王 宇 杨常伟

“感”最初是感官之感，即最为浅显表面的认识。直到先秦后初强调经验、体悟人与万物相交之感的最基本的方式，唐君毅是现代新儒家的代表之一，他立足于中国哲学的特质，珍视“感”之内涵，“感”已然不全是传统层面上的意义，是“感性和理性的结合体”，在客观、主观、超主客观境中，心灵通过“感”沟通万事万物，产生心灵活动，由此生成心灵境界。

一、中国传统哲学思想中的“感”

《周易·咸卦》采用阴阳相感交合来感应世界万物。感应之道是天地宇宙间的规律，有感有应，所应是感，充斥于天地世间形成万物相感化生的动力。《乐记》旨在强调“感”是人们“修齐治平”的关键，认为：“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。”由此，“感”对构建礼乐文明体系具有举足轻重的作用。

首先，孔子强调“感化”的作用。《论语》开篇即学而篇，“学”字可看出孔子对人教化和感化，另“学”对于受教化者即是一种“感知力”。其次，孔子论“感”，还表现在对上层建筑礼制约束和社会风气的建立中。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在此其认为君王应有为仁由己、好善之德的德行，来感化子民。孟子有精英主义的倾向，他将人分为“大人”和 “小人”，他们的差别并非在于是否禀受良知，而是有的人善于保存其赤子之心，故而成为 “大人”，反之则为 “小人”。与生俱来的“赤子之心”，是促使人成为“大人”的动力，因此，成为“大人”是人与人之间的共同“感知”，当人人皆欲成为“大人”时，即构建一个共识社会。

佛教哲学中亦有对“感”范畴的论述，在佛教哲学中被称为“八识”，即“攀缘外境”。这“八识”包括“眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶”，“八识”作为佛教哲学中的“感”，通过前六识对客观世界进行低阶段的感触和感觉，初步完成对一切事物的了别和认识。

《淮南鸿烈》继承了道家老子的主要学说，认为宇宙间充斥的气可以相感，所以万物有“共感”的物质基础。

二、唐君毅诠释“感”

唐君毅将“感”贯穿于心灵境界中，此时，“感”在其思想中已然不全是传统意义上的认知方式了，而是感性之“感”与理性之“感”的结合体。

他强调一切所能通感之境皆与心灵活动相关，心灵能产生活动，皆是由外界刺激产生的感应，是一种觉察之义，觉察即“知”。他将“知”分为“能知”“所知”“知识”。“能知”包括感觉、知觉等各种人心感知能力；“所知”即认识的对象；“知识”是最高级的，是“能知”和“所知”的总和。由此，“能感知”是人认识的基础，在形成一切人类知识之前极为重要。他还将其与心理学进行比较，认为感知并非根据心理学而产生的，相反，心理学是一种知识，却需要“感知”才可以促成这种知识的完成。

唐君毅指出感知既可先于知识又可后于知识，把感知分为感性认识和理性认识，但二者之间具有通性。先于知识的感知是最原始的认识方式，即感觉经验，唐君毅称之为直接经验之知、亲知或独知，是基于情感意志的感性认识，此认识与“能知”与“所知”相互渗透，是基于共相谈共感，直接经验之知具有“能”“所”不二性质、超言说性和绝对的主观性。人的感觉千变万化，直接经验亦有种种，在感性认识的世界里，直接经验是不断消亡又不断发生的，人的感知随着直接经验的消亡而发生变化，所以感性认识是没有边界且不断发展的。他注重“感”的问题，是因人与人、人与世界、人与宇宙之间的相感问题始终处于其思想的中心。同时，他又具备清明的理智，由感性上升到理性，但是二者在其身上并不矛盾冲突，相反，“它们是互相帮助，感情供给理智观照的材料，而理智则规范感情，感情如水，理智如河道，人生最高的理性是情理合一”。

三、唐君毅“感”论中的心灵境界

唐君毅根据心灵的内外、上下、前后对万事万物产生“感应”活动展开三向，九境的产生离不开对宇宙的感悟，是生命心灵与“感”次第超升的心灵境界，在思想上提升人之深度，在实践上引人行于圣贤之道。

1.客观境

万物散殊境。人存在于世界中，由于“感应”自身与外部世界内外有别，人与物相感，因相感而产发原始经验。唐君毅指出，心灵具有居于内而通于外的性质，与外物相感通、相感应，以此来兼知内外事物，认知个体的类别、次序和层位，才会建立周全、完整的万物散殊境。

依类成化境。人通过看、闻、嗅、味、触等表象感觉对个体事物进行感知，然后产生基本的感觉经验，唐君毅强调“感觉经验”来源于“生活感应”，是最基本的认识方式。依类成化的本质是知类通达、通感万物，人人皆有知类通达之心灵，由感知一类的通感思想，便可以通感民族、人类和万物，是而触类旁通万物相感，与其和谐共存。

功能序运境。此境重点讨论因果关系。唐君毅采用“阴阳相感之道”来解释因果的关系，“因”与“果”则是相互感应而成，“因”消极地排除阻碍“果”形成的其他因素，以促成“果”的发展，“因”虽不是积极地直接促成“果”的发展，但其“消极地排除阻碍因素”，即为积极主动地帮助“果”，“凡感者皆阳，应者皆阴。施者皆阳，受者皆阴。主动自动者皆阳，静而被动随动者皆阴”，因此，“因”“果”二者，“因”者居于阳位，“果”者居于阴位，感而通，感而应，相互继承。

2.主观境

感觉互摄境。通过视、听、嗅、味、触等感觉机能，感知一切事物的性相，人的心灵能自觉地感知外物。人除了能直接通过心灵活动感觉外物，亦间接通过涵摄他人生命心灵活动感觉世界万物，唐君毅强调人人都有感知能力，且互相感应，从而人与人之间存有共感。

观照凌虚境。一方面在主观感觉外，脱离其感觉心灵；另一方面游离脱开实体，对外物进行观照，形成以纯相而观之境。此境重在观意义，一切意义的总和不依附客观存在，以凌虚的状态呈现在哲学的感应心灵，哲学心灵通过一次次地超越自己，便会由观照的哲学心灵升至实践的哲学心灵。

道德实践境。人的一切生活相续持久，皆缘于道德实践之事，而成就道德生活的困难是因心灵的陷溺。“陷于此境之人，往往不能自知，唯有超越此境，或居于境外者方始知之”，与他人产生互相感应，寻找同情共感是破除陷溺的有效途径，所以人需经历艰难，当遇到他人，发现另一心灵的存在，与他人心灵交通、感应。唐君毅认为与他人心灵感应，同情共感中可开拓超拔自我道德心灵，考虑他人感受，推己及人，可见与他人同情共感能使心灵一念反省，促进道德人格的完成。

3.超主客观境

归向一神境是由在下的主客观境上升到在上的主客神境。由“我”仰视“神”的感应，主要是自己破除内心封闭，生命心灵无限上升，与神灵相遇感应。生命心灵从道德实践境上升至归向一神境中，即对绝对真实存在的论证，皆是人安身立命所依赖之精神实在。唐君毅认为，这一精神实在缘于人的道德心灵，始于人内心的情感，即出自人对天的感应和信仰，此类似汉代的“天人感应”，心中有神，“我心”必和“天神”相感，由此，与万物相感，即是与“神”相感，“我”善待万物就是善待“神”。

我法二空境，佛教是自上而下的横观。如实感知客观世界中的种种执障，通过智慧知所执而破执，是生命心灵日益扩大开通，对所执长生的苦恼，生起慈心悲情，引起同情共感来完成对有情生命的救度。一切苦恼源于贪欲，人为达到各自志愿，不愿相互配合，以佛家之意，建立同情共感之心，存“公共之心”，便与他人相互感应，同情别人感受，当我遇到此类情况别人亦可同样待之，是因佛家信奉的何因必得何果。

天德流行境也叫尽性立命境，是儒家兴大教，立人极见太极之教。此境是对人的生命与客观的世界从前往后次第展开感知的，为的就是对当下的生命生活有一正面的感悟，以立教成德。唐君毅强调一切生命存在的创生皆有一形上根据，在儒家称之为天，人与天之间的联结得益于对“命”之观念的感应，其人天彼此之间的关系相依相即亦相隔相离，即天人相感。

四、结语

唐君毅对“感”论思想的阐释不乏中国特质，运用“感”这一基本的认知方式，来了解心灵对宇宙万物的内心活动，可以说以“感”论思想贯穿心灵境界，最终目标也是基于“感”建立新的“人类理解论”，以此唤醒人类“共识”的意识。