邹啸宇

政权转移问题是中国古代政治思想的重点考察对象，它内在地关联于对政治权力的来源、性质、存在目的、存在方式、合法性及其转移模式等重要问题的探讨。儒学对此有颇为丰富、深入的思考，从而在这方面产生了丰厚的思想资源。上海博物馆藏战国楚竹书《容成氏》《子羔》《武王践阼》《缁衣》《民之父母》《从政》《仲弓》《季庚子问于孔子》《颜渊问于孔子》等儒家文献，便从不同层面、不同维度、不同路径展示了早期儒家对政权转移及相关问题的诸多慧识。然而在目前有关上博简的大量研究成果中，专论早期儒家政权转移及相关学说者却寥寥无几。职是之故，本文将以上博简中的儒家文献为主要文本依据，来探析早期儒家对政权转移的实质、缘由、模式等问题的认识。

一、政权转移的实质：以仁为本的政权合法性的转移

所谓政权转移，是指政治上的统治权力由某个人（或集团）执掌转变为由另一个人（或集团）来执掌，即政治权力从一位为政者转移到另一位为政者①。这意味着掌权者发生了改变或者说政治权力主体进行了更替，而政治权力本身则具有稳定性。因为政治权力包含决定其存在与运行的所以然之理，有客观的法度使之存续，从而具有相当程度的客观性、普遍性和超越性，并不随时空任意生灭流变；而为政者则是有限的生命个体，一旦丧失掌权的资格，就当被另一位拥有此资格的人替代。决定政权发生转移的根本因素即是政治权力的合法性。就此而言，政权转移实质上就是政权合法性的转移，它意味着一位为政者丧失或遮蔽了政权合法性，另一位为政者则获得或彰显了政权合法性。因此，政权转移过程就是一个政权合法性失而复得或隐而再显的过程。当然，这种看法奠基于传统儒学对“政权合法性”的独特领会。

1.“政权合法性”释义——从应然之理与实然之事两方面展开

在传统儒学视域中，“政权合法性”至少可以从以下两方面来理解。其一，从应然之理上来说，它是指政治权力的内在规定性，即决定政治权力之所以为政治权力的“理”或“道”。此“理”或“道”具有客观性、普遍性、恒常性与超越性，是政治权力存在及运行的根据或根本法则，亦即政治权力的本质所在。就此而言，政治权力乃一“静态的实有”“定常之有”，也是一“形式的抽象的有”，它有客观的法度以维系之，所以成为“不可变灭者”［1］（P7）。据此，则政治权力本身即具有合法性，并不存在是否合法的问题。此意中的“政权合法性”蕴含着天道或天理，是任何一个现实政权都应当遵循的根本大法。此即是“政权合法性”的第一义，亦即其根本义和超越义。这一点为传统儒家政治哲学所倡导和坚守。其二，从实然之事上来说，它是指政治权力主体（掌权者）之所以能获得并维系政权的比较具体实际的理据，涉及民意、道德、才能等方面内容。这是“政权合法性”的第二义。尽管以上两义涉及不同层面，却是内在一致、根本相通的。一方面，应然之理是实然之事的根据、原则和方向，它统摄、指引并规范着实然之事；另一方面，应然之理又内在于实然之事当中，须通过实然之事来体现和落实。这意味着，“政权合法性”之第一义是其第二义生发的根源，第二义则是其第一义的具体表现。两者显然一体不二，蕴含着天与人、超越与内在、理想与现实、价值与事实之间的辩证统一关系。

政治权力作为一种服务于国家和人民的现实统治力量，往往是由社会中的少数人执掌，而哪些人才有资格获得并运行政治权力，则由政治权力的合法性决定。若根据第一义，则唯有那些明识政治权力的本质并始终依此运行政权的人，也就是明道、行道之人，才能够执掌并持守政治权力。而根据第二义，则政治权力主体必须由那些因德行高尚、能力卓越而得到广大民众普遍认可的人来承担。把政治权力的合法性视为政治统治依据公认的价值、理念和准则而得到社会民众自觉、自愿的认同和支持，是当代社会的一个基本共识。传统儒学显然尤为强调以仁为本的道德因素在政权合法性问题中的奠基性作用。

2.政权合法性构成要素：天命、民心、为政者的德能

早期儒家以天命、民心、为政者的德能作为政权合法性的主要构成要素，既强调形上、超越的天道层面，又注重形下、现实的人伦之维，而天道寓于人伦、通过人道来体现，所以这些要素是相互涵摄、内在统一的。

政权合法性的超越本质在于形而上之道，此必于现实生活世界而得以具体真实地呈现，落实到社会政治当中，则可通过政治权力客体对政治权力主体的理性认同来贞定。“一旦权力客体从观念和行为上解除了对权力主体的服从，权力主体也就丧失了任何权力，原来的权力关系也就宣告解体。”［2］（P51）这就意味着政治权力的合法性已无法由该主体合理恰当地表现，以致被遮蔽了。而某政治权力主体之所以能得到政治权力客体的真心拥护和支持，则根本上在于其与政治权力客体具有基本价值共识，其所作所为能够满足政治权力客体的合理欲求。在早期儒家看来，此关键在于政治权力主体必须具备优良的德行与为政能力，而其中道德因素又更为根本。因此，政权合法性所涵摄的形上超越之道落到形下经验世界，便主要体现于民众的公共意志和为政者的贤德贤能。实则，早期儒家正是站在天命、民心、为政者的德能一体的立场上来阐释政治权力的合法性及相关问题的。

从上博简来看，早期儒家认为，政治权力根源于天与民，终归天与民所有，所以它在本质上是一种来源于天下人并最终为了天下人的公共权力。政治权力作为天下公器的本性最终由天命决定，此即其合法性的终极依据或超越根据。而天命通过民意来体现，民心向背又取决于为政者的德行与能力，于是政治权力的合法性基础便落到了民众的意愿和为政者的德能上，此即政权合法性的现实根据或内在根据。也就是说，对早期儒家而言，唯有那些具备大德大能并因而顺应天命、合乎民心的人，才有资格执掌和运行政治权力。因此，天命、民心与为政者的德能三位一体，共同构成政权的合法性根基②。

在儒学体系中，天命、民心、为政者的德能等要素无不统摄于仁道，仁道作为儒家的核心价值观念及其政治思想的首要原则，无疑规定了政权合法性的根本意涵，同时也决定了奠基于此政权合法性的政权转移问题的实质。上博简《武王践阼》云：“仁以得之，仁以守之，其运百世；不仁以得之，仁以守之，其运十世；不仁以得之，不仁以守之，及于身。”③此即以“仁”为政权合法性的实质，视仁道为决定政权转移的根本原则。

二、政权转移的缘由：“天下和合”的仁政理想与在位者执政合法性的缺失

既然政权转移实质上可归结为政权合法性的转移，那么在何种动因驱使下以仁为本的政权合法性当发生转移呢？在早期儒家看来，这一方面取决于“天下和合”的德治理想追求，另一方面则在于现实政治中在位者执政合法性的缺失（即对政权合法性的遮蔽）。此即是从理想与现实两个维度、从积极与消极双重意义上显明政权转移的必要性。

1.“天下和合”的仁政理想

对早期儒家而言，政权存在的根本目的在于实现“天下和合”的仁政理想，政权的转移无疑是在这一终极政治理想的根本驱动下发生的。上博简《容成氏》与《子羔》通过对“禅让”这种政权转移模式所能达到的理想政治效果的描绘，彰显了早期儒家“天下和合”的仁政理想追求，也指明了政权转移的内在动因。

从楚简《子羔》来看，在当时的历史背景下，只有天子才能受命为王，而舜是有虞氏乐正瞽瞍之子，乃凡夫俗子，并非天子，根据当时唯有天子才能受命为帝这一普遍观念，他显然无法成为帝王，但现实是舜已然居于帝王之位，所以子羔禁不住问孔子：舜何以能称帝？孔子指出：尧因舜有贤德，才把帝位让给他。从前帝位的传授并非世袭，而是有贤德的人传授给有贤德的人，如此方能治理天下、平定万邦，使具有不同条件、处于不同状况的诸侯国都能得到社稷百姓而奉守之④。简文通过一个“故”字而在禅让与天下大治的政治理想之间建立起因果关联，无疑表明了禅让存在的必要性。

在早期儒家看来，禅让是一种理想的政权转移模式，它要求在上位的贤者积极主动地将政治权位让给在下位的贤者，以使有德有能者能够居位掌权，从而实现公天下、和天下的政治理想。这意味着，政权的存在及其转移在于实现“天下和合”的社会政治理想。在此理想社会中，仁道得以彰显、坐实，天下乃天下人之天下，故天下之事物（包括政治权力）皆为源于天下且用于天下的公器，每一个人都是作为目的本身而存在，人人都能各尽其性、各得其所而成就其人生价值，于是整个社会和谐有序、安定繁荣。就此而言，政权的运行和转移是帮助人民实现其存在价值的重要手段，政权的获得与维系既非政治实践的出发点，也非其最终目的。

显然，早期儒家主张，政治权力乃源于天下人并最终为了天下人的公器，其存在的根本目的在于建构一个和谐有序的安身立命之所，使人人都能各安其位、各行其是、各得其宜，从而实现天下大同、和合共生的德治理想。而这一“天下和合”的仁政理想即是政权发生转移的终极驱动。

2.在位者执政合法性的缺失

政权发生转移的另一重要原因在于当权者执政合法性的丧失，而当权者之所以会丧失执政合法性，主要是因其德行或能力出现了问题。只要其中之一缺失，就将导致执政合法性的丧失，从而当使政权发生转移。

有些为政者虽在其位，但因品行恶劣而缺乏统治的合法性，从而政权就当该转移至有德有能的贤者。《容成氏》载，武王在讨伐商纣的誓词中说：“具有盛德之人，我乐意辅佐他；而道德败坏之人，须通过征伐来取缔他。如今商纣残虐无道，弃绝生民，压制诸侯，上天将要诛灭他，我则助天以讨伐之。”⑤商纣之所以终究被武王取代，主要是因为他道德沦丧从而失去了执政的合法性。根据早期儒家的政治理念，为政者失德则必失民心，失民心则必失天命，失天命则必失政权，即必使政权发生转移。可见，为政者丧德是导致政权发生转移的主要原因之一。

在位者缺乏政治能力或因故而后来丧失执政能力，是政权转移的又一重要缘由。良好的政治才能是政权合法性的重要构成，其对于为政治国的重要性自不待言。为政者理应具备卓越的政治能力，否则便缺乏执政的合法性。因而无能者不具备执政资格，即便由于世袭等原因被推上政治舞台，也终将会因不善于治国理政而被有能者取代。当然，这里所指的主要是历史上那些昏庸无能的君主，他们因执政不力而被取消掌权资格，从而导致政权发生转移。此外，还存在这样一种情况，即那些本来有能力的为政者因其自然生命的衰颓而无力再承担经邦治国的重任，便当该转移其政治权力。

《容成氏》以叙述古史传说的形式展现了早期儒家的禅让观念。在禅让这种政权转移模式中，政治权力是以平和的方式从一位贤者转移到另一位贤者。而引发这种转移的一个重要客观因素，即是为政者自然生命的限度。当为政者年老体衰、能力下降，已无力承担相应的政治责任，那就应当转移其政权。《容成氏》“尧乃老，视不明，听不聪……见舜之贤也，而欲以为后”和“舜乃老，视不明，听不聪……见禹之贤也，而欲以为后”便蕴含此意。当然，为政者年老体衰只是为政权转移提供了一个客观条件，他们最终能否自觉、主动地退出权力中心而让位给贤者，取决于他们是否富有理性精神和良好的道德修养，是否深刻认识到政权存在的根本目的在于实现天下为公、万邦和合的仁政理想。由此可知，为政者政治能力的缺乏或丧失也是促使政权发生转移的重要原因，而道德因素显然更为根本，儒家政治哲学的核心要义即在于此。

三、政权转移的模式：禅让、世袭与革命

在分析了政权转移的原因之后，再来探讨政权如何进行转移的问题。既然政权的合法性取决于天命、民意与为政者的德能，而三者又具有内在统一性，那么只要其一阙如，政治权力就应当发生转移。就《容成氏》来看，政权转移主要存在禅让、世袭、革命三种模式，前两者为和平方式，后一者为暴力方式。

1.禅让：可圆满实现仁道的理想政权转移模式

“禅让”是一种“贤贤相让”的理想政权转移模式，即通过在上位的贤者自主将政治权力让给在下位的贤者这种方式来完成政权转移。上博简《容成氏》《子羔》等文献对禅让制有丰富的描述。

禅让这种政权转移模式强调“传贤不传子”，其根本特征在于“让贤”。“贤”是禅让的合法性依据，包括“贤德”“贤能”两方面内涵：“贤德”尤其是其中的让德是禅让的基本精神，为禅让制指明了原则和方向；“贤能”也是禅让的重要元素，为禅让制的贯彻落实提供了基本保障。二者对于禅让的实现皆具有不可或缺的作用，绝不可偏忽。当然，贤德更为重要，是影响禅让制中政权转移的决定性因素。在《容成氏》所记述的尧舜禅让事件中，舜成为君王至少有两个前提条件：其一，作为受位者的舜具有贤德贤能；其二，作为让位者的尧尊贤重贤，能够知贤、礼贤、让贤。在“求贤而让”的政治实践当中，尧闻舜之德行佳美而“三从舜于畎亩之中”加以考察。这既表明拥有善德是舜受到尧青睐的前提条件，也体现出尧颇为尊重贤者，能够礼贤下士、诚心求贤。他毅然决然、自觉主动地将权位让给舜，而舜则“五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之”，这足见尧、舜都具有“让”的精神和品德。从“视贤”“求贤”到“让贤”，尧得到了舜，顺利完成了最高政治权力的转移，舜也因其贤而成为君主，于是禅让政治中有德者居位掌权和居位掌权者有德的理想便得以圆满实现。

尧舜禅让之事所体现的重要美德有：知贤之智、礼贤之礼、让贤之仁，其中始终贯穿着尊贤重贤的基本精神。而在禅让要求的诸美德中，让德对于实现政权的转移最为关键。“让”的精神反映出在位者与继位者对于政权和掌权者的理性态度，即认识到政治权力乃天下之公器，是为谋求天下民众的福祉服务的，并非个人私有之物，而掌权者也只是利天下的公仆，绝非凌驾于一切的至上权威。正因为有此慧识，所以才能最终实现“贤”与“权”“位”的恰切统一，使真正的贤者能够居其当居之位、执其应执之权。当然，在现实政治生活中，贤者不一定会遇到尊贤重贤、乐意让贤的圣明君王，从而未必就能居位掌权，这往往是时命所致，并非尽其在我者。然而，贤者无论得位获权与否，都能淡然自处，始终本于仁道而行，仁道才是贤者的安身立命之本与终极价值追求，“禅让”的精神亦当终归于此［3］（P165-172）。

2.世袭：难以确保执政合法性的政权转移模式

“世袭”是一种以宗法血亲关系为根本依据来承袭政治权力的政权转移模式，具有世代相传、宗族继承的特点，故而又被称为“宗祧继承模式”⑥。这种模式深受宗法血缘关系的影响，权力的转移主要发生在为政者的家族内部，且一般实行嫡长子继承制，在特殊情况下，也会辅之以兄终弟及的办法。世袭制是在“大道既隐，天下为家”［4］（P3062）的社会背景中产生的，带有明显的“家天下”的私有性质。

根据《容成氏》的叙述，世袭这种政权转移模式为大禹的儿子启所开启。启之前的政权转移一般实行“传贤不传子”的禅让制，这种模式植根于“大道之行，天下为公”［4］（P3062）的历史背景之中，具有“公天下”的性质。而到了启的时代，情况则发生了重大转变。简文云：“禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。”可见，禹仍然秉持“公天下”的理念，力推禅位让贤之法，主张把权位禅让给贤者皋陶。因皋陶再三推让之后竟然“称疾不出而死”，禹于是又不得不让位于益。益受位掌权之后，却遭遇启的攻杀，启以武力夺取其王位。至此，三代以上那种以天下为天下人之天下的社会政治理念被打破，而产生了以天下为一家一姓之私产的家天下制度。在这种制度下，政权转移势必以世袭的方式进行。《容成氏》所述说的“启王天下十有六世而桀作”“汤王天下三十有一世而纣作”“文王崩，武王即位”等情况，都是在世袭制的背景下产生的。夏桀、商纣、周武王即是通过世袭方式而获得政权，可见夏启之后（即三代以下）便开始盛行世袭制，这种方式由此而成为中国古代政权转移的主要途径［5］（P64-65）。

然而，因为世袭这种政权转移方式是以宗法血亲关系而非个人的贤德与贤能作为择取掌权者的首要标准，所以无法确保为政者必为有德有能之士，从而执政的合法性（儒家以仁道为本）便难以保证，这就存在极大弊端。在世袭制下，往往许多道德败坏之流或昏庸无能之辈能成为统治者（如桀、纣、幽、厉等），而那些真正的贤能之士却不能居位掌权，这只会败法乱纪、祸国殃民。商汤攻桀、武王伐纣等事件即是对世袭制本身的一种挑战，由此也显露出世袭制所存在的严重弊病。

3.革命：具有合法性却未能尽善的政权转移模式

革命作为一种政权转移模式，是指根据天命、民意并借助武力迫使政权发生转移。这种模式具有以下特点：第一，本于天命、民意行事，符合仁义道德，定具有其合法性；第二，通过武力这样的强制性手段完成政权转移，而诉诸武力往往是由于不得已；第三，其结果必导致改朝换代，此不同于那种仍在同一朝代或世族内进行的政权转移模式。

“汤武革命”便是革命模式的典型代表。《容成氏》如是述说商汤革命之事。夏桀不遵循先王治国之道，自以为是、一意孤行，不自量力而发兵攻打岷山氏，并强娶其两女，从此弃元妃于伊洛，将都城迁至北边的安邑，并在该地建造玉质的豪华宫室，装饰华美的瑶台，树立玉饰的大门，整日寻欢作乐、恣意妄为。其骄奢淫逸、昏乱侈靡竟然达到这种地步。尽管如此，商汤却无叛逆之心，而是仍能坚守臣道，戒慎恐惧地向夏桀进贤，多次举荐仁贤之士，希望能借此感化他。商汤虽诚心诚意、竭心尽力地助桀悔改，桀却枉顾天下苍生而依然我行我素、无动于衷，于是他不得已而发动征讨夏桀的战争。商汤举兵一路披荆斩棘，乘胜追击，经过旷日持久的攻伐，终于使夏桀及其党羽得到严惩。于是天下诚服，人民拥立商汤为王，从而夏桀之政权移易。对于武王伐纣之事，《容成氏》则指出：商纣荒淫无度、暴虐不已，逆天命、民心而肆意妄为，激起天怒民怨，于是周武王顺天应民，不得已而合众举兵以讨伐商纣，最终变更其政权。

对于“汤武革命”，早期儒家积极论证其合理性、正当性，对之给予了诸多肯定。如《周易·革卦·彖》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”孟子和荀子也认为，商汤攻桀与武王伐纣是为了惩治残仁害义的独夫民贼，乃合乎道义之战，而并非“臣弒君”的不义之举。然而，“汤武革命”毕竟是不得已之举，任何革命战争都难免造成伤亡，并在一定时期内影响社会秩序的稳定，干扰人民的正常生活与生产。《容成氏》描述商汤伐桀后的社会状况道：“当是时，强弱不辞扬，众寡不声颂，天地四时之事不修。”这明确反映了汤伐桀之战后民生凋敝、百废待兴的严峻社会情势。可见，即便如商汤攻桀这样的正义之战，也会产生诸多不良社会影响。因而在早期儒家看来，“革命”也并非最理想的政权转移模式。《论语·八佾》载：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”《韶》是舜时的乐曲名，《武》是周武王时的乐曲名。无论舜受禅于尧还是武王伐纣，皆顺天应民而具有合法性，但何以孔子认为《韶》乐“尽善”而《武》乐“未尽善”？这主要在于：舜是以禅让这种和平方式受命为王，纯然本于仁道得天下、治天下，故其德行作为可谓臻于至善；武王则是以武力征伐的方式获得政权，虽然是义战，却与仁道有所不合，不如揖让受禅圆满，故而未能止于至善。据此可知，唯有“禅让”才是早期儒家所认定的最佳政权转移模式。

结语

从上博简来看，在早期儒家的观念中，政治权力的转移实质上是政权合法性的转移，而“政权合法性”以仁道为核心要义，它蕴含着政权之为政权的本质，规定了政权存在和运行的基本原则，也决定了政治权力主体获得与维系政权的根本理据。具体而言，天命、民意与为政者的贤德贤能相互涵摄、相互作用，共同为政权的合法性奠基。一旦为政者德衰或能退，政权这一为天下民众谋福祉的公器，就当在“天下和合”的德治理想与在位者执政合法性缺失的双重因素作用下发生转移。上博简《容成氏》将禅让、世袭、革命三种政权转移模式编织在同一文本脉络之中，通过对经典历史事件的描绘与重构，彰显了不同政权转移方式的内涵、特征及其意义与限度。禅让制强调“尚德让贤”“贤贤相让”，其实质是善与善之间的承续与互动；世袭制主张以宗法血缘关系作为政权转移的根本依据，且往往在同一世族内进行；“革命”模式则是本于道义且不得已而以武力方式来实现政权的转移。根据早期儒家本于仁道的政治理念，可见世袭制的弊病在于难以确保为政者的合法性（就其儒学意义而言），革命模式以武力转权则未能尽善，而唯有禅让才是能够圆满实现仁道的理想政权转移模式。这表明，对早期儒家而言，政权的转移只是开显仁道、坐实仁道的手段，必须始终以仁道为依归才有其正当性、合理性，也才能显明其真正的价值和意义。

［注 释］

①本文所谓“政权”，一般指政治权力，而非指现实社会中某个具体、特定的行政管理当局。

②天命、民心、为政者的德能之间具有何种意义和关系，它们是如何为政治权力的合法性奠基的，笔者曾有专文探讨，此不赘述。参见邹啸宇：《禅让制中政治权位转移的影响因素探析——以上博简〈容成氏〉与〈子羔〉为中心》，载丁四新主编：《楚地简帛思想研究》（第五辑），岳麓书社2014 年版，第150-172 页；丁四新、邹啸宇：《从上博简看早期儒家对君权合法性及相关问题的阐释》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2016 年第1 期。

③本文所引《武王践阼》篇内容，参见杨华：《上博简〈武王践阼〉集释（上）》，《井冈山大学学报》（社会科学版）2010 年第1 期。

④本文所引《子羔》篇内容，参见夏世华：《上海博物馆藏楚竹书〈子羔〉集释》，载丁四新、夏世华主编：《楚地简帛思想研究》（第四辑），崇文书局2010 年版，第173-194 页。

⑤本文所引《容成氏》篇内容，参见夏世华：《上海博物馆藏楚竹书〈容成氏〉集释》，载丁四新、夏世华主编：《楚地简帛思想研究》（第四辑），崇文书局2010 年版，第112-172 页。

⑥张分田认为，“宗祧继承模式，即按照宗祧继承制度的基本原则，由已故君主（‘大行皇帝’）的合法继承人获得君位及相应的统治权力。这是君主权位在君主家族内部正常传承的模式。自实行‘家天下’以来，‘大人世及以为礼’，即实行宗祧继承是历代王朝同行的君位获得与传承原则”。参见刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000 年版，第346 页。