程志敏

古人非常重视理性，因为它能够让我们澄清术语、了解语言的本质、懂得知识的推导过程，以摆脱愚昧、迷信和恐惧，获得自由，这是上天赐给我们以理解万物的能力［1］（P23）。“自然学”或“物理学”在亚里士多德以来的哲学体系中一直占有非常高的地位，甚至就是第一科学［2］（P147）。自然学是人生初始必然碰到的学问。要符合自然地生活（这是古典思想的普遍要求），当然首先要了解自然。反之，如果对包括神性和人性在内的万物本性没有足够的了解，就无法判定正误善恶，也不能理解高古之士所说的“把握时机”“听从神明”“认识自己”“勿过”等箴言。没有自然学的知识，我们也就无法解释自然从而培植正义、友爱、虔敬和感恩之情，总之，“必须首先懂得世人的自然及其遭际”［3］（P201）。培根借用俄狄浦斯的故事进一步阐明：“凡能够透彻研究和考察人性的人，在某种程度上就能掌控自己的命运，而且天生就具备了支配和统治的能力。”［4］（P74）而关于理性对人性和物性的研究之意义，古人说得最好的当是这样的话：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》22 章）。当然，这已经不是理性认识所能囊括的了。

一

沉思自然的奥秘是为了通过理性的解释和论证而认识神明和德性，仰望星空是为了发现内在的道德法则，这两者不是并列的。在研究自然哲学的过程中，我们会观察到在神明那里也有节制和秩序，从而也会在我们自身中产生一种节制感；观察神明的伟大创造，则能够在我们心中引起崇高的情怀；而我们一旦理解了至高向导的意志、计划和目的，我们就会获得公正——这就是（自然）哲学家的教导，即真正的理性和至高的法律能够带给我们德性。就算我们能够通过物理学或自然学而有所发现，也需要正确地运用这些成果。

所以，理性固然是一种认识能力，然而其要旨却不（仅仅）是对自然学或后自然学（即形而上学）原理的认识——西塞罗对原子论的讽刺可为明证，而是要通过认识达到“心灵的崇高（magnitudo ani⁃mi，即希腊人崇尚的megalopsychia）和凡俗事务的蔑视。这是自然和理性的一种巨大的力量，以至于只有这一种生物能够感觉什么是秩序、什么为合适和言行应有怎样的分寸”［5］（P15）。只有人才具有这样一种理性能力，其要旨在于让思想和行动保持优美、一致和秩序，通过为善去恶，甚至“从最小的恶中吸取可能包含的善”［5］（P251），而达到道德的高尚性才是理性的目的：

在我看来，与源自知识的义务相比较，源自共同的社会生活的义务更适合于自然……智慧为一切德性之首……它是关于神界和人间事物的知识，这里包括天神和凡人的关系和人们之间的社会关系；如果这一德性是最伟大的，正如实际存在的那样，那么必然是：从社会生活产生的义务也是最伟大的。确实，认识和观察自然如果不继之以对事物的任何行动，那么这种认识和观察从某种角度来说便是不完整的、未完成的。这种行动特别表现在对人类利益的维护，因此它与人类社会直接有关，从而应该视它比认识更重要。［5］（P147-149）

“智慧之所以是一切德性之首”，就在于它能够帮助我们清理（不必要的）欲望的负累，认识善恶，作为生活的技艺而成为我们“最稳靠”的向导。智慧关乎德性，也就是关乎（美好的）生活。

理性智慧不能沉溺于认识，比如，数清星辰或丈量宇宙的大小，而“应该把源于公正的义务置于科学研究和源于知识的义务之上，因为源于公正的义务关系到人们的利益，对人来说没有什么比这种利益更重要的了”［5］（P149）。因为社会共同体乃是人类生存的场所，更是美好生活的基石，单纯而自私的理性认识可能“会破坏人类的共同联系，并且随着这种共同关系的消除，善行、慷慨、仁慈、公正也都会被彻底破坏；应该认为，破坏这一切的人是一些与永生的神明对抗的亵渎之人”［5］（P269）。

理性不是魔杖（virgula divina）。不要以为有了理性这种神奇的能力，就可以像基尔克那样，随心所欲地变出一切东西。那样一来，人类光靠理性就足以生存，天资卓绝的人“都会放弃自己的工作，把自己完全奉献给认识事物和知识了”。西塞罗否认了这种理性万能论，说“然而事情不是这样的。因为……一切能维护人们之间的结合和联系的义务应该比那些与认识事物和科学研究有关的义务更重要”［5］（P151）。

二

义务本来就包括两个方面：至善及其在生活中的运用。神明赐给我们理性是为了“用”①，因而理性的神圣性就在于行动：虽然深思熟虑的行动依赖于认知和预见，但归根结底“深思熟虑的行动比周详的思考更重要”［5］（P153）。西塞罗在谈到哲学的神圣性时，问“什么叫作神圣”（divina），回答是：活动（vigere），智思（sapere），发现（invenire），回忆（mem⁃inisse），因为那是属天的（caeleste）、神圣的（divi⁃num）和永恒的（aeternum，见《图斯库卢姆论辩录》1.65-66）。行动比理论更重要［6］（P340-343），所以尼采呼唤哲人“从浩瀚苍茫的知识大海回到岸上来”，以扬弃太多的反思和过剩的理性，避免以“认识扼杀行动”的“廉价智慧”［7］（P131）。现代哲学以为理性是万能的魔杖，的确可能在兜售廉价的智慧。

“智慧”与“良善”或“美好”不能分离，因为“智慧”不是在寻求客观或价值无涉的东西，而总是在探求能够使生活更美好的东西。这就是理性认识的尺度，否则，理性、智慧和生活都谈不上了。“就这样，对事物的认识若没有源自维护人类的美德，亦即源自人类社会联系的美德与其结合，那它便是空虚的、无成果的，同样，如果伟大的心灵脱离社会关系和人们之间的联系，那它也会成为某种疯狂和残暴。因此，人们的社会联系和他们的共同关系应胜过于认识追求。”［5］（P151）古人在义利之辨上更看重“义”，是因为这是“自然理性”（natu⁃rae ratio）的要求。理性在于认识至善，判断出至善不在于快乐，而在于德性。只有正确的灵魂才可以与闻德性，它本身就是德性。德性乃是理性的保证，因为“天道无亲，常与善人”（《道德经》79 章）。

理性既然属人，而人根本上又是社会性的（政治动物），那么，理性也应该是“公民性的”（civile），而不是与价值无涉的自然性的（naturale）。我们甚至可以进一步地说，理性的目标不在于认识社会，而在于其本身的社会性。自然赋予我们理性，是为了通过认识事物的相似性而“求同存异”，让人们团结起来，组合成生活共同体。在古代，社会（com⁃munitas）虽然不是最高的，比如它就不见得比“节制和适度”更高，但无论如何却也比认识（cognitio）更重要。归根结底，理性主要不是一种认识能力，而是能够产生德性的天性，甚至可以说，理性即德性。

为什么说“理性即德性”？其关节点在于“完美”或“完满”（perfectus）。“自然”生养万物，使之不断完善，让一切事物在其本性（in ipsis）都变得完美。趋向完满，乃是万物本性，甚至神明亦然；但神之外的万物，只有人能达到完满，因为人有理性：“人和神具有同一种德性，任何其他种类的生物都不具有它。这种德性不是什么别的，就是达到完善，进入最高境界的自然。”［8］（P41）只有真正的理性或正确的理性才能叫作“完善”和“最高境界”，而在西塞罗笔下，“正确的理性”（recte ratio）与“美好的理性”（bona ratione）同义而可以互换，说明“正确的理性”就是“高尚的理性”——理性本身也有善恶之分（bona-mala）。

三

万物各有其性，唯人具有理性。而人的理性来自神明，虽然仍不够完美，但如果得到足够的训练，不为谬误所累，就会变得完美，走向绝对理性（ab⁃soluta ratio），而这就是“德性”。服从理性，就等于按照德性来生活。“自然”在我们出生之时就已经给我们种下了理性的种子，以便于我们能够通过教育获得理性，但仅此而已，我们还需要利用自己的意愿和努力以达到思想的完善，即德性。一切荣耀都归于它，它就叫“高尚”。“自然”给我们种下的认识能力，是为了让我们轻松地在地上认识到“天道”之美（rerum caelestium … pulcritudo），从而产生“父祖”般的哲学，并通过天道循环（circumitus）而认识到高贵和理性。人生苦短，却足以完美地达到完美的德性（virtutis perfectae perfecto functus）。

理性的完满即智慧，而智慧的目标在于实现德性，那么，理性的完满本身就近乎德性了，甚至可以说，智慧即德性——自柏拉图以来，智慧本来就是“主德”（cardinal virtues）之一。德性在人类生活中占据了至高无上的地位，真正的智慧乃是绝对的和完满的。这就是宇宙的法则或法律，它由神明规定，即，“既然这神明的灵智（mens）即是最高的法律，同样，当人具有完善的（理性时，这理性即表现在）智慧者的思想中”［8］（P97），也只有“真实的德性”才能蒙神恩宠，成为“不死的”［3］（P251）。

换个角度来看，德性即在于正确地导向美好生活，因为“美德的特性在于团结人们的心灵，使他们为了自身的利益联合起来”［5］（P171），而理性亦指向幸福生活，因而在美好生活的意义上，理性即德性。否则，离开德性，理性本身也不能存在。换言之，幸福离不开理性，而理性离不开德性，因而，幸福在于德性——不在于思辨的理性，理性似乎只是获得幸福的桥梁。这就是理性哲学应该有的最高教导，因为至善乃是哲学的核心。我们只有通过高贵的努力完善了德性，哲学研究才会变得有意义——斯多亚派的贡献在于“复活了这个被抛弃的德性——并把它安置到那个离智慧不远的神圣的宝座上，因为只有这种德性（如果它真的存在）最好施惠，最慷慨，只有它爱他人胜过爱自己，生来便是为他人，超过为自己”［9］（P225）。这也是西塞罗常常被误以为是斯多亚学派的原因之一。

哲学作为灵魂的培植（cultura animi），就像耕种庄稼一样，首先要拔出“恶”草，播种“善”根。法律靠强制除恶，哲人则靠理性和理智。当然，对于罪大恶极者则“无须用词语和哲学议论去烦扰，应该用镣铐和监狱去折磨”［5］（P311），因为有些话不应该由哲学家而应该由监察官来谈。但哲人既然具有知识，却不能以之教导他人，可谓羞耻，因为他忽视了自己在生活原则（vitae ratione）方面的教育之责。所以，“有谁不讲授任何有关义务的规则，却敢妄称自己是哲学家？”［5］（P9）毕竟，“尽管整个哲学丰饶、富有成果，并且没有哪一部分尚未被垦殖和耕种过，但是它无论哪一部分都不及论义务更肥沃、更多产，坚毅、高尚地生活的各项法则即由这部分推导而来”［5］（P253）。

西塞罗对智慧和哲学极尽赞美，说“有什么比智慧更令人渴望、更美好、更有益于人、更适合于人”呢，而哲学作为爱智慧，就是懂得关于神界和人间事物以及涉及这些事物的原因的知识。这看上去似乎与亚里士多德《形而上学》中的智慧观没有差别，然而，西塞罗所谓的“知识”归根结底是“关系到能使得生活美好、幸福的东西”，而幸福在古典思想中本来就依赖于德性而存在，因此，哲学从根本上说就是那种“关于德性的学说”，而没有为德性留下一席之地的“所有简单学说”（omnesque sen⁃tentias simplices）都必须从哲学中剔除，否则，我们就根本不需要什么哲学。正是“爱”“智慧”“勇敢”“正义”“节制”之类的德性吸引最有天赋的人去从事哲学研究。哲学不能离开德性，也只有“哲学”这种“方法”才能掌握它，否则，心灵就会在谬误中漫游而从来不知道应该追随什么，而“如果不仅抛弃了研究的准则，而且抛弃了生活的尺度，那么还有什么智慧，或者更确切地说，还有什么生活？”［5］（P161）这就是为哲学“立法”（《会饮》184d）的古学精微之所在［3］（P192）。

反过来说，既然德性至高无上，那么，理性如果拒不服从德性，则可谓不知羞耻矣。哲学这位“众艺之母”的根本目的不是治疗语言，而是治疗灵魂②，尤其是治疗没有德性的精神。灵魂不愈，恶永无尽。唯哲学能治愈灵魂，因为哲学就是这样一种治疗手段，只要我们愿意，终归是能治好的。但世人没有认识到真正的哲学，正如“世人迄今还没有完全感受到爱若斯的大能，要不然，他们就会替爱若思筑起最雄伟的庙宇和祭坛，搞最盛大的献祭”［3］（P201）。就算包括语言游戏或概念游戏在内的各种思想游戏本身有其价值，但自然生育我们，“是要我们保持严肃性，去从事更为重要、更为伟大的事业”［5］（P99）。

让理性附属于并关心德性，以此治疗灵魂，这就是“苏格拉底开出的药方”（Socratica medicina），也是苏格拉底为理性设置的界限（terminos）［8］（P41）。所以就有了西塞罗那句被人广为传颂的定论：苏格拉底扭转了自然哲学的错误，首次把哲学从天上拉回人间，让它关心生活、道德习俗以及善恶之事情。培根也提出了类似的哲学定义：“如果哲学能够抬高和提升灵魂，以某种方式牢牢系于大地上（affix⁃am），并以此让脑袋中的人类思想（hominum cogita⁃tiones）能够飞翔，或者走向高尚，那么，它马上就成为一件崇高的东西了（sublimis visa）。”［4］（P81）但实际上在苏格拉底之前数个世纪甚至还更早的时候，人们就已经认识到了这一点。苏格拉底再次把哲学转到生活和习俗行为上，不过是遵从了他之前的古人而已。理性告诉我们，尊奉圣人和古代哲人（antiquis philosophis）的教诲，亦可治疗灵魂的疾病——奢言理性创新，哲学则南辕北辙矣。圣人早有教导：“执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪”（《道德经》14 章）。

四

苏格拉底乃是真正的和高雅的哲学（verae ele⁃gantisque philosophiae）的创始人，他更多的是身教，而不是靠著作或言传。当然，哲人的事功不在于扛枪打仗，而在于教育［8］（P147）。这些哲人虽然把自己毕生的精力贡献给了对事物的认识，却并没有脱离对人们的利益和幸福的关心，他们教育了许多人，使之成为更好的公民，更有利于自己的国家。哲人以自己的著作指导人们如何生活，以为万世法。我们若有丝毫贡献，端赖哲人们的教诲，总之，“他们不仅在世时生活在我们中间，教育、指导愿意学习的人们，而且他们在死后仍以他们的文字著作继续这样做。要知道，没有任何一处与法律、风俗和国家制度有关的方面被他们忽略了，以至于似乎他们为了我们能够服务于社会，贡献出了自己的闲适时光。就这样，他们潜心于学术和知识研究，为了人们的利益，尽可能地贡献自己的学识和远见”［5］（P151）。

这种苏格拉底式的哲学本来就不是知识的展示，更不是概念的思辨，而是正确或美好生活法则的教导（bene vivendi disciplina），因为只有把正确生活方式的教导与理性和智慧之学联系起来，才配哲学之名。哲学的根本目标（omnis summa）不是澄清概念的用法，而是把人们引向美好生活，这也是促使人们从事这种研究的唯一原因，尽管关于“美好生活”或“幸福”，言人人殊。哲学和智慧本来就在于关心德性，引人向善，可惜这种哲学少之又少，甚至久已不闻，因为后世的聪明人又把哲学从人间送回了天上。

总之，理性、智慧、哲学，都不能无德。而理性的任务是在认识自然和神明之后，建立信仰，判断善恶，发现良心（conscientiae）。善恶意识（即良心）也是神圣的理性所赐予的，如果没有这种意识，一切就都崩溃了。在善恶问题上的无知让生活充满困扰，人生备受煎熬，人再也不得安宁，不能自由地呼吸。从消极的角度来说，良心也是一种神罚（即对神明惩罚的恐惧）。犯罪者也许能够逃脱法庭的惩处，却永远无法免除内心的谴责和折磨，这种惩罚远比人世间各种恐怖的刑罚更为深远、持久和有效，而人法所带来的“恐惧”不足以从根本上阻止犯罪。

古典思想力证世间本有因其自身而值得追求的德性，反对在纯然可取的价值目标之上附加任何功利主义或效用主义——更不用说享乐主义、相对主义甚至虚无主义——的限制。西塞罗说：“如果谦恭、自制和羞耻，一言之，节制，仅仅因为恐怕惩罚和名声扫地，而不是因其自身（sua se）的神圣性，那么，通奸、淫荡和贪欲只要能够遮掩、避免受到惩罚甚至为人所接受，必然就会大行其道。”［1］（P51）在他们看来，高尚的东西因其本身（per se）而可欲，因为那本身就是正确的，与功利、回报无关，没有比这更显明的道理了。我们如果追求神圣的德性本身，人类社会就会自然地美好，而如果只是靠恐惧和高压，则不能持久，“多少人因害怕神明惩罚而不敢作恶，当不朽的神明作为裁判官或见证人参与时，公民间的同盟多么神圣”［8］（P05）。总之，“确实没有哪个政权如此强大，以至于能够依靠暴力压制而长久存在”［5］（P177）。仁善（benevolentia）而非恐惧才是好的护卫者——这是法律的序言，也是良知的召唤。

我们应该求助的是法律、良心、宗教、信仰，因为“良心是不朽的神明赐给我们的礼物，与我们须臾不可或离”［10］（P748）。良心教会我们“慎独”，会给我们带来懿德嘉行，让我们生活无畏而美好。反之，玷污了良心的生活必然充满耻辱和罪恶［5］（P325）。一旦反思到这一点，什么是值得过的生活之答案就已然彰明较著了。在西塞罗看来，良心比理性更重要，毕竟，“正确的自然比败坏的理性优越得多”［1］（P46）。如果“未经败坏的天性”或“正确的自然”（recta natura）就是光明澄澈的“良知”，那么，理性的任务就在于“致良知”——伦理学由此得以可能。

［注 释］

①西塞罗《论至善和至恶》1.4，92，99-101，123，2.40，87。“正义在于做”，参见柏拉图《普罗塔哥拉》330c。而柏拉图总是把“行动”与“知识”并举（《理想国》540a），但更看重“做”（柏拉图《理想国》370a4，433a8，b4，d9，517c5，586e6）。据说他的正义观本身就是“以行动为中心的理论”（act-centred theories），参见Julia Annas，An Introduction to Plato’s Republic，Clarendon，1981，p.267；阿威罗伊：《阿威罗伊论〈王制〉》，刘舒译，华夏出版社2008 年版，第22-23、75-76 页。另参见《尼各马可伦理学》1095a5-6；《王阳明全集》（上卷），上海古籍出版社1992 年版，第13 页。

②西塞罗《图斯库卢姆论辩录》3.6，54，4.1，4-6，58，62，83-84。哲学之为众艺之母，另参见西塞罗《图斯库卢姆论辩录》1.64，《论演说家》1.9，《论法律》1.62。语言的正确使用固然有其重要的价值（这也是智术师的贡献），但根本上无非游戏（paidia）而已，尽管初级教育应该从游戏开始，但游戏毕竟不是真正的智慧（柏拉图《优提德谟斯》277e-278c）。