的历史；而且，自由在历史中呈现其合乎自然法则的一面。

其次，历史是关于整体的类的历史。因为在实际经验中，个体的人或个体的事物，都可能呈现出无规则的、不整齐或者不连续的状态；只有在作为整体的类中，历史才是“按照稳定的自然法则发生”的，而且是持续向前发展的。

第三，也是最重要的一点，历史依照“自然意图”的导线发展。人既不会像动物那样仅凭本能行动，但也不能理性地设定一个有关整体的计划，那么，这里产生了一个关于是否存在“合乎计划的历史”的问题。对此，物理学家，如牛顿，是从普遍因果性出发进行解释；而康德则提供了一种哲学的方式，即：我们可以为历史寻找一个自然意图，而且“从这个自然意图出发，行事没有自己的计划的造物却仍然可能有一个遵从自然的某个计划的历史”。［1］（P25）这个自然意图不同于自然因果性，而恰恰是自然目的论的体现。同时，自然目的论作为世界历史的一条理性的导线，它并非是对历史的补充说明，而是“引导的学问”。那些将理性的导线视为“先天导线”，进而把与之相应的历史观看作是非经验性历史观的看法是错误的。因为在他看来，一种世界公民的普遍历史理念，正体现了历史与目的论的真正交融。

1.理解历史的自然意图

围绕世界公民的普遍历史理念，康德一共展开了九个命题。他的第一个命题点明了历史目的论的出发点，即：“一种造物的所有自然禀赋都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展开。”［1］（P25）自然物合乎目的的禀赋确保了合乎法则的自然的存在，进而得以保证历史的合法性。质言之，历史目的论的出发点是自然目的论。

命题二、命题三围绕作为历史目的论主体的人进行论述。康德区分了个体与类、本能与理性、当下与世世代代，指出自然的期望和智慧就在于：人，作为自然中惟一有理性的造物，其理性的自然禀赋在类中得到发展；同时，人通过理性为自身寻求幸福和完善；而且，不论理性禀赋的发展，还是幸福完善之结果的配享，都在人类世世代代的延续中得以完备实现。对人类历史而言，自然意图的体现就在于：“自然赋予人以理性以及基于理性的意志自由。”［1］（P26）而这正是在人类历史进程中，自然目的论必然过渡到道德目的论的基础。

此外，康德还强调，“自然不做任何多余的事情，而且在运用各种手段来达到自己的目的这方面并不挥霍无度”［1］（P26）。对照牛顿在《自然哲学之数学原理》中总结的关于自然研究的第一条规律，即：“探求自然事物之时，除了真的及解释现象上必不可少的原因以外，不当再增加其他……自然是简单的，不会浸淫于不必要的事物之原因内。”［5］（P22）康德此处的表述与牛顿极为相似，只不过，康德强调了自然目的对于历史哲学的重要性，而牛顿突出的是探究原因对理解自然哲学的重要性。前者更在意目的，而后者强调的则是因果性，这恰好代表了解释自然和历史的两种不同进路。很明显，康德的历史观是目的论式的。

2.“非社会的社会性”中的“合目的性”

命题四至命题八集中体现了康德关于人类历史发展的结构和层次的看法，也包含了他关于历史目的论的核心内容。他首先提出了“非社会的社会性”（Ungesellige Geselligkeit）一说。一方面，人有个别化的偏好，如自私、虚荣、懒惰等，这些是非常自我的体现，是一种非社会的属性。另一方面，人也有社会化的偏好，他在作为整体的类中才能感到自己理性禀赋的完备发展。这两种属性既是对抗的，又是统一的；而这种对立统一恰恰又都是自然的作用，缺一不可。因为如果个体没有对社会化的诉求，那么人类非社会性的一面将得不到克服，优秀的理性禀赋也得不到开发。同时，如果没有非社会性与社会性的普遍对抗，人类无法从野蛮走向文明，人的社会价值也无从发展。所以，康德指出，人类社会的普遍对抗是一种自然的现象。换句话说，“非社会的社会性”有其必然性。正是在这种对抗中，个体的人得以从辨别道德与否的自然禀赋上升到将道德作为实践原则；同时，作为整体的类也会从一种被迫的协调转变为“一个道德的整体”。毋宁说，正是通过“非社会的社会性”，人类历史得以实现从自然目的论向道德目的论的过渡。

与之相应，自然意图也从对个体人的期望转入对人类社会的期望。康德指出，为了确保个体自由能与他人自由共存，自然的最高意图是建立“一个普遍管理法权的公民社会”；换句话说，自然的最高任务是达成“一种完全公正的公民宪政”。而且，只有在这样的社会，即“一个在其中可见到外在的法律之下的自由在最大可能的程度上与不可违抗的强制力相结合的社会”［1］（P29）中，人类的所有自然禀赋才能得到发展，因此，“自然也期望人类就像实现其规定性的所有目的那样来为自己实现这个目的”［1］（P29）。

康德探讨了实现这个目的的一种可能路径，即通过找到“一个自身公正的公共正义元首”，从而保证公民宪政的实现。然而，找到一个既能对宪政概念的本质有正确认识，又能有十足经验和见识，同时还具有与之相对的善良意志的人，这本身是一件极其困难的任务。因为这在知性、判断力和理性方面都对人提出了非常严格的要求，因此我们很难保证找得到同时满足三个条件的人。正因如此，康德指出，与其苦苦追寻宪政的元首，更可靠的方法莫过于寄望于人类的整体，即通过寻找一种合法的外部国际关系来实现和保证公民宪政。

他将每一种合法的公民宪政视为一个公民共同体，那么“非社会的社会性”将会在不同共同体之间产生作用。举例来说，国与国之间，如同人与人之间一样，会基于本国的考虑而行动，如发动战争等，这是非社会性的；而当组建成为了国际联盟，那么作为“一种公共的国家安全的世界公民状态”，这便是社会性的。非社会性与社会性之间的普遍对抗同样是必然的，因为只有在这种对抗之中，单个国家的野蛮自由才会发展成众多国家之间有益自由的平衡法则，进而通过国家联合的方式，形成一种具有强制力的保障。所以，对国家而言，战争和灾祸是不可避免的，但这并不与自然相悖，而恰恰是自然意图的体现。由此，康德强调，建立一种完善的公民宪政有两个方面的条件：其内部的要求是达成一种完全公正的公民宪政，而外部的要求是建立一种代表世界公民共同体的国际联盟。因此，一种内外均是完善的国家宪政，成为“自然在其中能够完全发展其在人类里面的一切禀赋的惟一状态”［1］（P34）。

由此，康德历史目的论的结构渐次展开。在他的世界公民概念中，“自然的意图”着力于三个维度呈现：在个人层面，赋予人理性和自由意志；在人类社会层面，保证个体与他人的自由能够共存，而且人类的理性禀赋能得到发展；在国家层面，则确保不同的社会都能实现公民宪政，更大程度上保障每一个个体的自由权利。因而可以说，从个体到社会进而到国家，人类历史的发展都是“合目的的”。

二、目的论视阈中的历史与道德

那么，基于这样一种目的论，我们又该如何认识历史呢？更进一步，我们如何可以认识这种历史呢？康德在最后一道命题中提供了答案。他论述道：“按照自然的一项计划，即以人类中世界公民的完全联合为目标来探讨普遍历史，这样一种哲学尝试必须被视为可能的，甚至是有益于这个自然意图的。”［1］（P35）康德通过简明扼要的表述，强调了他的历史研究是一种哲学探索，这区别于那些只是记录和描述人类历史事件、研究人类已发生的行动的历史研究。换言之，他着意研究的是历史的可能性，而不是历史的现实性。从时间的维度看，他更关心的是一种前瞻式的历史，而非回顾式的历史。如奥诺拉·奥尼尔指出，康德认为非社会的社会性可以推动人类进步，但我们不能保证或知道它将无限期地继续下去，然而，“作为自由的人，我们可以为更美好的未来做出贡献，同时也有理由致力于人类进步”［6］（P529）。因此，康德的历史观最终落于“关于一种世界公民观点的普遍历史的理念”中。

在康德哲学中，理念（Idee，英译：idea）是纯粹理性的对象，它独立于经验而存在，且它的可能性就在于它的可思考性。但这并不是说康德的历史观代表着一种先验的历史观；而只是说明，他的历史观并不是有关历史经验中总结出来的原则和规律的集中体现。那么，这里仍然存在一个问题——“一种世界公民的普遍历史理念”与历史经验的关系又是什么呢？简单而言，普遍历史理念并不基于历史经验而产生；但是前者为后者提供了一种调节性的原则。我们通过这一原则，可以认识到经验世界中每一个历史事件的秩序、法则及其目的，进而理解人类历史与自然意图之间的关系。否则，我们会认为历史中有许多现象无法解释，如：为什么有战争？为什么有灾祸？等等。实际上，我们能够清醒地认识到：经验能为我们揭示的自然意图是极其有限的。但是，即便我们不能完全理解“自然策划的隐秘机制”，它依旧为我们理解历史提供了一种可能的线索。

实际上，理解“一种世界公民的普遍历史理念”的关键在于理解“非社会的社会性”。因为，“非社会的社会性”既提出了对“世界公民”（Weltbürger，英译：citizens of the world）的必然要求，也提出了对“普遍历史”（allgemeine geschichte，英译：univer⁃sal history）的必然要求。而且，作为历史发展的必然形式，它本身就体现着“无目的的合目的性”。所以，个体之间的冲突、社会之间的倾轧、国家之间的战争既不是偶然发生的，也不能理解为自然意图的“恶作剧”。因为非社会性和社会性的普遍对抗作为一种自然的现象，是合乎法则的。这是人的自由行动的现象，也是人类历史发展的必然过程，但它们没有也不可能改变自然意图对人类自由意志这个目的的期望。

阿伦特曾作出辨析，认为当康德提到人（man）的时候，有必要区分他所指的是人类种族、道德存在者（有理性的造物），还是真实存在着的人们［7］（P43）。对于社会性而言，它处理的是复数的、多元化的人的目的；而对自然意图而言，它考虑的是作为整体的人类，而不是作为个体的人；是作为本体的自由意志，而不是作为现象的行动。因此，普遍历史的主体是作为道德主体的人类，而不是自然存在着的作为一个生物种属的人们。

在《人类历史揣测的开端》中，康德曾说：“自然的历史从善开始，因为它是上帝的作品；自由的历史从恶开始，因为它是人的作品。”［1］（P118）因此，理解其“非社会的社会性”，必须看到其中的对立统一关系。毋宁说，它既是康德基于个体与整体、现象与本体、自然与自由、善与恶的区分做出的，但同时也是消弭二元对立的方式。另一方面，“非社会的社会性”体现了合乎法则的历史与合乎目的的历史的统一。正如自然合目的性是反思判断力的调节性原则，“非社会的社会性”对历史而言也起着调节性的作用，体现了历史的合目的性。同时，它也是构成“世界公民的普遍历史”的重要元素，为沟通理念世界与经验世界、自由王国和自然王国提供了可能。

在康德的哲学体系中，自然目的论向道德目的论的过渡，其中介是作为道德存在的人。因为“作为道德存在的人，既是在其自身之中就有一个最高目的；同时，他也能够极尽所能让自然为这一最高目的服务，或可以在自然条件之下依然坚持不违背这一最高目的。这样一种最高目的本身具有一种道德性，而且这其中具有的按照目的的因果性并不由于自然而可能”［8］（P82）。而我们可以清晰地看到，康德进一步将目的论原则应用于历史哲学领域。于是，在目的论的系统中，人首先通过教养的文化，从作为自然生物的个体向作为道德主体的个体发展，进而向作为整体的人类发展，最终走向作为世界公民的普遍历史。人类文化的历史合目的性，仍然可以类比于道德世界的自然合目的性。因此，历史目的论并没有取代道德目的论，而是道德目的论的延伸和发展。而且，在这个目的论体系中，自然目的过渡到自由目的，不仅是在道德世界中进行，同时也在历史的进程中实现。如邓晓芒所说：“道德目的论是历史目的论的实质，历史目的论又是自然目的论的实质，而整个自然目的论对终极目的的追寻只不过是自然目的的实质一步步显露出来而指向人的最终道德素质的过程。”［9］（P255）所以如果究其本质，历史目的论应从属于道德目的论。关于这一点，李泽厚曾指出：“经验现象的历史指向了道德的本体，道德的人成为人类历史的总目标”，因而“道德的理念在康德是高于历史理念的，历史从属于道德”［10］（P353-355）。

毋庸置疑，在康德的历史观中，道德的地位最高。他强调人类理性禀赋的完备发展，实际指向了基于理性的自由意志。而他希望建立公民宪政和国际联盟，也是为了最大程度地保障人类可以实现自由意志的权利。在一个具有整体性和普遍性的历史观中，道德才是主旨。所以在康德那里，人类发展的历史就是理性启蒙的历史，作为普遍历史主体的是作为自然最后目的的人发展成为作为终极目的的道德存在。在这样的目的论体系中，自由成为普遍历史发展的内在动力。而无论从自然目的过渡到自由目的，还是从基于自由意志的道德目的过渡到关涉自由权利的政治目的，人的自由意志活动最终在历史进程中实现。

三、永久和平作为最高的政治善

关于历史、政治与人类未来的探究，是康德立足于其批判哲学体系而作出的重要尝试。而且，由于其目的论的关切，使得在理解人类历史的过去与未来以及战争与和平伦理等问题上，康德产生了与传统启蒙思想家不同的见解。1795 年9 月29 日在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》发表11 年之后，也是《判断力批判》发表后的第五年，康德发表了《永久和平论——一部哲学的规划》一书。我们暂且不讨论他在这十多年间关于世界公民主义理论有哪些明显的变化，转而更细致地考察其从未曾停止过的关于历史哲学和目的论方面的思考。如葆琳·克莱因盖尔德指出的那样，康德关于道德是人类历史终极目的的看法始终保持一致，这突出体现在：（1）“历史的终极目的是人类运用理性之禀赋的充分发展，这种发展将在人类运用理性决定自己的意志时，即在人类运用理性合乎道德地行事时最终完成”；（2）“在目的论式的历史进程中，法律机构（特别是国家和国际联盟）的发展发挥着至关重要的作用”［11］（P71-72）。而且在《永久和平论》中，康德提出了国与国之间永久和平的六个先决条款和三条确定条款，论述了国家在国际交往中为了实现永久和平的构想而应承担的义务，确立永久和平为“最高的政治善”。

1.作为自由权利的永久和平

康德对权利和战争进行了仔细的分析，从中推论出永久和平的必然性和必要性。在他看来，实现权利就是实现自然的内在目的，因为“自然在不可抗拒地要求着权利终将保持其至高无上的权力”［2］（P126）。在他有关永久和平的规划中，涉及公民权利、民族权利、国家权利、国际权利、世界公民权利，等等。理解权利的内涵显得尤为重要。他定义权利的普遍法则为：“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”［3］（P41）

毋庸置疑，康德的权利概念涉及到人们外在关系上的自由，目的在于使每个人自己的自由和他人的自由能得以协调而共存。永久和平是权利状态的重要标志，它能实现个人与国家、国家之间外在自由的和谐。虽然这是一个构想，并不是伸手可得的福祉，但它作为符合自然目的的人类的追求而言极具意义，是值得人类坚定并为之努力的。然而，战争依旧不可避免，在具体的战争过程中，不仅需要考虑国家之间的权利，而且必须充分考虑到国家中的个人与其他国家中的个人之间的关系，以及个人与国家之间的种种关系，因为权利的实现不是单向度的。反过来说，正是因为权利之间存在的张力和冲突，使得战争不可避免而且持续发生。

国家之间的战争往往由于权利的争夺而产生。为了保护自己的权利不被侵犯，每一个国家都有强烈地通过某种手段实现其权利的意愿。各个国家有自己的民族权利，每个国家都按照自然的自由权利而行动，这必然会导致这样一种自然状态，即持续的战争状态。所以“各民族间的自然状态，正如各个人之间的自然状态一样，是一种人们有义务去摆脱的状态，以便进入法律的状态”［3］（P187）。而为什么要进入法律的状态呢？因为自然状态是无法律的状态，国家之间诉诸战争来解决权利的争议问题，而不是通过法律的诉讼程序来解决。但是，战争作为国家追求自身权利的方式，以及这种方式可能带来的胜利并不能决定权利，因为“战争只不过是自然状态之下的一种可悲的、以武力来肯定自己的权利的必需手段”［3］（P102）。战争状态是持续的，然而一切的战争都只是过渡的，正如“各民族的一切权利以及各国通过战争获得与保持的一切物质财产都仅仅是暂时的”［3］（P188），不再有战争才是道德和实践的普遍诉求。所以，战争之后的最大的权利应该是对永久和平的不懈追求，追求永久和平的政治原则本身就是建立在个人与国家权利之上的有关权利之实践的问题。所以康德说：“道德上的实践性从我们内心发出它不可改编的禁令：不能再有战争。”［3］（P192）所以从理性的角度上看，权利科学的真正目的和最终意图就是建立一种普遍而持久的和平状态。

2.作为道德义务的永久和平

从战争到和平的让渡，必然是从战争到法律的让渡，只有进入到法律的状态，国家之间才能通过文明的手段来争取和保护自己的权利。康德永久和平的构想就是要积极促进以法为契约的和平同盟的构建，在这样一种各民族永久联合的组织中，促成对和平的共同认同以及对法的普遍敬重。这个构想的基石就在于将国家的财产和权利都看作是永久的。“只有当这些国家联合成一个普遍的联合体的时候，这种联合与一个民族变成一个国家相似。只有在这种情况下，才可以建立一种真正的和平状态。”［3］（P188）为了维护和平的若干国家的联合体，也就是各民族的永久性的联合大会，其成员国自愿参与。而且，他们之间的分歧，不是通过战争这个野蛮的手段解决，而是借助于文明的法律程序得到有效处理，和平状态是唯一具有法律状态的。

由此可以看出，康德并不完全否定战争，甚至认为战争状态是当前国家关系中的自然状态。但是，他也明确认识到，战争并不必然决定权利，以战争制止战争或许能取得一次战争的胜利，但是不能一劳永逸地结束战争状态。然而，和平并非遥不可及，而是可以被建立起来的。人们通过理性的普遍立法从而进入某种公民体制的状态。在这样的基础上，从国内法到国际法到世界公民法，康德通过法的构建，一环紧扣一环，完成了永久和平的规划。

在永久和平正式条款中，康德指出，“每个国家的公民体制都应该是共和制”［2］（P125）。这样的共和制是行政权与立法权相分离的，自由、独立、平等在这样的国家体制中能得到更好的实现，同时共和制国家的公民还掌握着战争与否的决定权。然而，不仅是要有一个具有和平倾向的国内法的建立，和平的实现还必须要有共和制国家和其他国家合法的对外关系，所以，第二条正式条款指明：“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础。”［2］（P127）在国际关系中，国际权利以民族国家为主体，要保障国与国之间和平相处，通过战争遏制战争的手段显然不能作为一种目的，国与国之间必须有特殊方式的联盟，按照康德的话说，即是“和平联盟”，它不同于仅仅是企图结束一场战争的目的的“和平条约”，它是为了结束一切战争，而且这一联盟“并不是要获得什么国家权利，而仅仅是要维护与保障一个国家自己本身的以及同时还有其他加盟国家的自由”。康德论述了永久和平联盟的可行性，在他看来，保障各个国家的自由状态是每个国家必然的驱动力，也是联盟结合的中心点。在这样的基础上，康德过渡到了世界公民法的建构当中。他认为，各个民族对于和平都有共同的内在的祈望，它们就算是为了自身物质的利益也“不得不去促进荣誉的和平”［2］（P127）。于是，他提出了第三条正式条款：“世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件。”［2］（P128）这里的友好，并不是仁爱，而是权利的共同分享。世界公民都处于一个共同的维度，世界公民法能够实现，也就说明永久和平的理念得到了最广泛和最大多数人的认可和接纳。

由此可见，从国家权利到国际权利，进而推及世界公民的权利，康德层层递进，为永久和平构造了一个坚实而有力的政治支撑。他清楚认识到，和平状态是逐渐建立起来的，这是一个需要良好的政治氛围才能实现的道德图景。作为世界公民的权利的永久和平，是对国家权利与国际权利的不成文法典所作的必要补充。虽然，战争的状态不可能在短时间内得到消除，但是“我们必须根据永久和平是真实的这样一种假定来行动，我们必须为那个可能实现不了的目的而工作，并建立这种看来是最适宜于实现永久和平的宪法”［3］（P192）。

显然，康德的和平理念不是一个仅停留于思辨层面的构想。他具体且详细地提出了各种实践的主张。而且，与乞求上帝拯救来实现和平的宗教皈依情结不同，康德从实现人的权利进而实现人的自由出发，致力于通过全面的正义来结束一切冲突与战争，从而在实践层面真正实现永久和平，并将永久和平视为人类政治生活的“最高善”。由此也可以看出，康德的德性论与法权论，最终趋于永久和平这个“最高善”；同时，永久和平也是“我们的道德义务”。毋宁说，历史目的论的发展最终还是归于道德目的论之中。

3.作为历史目的的永久和平

康德在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中曾强调，在历史中理解人的存在，其关键在于认识到作为道德存在的人，不仅仅是作为个体而存在，而且也作为整体的类而存在。而且，如李明辉所言，康德关于普遍历史的理解，是“从人作为物自身的身份（自由的主体）底观点来看他在现象界中所表现的行为”［12］（Px），因为人的道德性仍须在作为整体的人类的历史进程中体现。所以，一方面，个体基于理性的自由可以通过类来保证；另一方面，整体人类的自由也需要一个永久和平的理念，唯当各国形成国际联盟并将人类视为世界公民才能实现。

克里斯蒂娜·科斯嘉德径直指出：“和平是重要的，这不仅仅因为它是暴力和不公正的目的。和平会在地球上带来目的王国的全面实现……对和平可能性的这种信仰在历史著作中得到巩固，其方法是用目的论来解释历史。”［13］（P46-47）在这样一种历史目的论中，历史不再被理解为一种可知的东西，也不是导致道德停滞不前的理由。相反，历史归结为：承担着“永久和平”的道德使命的人类，极尽想象力去寻找自然合作的能力。这个极具历史价值和现实关怀的永久和平的理念，体现了康德的历史观与道德目的论的共契。

正是基于这样一种目的论，康德关于自然与自由、历史与道德之间的二律背反可得到更深入的辨析。普遍历史之历史并非自然因果性之历史，而涵涉自然隐秘性之历史，毋宁说是自由之历史；但它并非形而上学的历史，而是真正人类实践的历史。所以，普遍历史之普遍，必然以道德为旨归。而永久和平之和平，既是自由权利的保证，也是理性自由的要求；因而它不仅是政治的最高目的，也是普遍历史的目的。永久和平之所以永久，在于其体现了自由之历史的必然要求，同时也在社会历史进程中不断实现。黄裕生曾指出，“在论证权利与确立自由这一伟大工作里，以康德和黑格尔为代表的近代德国哲学至少引入了三个不可替代的维度：先验维度、他者维度与历史维度”［14］（P115）。毋庸置疑，康德关于永久和平的筹划亦包含了此三维考量，而他的历史观将自由、权利与目的紧密相联，对后世哲学家产生了巨大的影响。

如，黑格尔在批判继承的基础上构建其历史哲学，并反转了康德对道德与历史关系的论述，提出“世界历史在一个比道德更高的水平上活动”［15］（P107）。马克思通过突出生产实践，发展了唯物史观，并将每个人的自由全面发展看作一切人自由发展的条件，进而提出共产主义的理想。相较之下，他们更在意经验的、客观的历史，而不再重视目的论体系中的普遍历史；但这并不构成我们忽视目的论的理由。相反，我们应该重视目的论作为康德道德哲学的重要内容，在沟通道德与政治、自然与自由、个体与整体、现象与本体方面的价值与意义。因为正是在目的论的视阈中，普遍历史、永久和平与世界公民的内在关联能得以更细致的梳理。而且，如玛莎纳斯鲍姆所强调，即便我们不想成为康德式的世界主义者，我们也可以相信“在某种意义上，当面对一个无序且不友善的宇宙世界，组成普世且道德的共同体是人类特殊的尊严与自由，因为这样我们就不是听从他者的命令，而是遵从自己内心的选择”［16］（P18）。