马 雅，杨 莹

（1.北京师范大学 文学院，北京 100875；2.四川师范大学 舞蹈学院，四川 成都 610068）

福柯在《古典时代疯狂史》中说：“伊拉斯谟乃是站在远处观望它，以便自处危险之外；他是站在奥林匹斯山那样的高度上来观察它，而且，如果他为疯狂唱出颂歌，那也是因为他有能力以诸神永无止息的笑声来嘲笑它。原来，人之疯狂乃是娱神的戏剧。”伊拉斯谟在面对“疯狂”时，既感到它是人生必然的面貌又不禁为这种情绪表现出嘲笑和陶醉；在《波斯人》中对薛西斯的刻画中，似乎也能找到福柯所说伊拉斯谟面对“疯狂”时相似的企图。这种相似性并非是建立在埃斯库罗斯对波斯人任何轻蔑和不屑的情绪上，而是单纯建立在埃斯库罗斯或者说雅典人乃至希腊人对于“非理性”的认识态度上。需要声明的是，这里的“非理性”指的是与传统希腊精神中苏格拉底、柏拉图或者亚里士多德所述的“理性”不一致的一种接近“疯狂”的因素，比较类似于福柯所提到的“无理智”（insensés）的概念。

一、“非理性”在《波斯人》中的表现

在《波斯人》中，埃斯库罗斯一共提到了四次“撕衣服”的话题，这似乎被作者用作了表达波斯人情绪疯狂的方式。第一次是薛西斯在观海战后的表现：“国王坐在那，海边的高山上，从他的银座俯视全军，他看见了惨败的情形高声号啕。他撕破了王袍，大呼大嚷，立刻下令叫他的陆军纷纷退走。”第二次是在阿托萨对梦的叙述中：“我的儿子从车上滚了下来，他的父亲大流士立在旁边怜恤他；他看见了父亲，撕毁了自己身上的衣袍。”第三次是在大流士对阿托萨所说的话中：“至于你，塞克塞斯慈祥的老母啊，快进宫里去把那尊贵的王袍取出来，好去迎接你的儿子：因为他悲痛的失败，把那绣金的王袍完全撕毁了。”第四次是在战败归国后薛西斯对于军队的号召中：“快用手指撕破你的衣褶。”这四次“撕衣服”的行为都是出现在薛西斯情绪失控时，这一动作是悲伤到癫狂的表征，丰富了薛西斯的形象。作者似乎也不断暗示观众他是一个精神极端、比较“暴烈”的君主。他不仅在开篇的时候就写到薛西斯是“亚细亚的暴烈君主”，还在后面借大流士之口说其是“暴烈的儿子”，更是让大流士在听了歌队的描述之后说：“这岂不是我的儿子发疯了？”为什么作者要塑造波斯人薛西斯的“非理性”形象呢？这种“疯狂”薛西斯形象既是希腊人对于东方“野蛮人”粗鄙不理智的认知，也和希腊人所认识到的人类普遍“非理性”因素有关。这种认识借由剧作中的“东方化”语境中得以呈现，它给了剧作家脱离希腊价值观而单纯塑造人类形象的机会。Edith Hall 在《发明野蛮人》中明确提到在希腊文艺创作中存在希腊人和野蛮人对立主题的同时，也强调“高贵”的野蛮人和“野蛮”的希腊人这两种形象。这两种形象所表现出的交互性，实际上也已经在一定程度上指向了希腊人认识中走向人性共通的一种现象，尽管希腊的剧作家们似乎还是在极力强调野蛮人和希腊人的区别。

在此，我们需要重申一遍，希腊人在和野蛮人的对立中所坚持的价值观到底为何物。大体来说，野蛮人和希腊人的区分存在社会制度、性别等级和风俗等方面，究其根本，区分则是在有无“理性”之上。不论是专制是必然与女人统领和不受控制的性欲分不开的论断，还是对于专制臣服于权欲（love of power）与肉欲（illegitimate love）的强调，希腊人在指控野蛮人专制制度和弱势等级统领的背后，都是在控诉东方“野蛮人”带来的感性和欲望对希腊价值观念中最高等级的“理性”的侵犯。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中提到了伯里克利的一段讲话：“我们的政治制度不是从我们邻人的制度中模仿得来的。我们的制度是别人的模范，而不是我们模仿任何其他的人的。我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。”虽然这段话针对的是在伯罗奔尼撒战争中与雅典对立的城邦，看起来也似乎是在颂扬雅典城邦的民主制度，但是其实际上是在颂扬制度背后的内核——崇高的“道德”以及“理性”，而这也是希腊人自持的标准。

二、对立中被边缘化的“非理性”

确立了“理性”的地位后，薛西斯的“非理性”就显得突兀了。突兀一方面来自于希腊人对东方人的固有印象，另一方面则是“非理性”本身在希腊人和野蛮人对立中被边缘化的地位。希腊人的自我身份认知是在对“野蛮人”的认识中树立起来的，他们以“理性”作为区分标准的同时，希腊精神中的“非理性”则在这种对比中不可避免地受到了忽视。这种忽视一方面是对立带来的结果，一方面或许也反映了那个时期希腊价值观一种变化的趋向。当然，要在对立之外来探讨希腊人“非理性”在希腊世界的地位，那么“边缘化”这个词显然是不恰当的。如果把“非理性”和尼采所说的“酒神冲动的满足”联系在一起，那么“非理性”在古希腊悲剧精神中占有重要地位。单纯以“理性”一词来概括希腊人的特质显然是单薄的，而将希腊人对波斯人的胜利看作是“理性”对“非理性”的胜利，并将薛西斯的形象归咎于胜利者的嘲讽心态也是不恰当的。既然如此，埃斯库罗斯的写作目的是什么呢？可能性有两种：其一，作者在借塑造“东方人”来强调“非理性”，也就是指向尼采所说二元冲动对立中的“酒神”，而这种本质在《波斯人》中的体现可以被认为是指向人类普遍的“非理性”的，或者说至少是在希腊人看来的人类普遍“非理性”。其二，作者可能在有意无意地借助对“非理性”人文色彩的强化来抵制希腊雅典式“道德”正义的疯狂扩张，有一定的警示意味。

“非理性”存在的直观例子便是“酒神崇拜”的存在。有趣的是，狄奥尼索斯在最初可能就被视为希腊世界的“入侵者”。狄奥尼索斯信仰亦称酒神信仰，它可以追溯到公元前16 世纪的迈锡尼时代，酒神之名在线性文字中就已经被提及。据说，酒神崇拜起源于特拉科－弗里吉亚（Thrako-Phrygia），然后由弗里吉亚移民从色雷斯带入小亚细亚，继而从巴尔干半岛地区向马其顿方向普及，在经过漫长的漫游后，酒神信仰在公元前7 世纪左右最终进入了希腊本土诸城邦，为希腊宗教所接纳，狄奥尼索斯也由此与奥林匹斯诸神一同成为了帕特农神庙里的座上客。酒神带来的“狂欢”气质无疑是和古希腊的传统理性精神不合的，但最终被希腊文明所接受，并成为了十二主神之一。面对酒神带来的“疯狂”和非理性气质，柏拉图说：“当疯狂是作为神的礼物送给我们时，通过疯狂，我们能获得最好的赐福。”可见，希腊人实际上还是肯定了“非理性”，即使是对于要把诗人逐出城邦的柏拉图来说依旧是这样。

三、走向普遍的“非理性”

不管是否存在对立意识，《波斯人》一开始就是以希腊人和波斯人不同为前提的，更不要说这部悲剧还是创作于希波战争后。尼采认识到了希腊悲剧中的“酒神”特质，而Edith hall 在关注希腊人对于野蛮人建立认知的过程中，也反复强调了“野蛮的希腊人”这一概念。这不禁让人思考埃斯库罗斯是否借“野蛮人”的形象解构希腊人的“理性”精神，或者说是否希腊的“理性”精神还并未被完全确立，而埃斯库罗斯意识到了这种趋势。“理性”一经确立就被推到了至高的位置，虽然中间穿插着怀疑论的声音，但是“理性”的地位仿佛一直没有受到撼动，酒神带来的“非理性”好像在这种挤压中无暇生存了。尼采认为是苏格拉底确立了“理性”，认为苏格拉底是“一种在他之前闻所未闻的生活方式即理论家的典型”。新典型的出现开启了新的世界观，以至于尼采“把科学精神理解为最早显现于苏格拉底人格之中的那种对于自然界之可以追根究底和知识力的信念”，亦即对理性、逻辑、科学、知识的迷信。尼采将逻辑天性所取代和否定的东西称为“本能”，也可以被理解为“非理性”。这和他强调酒神是本源而日神是派生的理论是一致的。他认为酒神冲动的本质是“个体化原理崩溃之时从人的最内在基础即天性中升起的充满幸福的狂喜”，也就是说“非理性”在根本上是不能被“理性”所统治的。“非理性”是带有一种本源色彩的存在。巴赫金评价狂欢为：“狂欢式——这是几千年全体民众的一种伟大的感受。这种世界感知使人解除了恐惧，使世界接近了人，也使人接近了人……狂欢式的世界感知中，没有丝毫的虚无主义，自然也没有丝毫的不着边际的轻浮和庸俗的名士浪漫型的个人主义。”狂欢式的世界感受“具有无法摧毁的生命力”，这肯定了“非理性”本源的极大生命力。福柯在《古典时代疯狂史》中抵触“理性”和“道德”对于“非理性”的奴化，暗示这在一定程度上限制了很多人的本性。苏格拉底和柏拉图的传统是将“理性”和“感性”二分，强调人类灵魂是按照“理念”来运行的，它“从杂多的感觉出发，借思维反省，把它们统摄成为整一的道理。”在尼采和福柯的世界中，“理性”和“非理性”是处于一个世界的。做一个不恰当的类比，在这个时期，面对“非理性”时，希腊人的态度就已经出现了日后福柯所叙述的中世纪世界对于“疯狂”态度的分化了，如福柯所说“在疯狂的体验中，有一端是宇宙性的体验，它提出了身旁蛊惑人心的形象，另一端，则是批判性的体验，它表现在反讽无可逾越的距离之中。”酒神所带来的“狂欢”的和“非理性”因素与苏格拉底、柏拉图所构成的“理性”系统仿佛就已经形成了类似于宇宙性体验和批判性体验的划分。在埃斯库罗斯时期，苏格拉底的哲学还未在希腊世界产生巨大的影响，所以说“理性”精神未被确立的可能性是有的；虽然这个时期“理性”还并未完全确立其在希腊世界中的地位，但“理性”显然已经变成了希腊人区分自我与野蛮人的一种标志。从这个角度来说，“非理性”在对立关系中是被边缘化的。这种边缘化应该被当作“道德化”的，也就是说“非理性”在此时显然是在“理性”构建的框架下受到排斥的。也许埃斯库罗斯敏锐地察觉到了对立关系中“非理性”被边缘化的现象，于是以波斯人的形象来表达了对“非理性”的态度。他用弱势的“波斯人”群体来展示“非理性”的行为，一方面可能是应验了在对立关系中希腊人对于“非理性”的排斥，另一方面也可能是作为弱势群体的波斯人做出的“非理性”行为更容易被希腊观众所接受。这也解释了为什么《波斯人》会在波斯军队的大哭中结束，男性的女性化哭号连同撕碎衣服的行为，既是Edith hall 所说的希腊人严重的“野蛮”，也是“非理性”在全剧中达到高潮的最夸张表现。正因为埃斯库罗斯的希腊人身份，以及其是在借助薛西斯——一个波斯人在表达的事实，所以我们不能确定他是在把这种“非理性”看作是非道德的，还是在强调“非理性”是本质的人性表现，但可以肯定，埃斯库罗斯是在表达一种对人类普遍具有的“非理性”的态度。

四、《波斯人》中的“非理性”可能性

尼采在《悲剧的诞生》中说：“索福克勒斯笔下的俄狄浦斯试图破解自然之谜，埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯因盗火而亵渎奥林匹斯神界，二者皆试图摆脱个体化的界限而成为世界生灵本身，并为此而受苦，说明希腊悲剧主角具有酒神本质。”《波斯人》中有两处暗示了薛西斯想要征服希腊的原因，第一处是外部原因：“暴烈的塞克塞斯同那些奸邪的来往，才学会这些事。他们时常怂恿他，说你凭借武力为你的子孙夺来了如山的财宝；说他胆怯如鼠，只在后宫里耀武扬威，不曾推扩先人所造下的幸福。他常听那些坏人这样咒骂，才决心去讨伐希腊的。”第二处原因则是阿托萨提到的一处梦：“我在梦中看见两位穿得很漂亮的女郎，有一位穿着波斯的长袍，有一位穿着希腊的短服。她两人的身材比现在的人高大得多，而且美丽无瑕，简直是同宗的姊妹；她们的命运注定了一位生长在希腊，一位寄居在外邦。”埃斯库罗斯既然在这个梦中将希腊和波斯女郎描写为同胞姐妹，那我们是否可以把波斯女郎视为薛西斯的“个体”，而把征服希腊女郎视为一种对个体的突破呢？同胞姐妹的身份是否也再次暗示了埃斯库罗斯的“非理性”是普遍的“非理性”呢？因为希腊人对于薛西斯来说是异邦人，而波斯人对于希腊观众来说也是异邦人，薛西斯想要征服两者的愿望在这一个点是相通的。

虽然作者在《波斯人》中对薛西斯形象刻画的目的并没有定论，但是如果从探索这部作品的角度出发，提出作品以强化“非理性”人文主义来抵制希腊雅典式“道德”正义的疯狂扩张的猜想还是有意义的。《波斯人》创作在希波战争之后伯罗奔尼撒战争之前，希腊雅典在这一时期也逐渐树立了“理性”超验概念的地位，这一概念并不只是在希腊的哲学发展中确立了地位，也出现在了之后的政治话语中。在《伯罗奔尼撒战争史》中，科林斯人向斯巴达人申请庇护时有这么一段话：“假如关于雅典对整个希腊的侵略，还有任何怀疑或不够清楚的地方的话，那么，我们的责任就是要把事实摆在你们的面前，告诉你们一些你们所不知道的事情。事实上用不着冗长的发言你们自己能够看见雅典已经怎样地剥夺了一些国家的自由，还在划剥夺其他一些国家的自由”雅典人对这段话的自我辩解是：“直到现在以前，你们也常认为我们是有资格的；但是现在，你们考虑了自己的利益之后，就开始用‘是非’、‘正义’等字眼来谈论了。当人们有机会利用他们的优越势力得到扩张的时候，他们绝对不因为这种考虑而放弃的。”埃斯库罗斯并没有亲历伯罗奔尼撒战争，但是这一段对话反映了雅典人在带领希腊联军战胜波斯后的扩张野心，而这种野心是藏在所谓的“道德”和“正义”之下的。

《波斯人》中借波斯人的失败对于希腊人可能的隐藏警示总让人有一种穿越感，让人想起十九、二十世纪我们的世界在面对另一次大变化中灵魂所受到的震荡。在康德之后，形而上学的体系被后来的哲学家不断地质疑，“理性”概念也不断受到冲击。尼采生于神职之家，却对具有支配性的意识作出最严厉的指控，福柯在《词与物》中质疑西方的真理意志，恢复话语具有的事件的特性，最终消除能指的统治权。“理性”究竟是像福柯所控诉的那样已经变成了奴役工具，还是依旧具备最初的“道德”光辉？就像是欧里庇德斯是否已经在用“理性主义方法”进行悲剧创作，开始用“理解然后美”作为最高审美原则？正如前面所说，与其说埃斯库罗斯在《波斯人》中留下的是对希腊人的警示，毋宁说这是埃斯库罗斯在作品中留下的精神启示。