文/张颖聪 韩璞庚

新冠疫情的爆发似乎彰显了生命政治的当下意义。然而，阿甘本（Agamben）在疫情之后的一系列发声似乎使得“生命政治”迎来了“至暗时刻”。作为当代激进左翼政治哲学议题的“生命政治”，在此等事件中似乎真的是做到了所谓哲学家们与其自身所处时代的断裂与脱节。

但这里的问题在于，作为以政治权力何以捕获生命的政治哲学运思，生命政治在当下的失语才是对于生命本身的漠视。出于对政治权力的拒斥而将新冠疫情无节制地升级为与自由、威权等相关的问题，并将其简化为安全或自由、民主或威权的二选一，无疑是死亡向生命政治内在逻辑的展开。因此，我们在回应此等生命政治的政治哲学思考时，所要反思的是如此的“生命政治”便是其所有的可能吗？新冠疫情中哲学、技术以及政治对于生命的僭越如何才能得到一种积极意义上的政治哲学说明，而不是相反？

何种“例外状态”

首先，在“使人生”与“致人死”的“例外状态”中，阿甘本毫无疑问是在以“致人死”的“生命政治”哲学话语中来指认现实中的“使人生”。在阿甘本看来，这场以“新冠”之名的疫情仅仅是“普通流感”，但“由此，形成了一种危险的恶性循环，即它以对安全的渴望为名义而接受政府施加的自由限制，而这种渴望是由于当下正在为满足安全需求而进行干预的同一政府所创造的”。如若按照阿甘本的理解，当下的境况是国内（意大利）急剧冲突下，政治权力（意大利政府）通过“新冠疫情”的“发明”来寻求国内更好的治理。政治权力夸大疫情，以便在这样的“例外状态”中得以延展，并以此替代“恐怖主义”完成政治权力无限扩张的理想借口。在此，我们可以反问：意大利政府所面对的“国内冲突”是什么？意大利政府使用了怎样的手段来实现对此等“冲突”更有效的治理？意大利的法律统治是不是暂时被“悬置”了？最为关键的问题是，作为“主权者”的意大利政府通过这种“例外状态”的设置是想达到什么样的目的？难道在一个具有高度传染性的疾病肆虐下要求人们保持社交距离，隔离染病者，保护那些健康“公民”远离疾病侵袭的紧急性措施，是将政治共同体的成员们化约为犹如关塔那摩监狱中的“犯人”或是收容所中被政治共同体所驱逐的“赤裸生命”？我们在此看到的无疑是“例外状态”的语境错位。

其次，疫情之下的“例外状态”也远非政治意义上的“例外状态”，相反，政治、个体生活乃至社会交往状态的失序乃是一种突发性（非预期的）、外部性（自然而非人类）、整体性（超越了单一政治国家范围）、非政治（不具有特定意志，起码不体现为某个人或某群人的意志）的“例外状态”。在阿甘本那种“恐惧政治”的“例外状态”中，政治尤其是现实中的政府应该是此等“例外状态”的拥护者，乃至于受惠者。然而，现实截然相反。在新冠疫情问题上，阿甘本所担忧的作为西方民主政治体制的一种“死亡装置”的“例外状态”及其降临无疑是对“政治”乃至当下政府行为的误解。需要格外说明的是，现实政治权力所采取或规定的，包括“隔离”在内的各种紧急措施远非福柯在《癫疯与文明》中所描述的“愚人船”。在任何人都可能被感染的情况下，生命的危险并不来自社会内部，以便置那些“隔离者”像犹太人或麻风病人一般。一切权利或是权力的拥有者在此等“例外状态”中都是潜在的感染者，都同样面临着生命“赤裸化”的危险。那些阿甘本笔下隔离的“受害者”难道不同样也是“受惠者”吗？那些未被感染且保持社交距离的“正常人”难道不是出于对自身生命与他人生命的肯定而接受这样一种例外状态吗？

再者，当我们用“例外状态”指认当前疫情下的生活状态时，我们还需要回答：那个美好的“正常状态”到底是怎样的？新冠疫情的发生无疑提醒了我们有关生活或者生命历程本身无法回避的苦难问题。所谓“例外”不过是另一种“常态”，既是生命自身的常态，亦是作为群体性存在的人类及其文明进程路上的常态。疫情下的“例外状态”无非是以一种残酷的方式来提醒作为生命感知者的我们意识到生命本身之脆弱，而正是出于对于群体性生命存续及其方式的探寻才是推动生命从所谓从“zoē”（作为一切生物所共有的生命）到“bios”（作为个体或群体有质量、善的生活）的转变与升华。发生在1918年到1919年曾造成全世界人口约1/4的5亿人感染，2000万至5000万人死亡的西班牙流感，相比当下的新冠疫情有着更大的杀伤力。处于战争之中的各个政治国家似乎可以自然而然地选择对其进行掩盖，乃至于起源于美国的“流感”最终因为处于战争之外的西班牙而获得命名。今天，在新自由主义滥觞的时代，政治权力不仅面临来自哲学上僭越生命的批判，更要在现实执行过程中面对“诸神”（韦伯语）的合法性控诉。我们该庆幸的是，当下的政治仅仅体现为一种“治安”的崩溃，而不是西班牙流感爆发时政治与疫情的共谋。这种例外甚至极端状态侵入的是肌体，“赤裸生命”无须借助政治便是“赤裸”。那些缺乏“现实感”的政治思想家们却还在担心“政治”借机做大，或许在他们看来，自然（包括各种各样的灾难）对于生命的褫夺好过“政治”对生命的褫夺。

“例外状态”下的技术及其伦理

首先，基于对生命赤裸化的危险而天然排斥各种社会控制和保卫生命安全的各种技术，尤其是以政治权力的强制方式。在现代社会中，身份不再具有其社会性“人格”以及他者认同的功能，而仅仅具有生物数据功能。如果按照阿甘本对于当下资本主义社会中的此等生命政治治理技术的分析与批判，那么在疫情之下的隔离、监控、限制出行自由、制作病毒“地图”乃至封城等社会控制技术及其背后所隐含的对于丧失生命的恐惧，“能建立起来的只有僭主制，只有利维坦和它出鞘的剑”。阿甘本并不信任现实政治及其权力。一种能让阿甘本满意的政治便是“在公与私、生物学身体与政治身体、zoē与bios之间的模糊当中”，等待“来临中的共同体”的到来。但疫情来临之际，人们真的是只能在“自由”与“死亡”两极之间进行抉择吗？回到此前面对何种“例外状态”的追问上，苦难或者灾难并非天然出自政治，那么将所有生命所遭受的危险归结为政治性的阴谋显然既是对政治的高估，也是对于自然或生命存在基本境遇的美好幻想。更何况，疫情之下的“自由”意味着对自身生命以及社会其他成员生命的漠视，隔离与限制，乃至各种技术手段的运用有着一个非政治的自然理由，即全体成员生命本身的健康存续。

其次，技术伦理的争论——是仰赖个体还是仰赖政治？卡奇亚里说：“让每个人为自己应该做的事负起责任，公布感染风险的详细信息，当然还要严格划定疫情爆发区的界限，这些要比对所有公开活动、聚会和集体工作实行总封锁要有效得多。”与此等回归个体理性式的疫情防控类似还有以色列著名的历史畅销书作家尤瓦尔·赫拉利。他呼吁说，在这个技术已然能够监控所有人的时代，应该利用好这些技术手段来帮助个人，让他们做出更好的决策并为政府提供决策的依据，“一个发奋进取和信息透明的人群通常比受监管的无知人群更强大、更有效率”。然而，现实果真如此吗？当个体主义已然成为整个社会秩序延展的基础时，我们能期待所谓的“发奋进取和信息透明的人群”吗？新冠疫情爆发后，世界范围内的那些从抢购卫生纸到反对佩戴口罩、声称新冠疫情是政府的阴谋的普罗大众难道不正是出于他们个体自身的一种“合理性”判断吗？他们难道是缺乏发奋进取的精神或者在获取信息时遭遇壁垒吗？相反，在一种泛政治化的所谓“后真相”意识形态环境中理性的分析与对话被遮蔽从而强化了意识形态上的桎梏。当我们在疫情之中还在小心甄别伯林式的“消极自由”时，还在誓守“不受强制”的金科玉律时，还在评估技术的“使用伦理”时，作为存在基础的“生命”也正在这种无谓争吵中悄然流逝。

最后，技术问题不在于技术本身，而在于以何种“政治”引领“技术”。阿兰·瑞安曾将政治问题归结为“人们如何能最好地治理自己？”政治问题首先是“我们”的问题，是群体乃至整体性的人的问题，而非“我”的问题、个体的问题。在生命政治所开启的当代西方政治哲学转向之前，政治哲学的核心问题指向的是诸如正义之类的带有积极且整体性规范意义的讨论。其中，一个有关自由主义或新自由主义政治哲学的批判的要点便是当下的政治丧失了古典政治哲学的理论德性。现代政治不论是从哲学上还是现实管理体制的安排上已然放弃古典政治哲学那种追求卓越的品质，转而伙同资本、技术一道完成对于生命的捕获。在当前新冠疫情中，一边是有关新自由主义死亡的呼声不断，并将当下政治所遭遇的困难归结为新自由主义；另一边是有关技术伦理以及政府强制措施的批判，指责这种方式将强化主权主义者。一个极具讽刺的画面是：当福山在评价中国防疫模式时说，“这个国家所关切的，即便不能说是实现人民福祉，至少也是向人民提供帮助”；而在评价美国时，他说，“一个国家为了生存，首先需要专家，需要一个无私致力于公众利益的人，然后还需要能听取前者意见并做出相应决定的领导人，而我们的总统却花了两个月时间在说大流行与我们无关”。一边是意识形态中区分敌我的“低度认可”，一边是对自身民选总统的防疫批评，在这种分裂之中，坚称“在政治体制上，并没有绝对的优劣，只有在‘国家能力’上，国与国之间才会分出高下”的福山显然并未改其历史终结的底色。事实上，从资本主义世界乃至整个世界范围来看，无人会对以美国为首的资本主义政治国家的“能力”感到担忧。真正的问题在于，这是“资本”的伟大力量，而不是阿兰·瑞恩意义上的“政治”力量。

后疫情时代的生命、技术及其哲学

首先，生命至上、人民至上的价值字典式序列顺序及其逻辑。当下的人尤其在各种权利话语的观念赋权下仿佛得以提升为超越其他动物的高级存在，精神性的东西成为人之为人的标的。但我们也应时刻不忘“bios”的基础乃是“zoē”，存在先于这种存在被意识到。哈贝马斯在有关新冠疫情的访谈中曾说，“对大量重要自由权的限制必须自然而然地保持在非常定期的例外范围之内。但是，这种例外本身是对生命和人身完整的基本权利的优先保护”。现实的情况是，这种优先不仅需要一种逻辑上或观念上的翻转，更是需要现实政治，连同人的政治观念保有此等优先，它也才能够作为一种抵抗例外而存在并真实地发生其作用。当诸如疫情这般的例外状态来临之时，那些以“自由”或“权利”为话语的政治哲学反思事实上正是需要从防疫的理性讨论之中剔除出去。从社会层面的公平、正义再到个体的自由、权利，现实社会也从来没有允诺过它们的实质性实现。在一个安全且健康的社会中，适当的自由限制与权利让渡是不可或缺的。这同时也意味着，对于现实政治及其社会问题的思考首先应当是一种整体主义的思考，而不是相反，在各种占有性个体主义建构的权利话语中为政治找寻合法性说明。生命作为承载着权利感乃至各式各样自由、权利观念的存在，才应是这些朴素情感乃至观念所应膺服的对象。

其次，积极向的生命政治及其可能。深知现实苦难，不论这种苦难是来自自然（就像当下的疫情一样），还是来自人类社会自身，清醒地认识到这些苦难本身将永久性地伴随着人类社会的历史性历程，我们或可从当下那些极端化的权利话语表达中抽离出来。阿甘本说：“我们今天有可能目睹了法治与资产阶级民主制度共存的西方资本主义与新共产主义资本主义之间的冲突，后者似乎由此而战胜了。但是可以肯定的是，新政权把人与人之间的极端疏远与空前的社会控制结合起来，将资本主义最不人道的一面与国家主义共产主义的最残酷的一面结合起来。”当阿甘本在写下这些句子的时候，中国绝大多数地区的人们已经能够轻松自由且健康地享受他们的日常生活，令阿甘本、福山等人都不得不承认的成就，即日常生活回归竟然被视为是“资本主义最不人道的一面”和“国家共产主义最残酷的一面”的结合。我们实在也不清楚他所说的到底是什么。如福柯所指认的，现代政治是“使人活”，那么一再地在“区分敌我”的认识中将生命政治等同于威权政治、死亡政治，哲学上的生命关怀尽管有其价值。但如果将哲学关怀无限上升，而放弃将政治视为一种公共应对的依仗，那么这也只会让我们在现在以及将来遇到的危机中丧失“现实感”。而公正，或者德性，其意义不仅在于提供一种善的可能，更在于对于德性的强调乃是内省的，而不是权力话语式的彰显自身的边界；同样的，对于政治主体而言，德性的要求也意味着为其行为划定界限。换言之，德性政治同当下权利政治的区别在于，前者内涵着合法性并需要在现实实践中表现出来之后得到印证；而后者则只是离散式权利主体的自身的确证，且这种确证也只需依赖其所谓天赋权利，进而破坏共同或公共的可能。死亡向生命政治正是建筑在这种权利合法性的基础之上的。因此，我们应回到生命存在的基础性物质条件（这其中当然包含着安全条件），并为生命的可能提供外在的秩序结构。

最后，技术与政治的弥合。对于当下的新冠疫情而言，现代人类的确拥有着相应的对抗技术，但问题在于这些技术本身乃是以理性主义为前提。在价值理性上寻求标准的可能消逝之后，作为“程序”或具体方法，工具理性便愈发强大，并成为一种通用的基本逻辑，因而整个社会也势必导向一种计算与效率的考量。现代以来人类社会的这种形态上的改变正是一种“技术统治”的到来。诸神之争最终给予社会秩序的是从自然的客观性标准转向程序性标准，这种程序性标准所注重的效率与计算反过来又强化了技术的合法性。一种寻求政治与技术之间可能的平衡便是政治上完成对于技术的驯服，即技术不是服务于资本或是程序，技术应是服务于生命及其可能。作为在中国防疫工作中发挥重要作用的健康码，如若按照阿甘本看来，不外乎又是一种需要大加批判的“政治文身”，但正是借助于诸如此类的技术，中国政府才能够在疫情之下完成复工复产。在以人民的生命健康为首要利益和最根本利益的指导之下，卫健委、公安系统以及电信运营商三者的数据支持，尤其是电子政务在中国的蓬勃发展打通了各个部门之间的数据沟通，及时有效地在短期内实现对疫情的防控。政治对于技术的介入正是政治对民众诉求的回应，以此高效、公正地解决民众问题，从而达成有效治理。引领这种技术的应是一个责任政府，在规避资本的同时，将技术使用的标的转向真实社会化劳动个体。

如果回看阿甘本对于“政治”的担忧，那么或许可以说，他的担忧弄错了对象。那个他心心念念的“自由”或“自由社会”才是导致当下例外状态中一系列“公共权力的分解”以及各种反智行为大行其道的根本所在。政治与技术天然嵌入了“人”的生命存在，但政治与技术更应是对于“人”的生命存在的维护，而不是出于对政治或技术的恐惧，从而“将婴儿与洗澡水一起倒掉”！