王言明

（四川师范大学文学院,四川成都 610066）

一、陆机与魏晋南北朝

宗白华曾指出，魏晋六朝在政治上的黑暗和痛苦，与精神上的自由解放是共生的在魏晋六朝之前，汉朝将儒家思想变成了整个帝国的统治思想与主体的意识形态，这严重禁锢了文学思想的发展，在有汉一代，文学思想没有太多发展，只能在儒家经学的体系内打转，而在儒家的思想体系内，独立的、现代意义上的、以审美为最终目的的“文学”是没有存在价值的。孔子谈论诗歌的时候，所谈道的“兴观群怨”“事父”“事君”“多识鸟兽草木之名”等也都是从政治道德的现实功用来谈的，就算是《诗大序》，也只是谈道“美教化，移风俗。”同样也是为政治教化服务。

汉代末期，随着中央皇权的衰落，儒学独尊的地位也渐渐没落。曹操在《求贤令》中明言“二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举”，儒家士子聊以自夸的道德修养也渐渐失去了过往的效力，频繁的战乱给数代人都带去了深刻的痛苦，统一的信仰与权威的思想在战乱当中失去了原本的力量。鲁迅在其名文《魏晋风度及文章与药及酒的关系》中曾经说过，曹魏时期最大的两个特点是“尚刑名”和“尚通脱”，相比其他朝代，曹魏更加能够容纳思想上的异端，也就能更加吸引外来思想的传入，鲁迅认为这就是儒学之外的思想在那个时代大量引入中国并广泛传播的原因。

陆机出生于吴国，是江东世家陆氏的成员，深受世家儒学影响，但家族中也名将辈出。二十岁时，晋军灭吴，他和弟弟陆云进入洛阳求学做官，但是过程颇为坎坷，最后甚至因为陷入了政治斗争当中，参与造反而战败被杀。《文赋》大约写于陆机四十岁的时候，已经是陆机晚年的作品，它论述的范围相当广，基本覆盖了创作论的方方面面，给后世的文论也带来了很大的影响。

值得注意的是，随着时代的变迁，对陆机《文赋》的批评越来越严重，清代纪昀就曾称，陆机“缘情”一语将世人“引入歧途”。很多现代学者也称其是“形式主义”的文学理论，尽管近年来学界对《文赋》的多样评价已经多元了起来，但是尚无人能够将《文赋》以及其后的六朝诗歌文章在文学批评史及文学史上的评价彻底“翻案”，从某种角度上讲，这种评论仍然大量承袭着明清的道德批评，而这与魏晋六朝的“文学自觉”是存在内在冲突的。

二、“诗缘情而绮靡”的“形式主义”批评

当代学者对《文赋》有许多批评。郭绍虞在《中国文学批评史》，敏泽在《中国文学理论批评史》，游国恩在《中国文学史》当中，都批评陆机的《文赋》“片面”“泛论”甚至“赏花弄月”。仔细阅读我们就会发现，尽管套上了一些新的术语，但他们仍然延续了古人批评的口味。

需要指出的是，古代文论中所谓的“形式主义”与政治上的“形式主义”与西方文论中的“形式主义”几乎没有太大的关联，仅在理论逻辑上略有相通。古代文论中的所谓“形式主义”中的形式“并不是通常所说与内容相对的那种东西，而是文章的另一因素，它就是刘勰所说的‘文采’，‘形式主义’实为‘文采主义’。”之所以将重视文采，重视文学美的文学斥之为“形式主义”，虽然与德国古典哲学和俄国形式主义美学有相关之处，但是也与中国古代文学批评的传统一脉相承。在儒家的文艺观中，正如韩愈后来的总结，“文”的作用是“文以载道”，单独作为审美的“文学”，过于注重形式美的“文学”，是没有独立的生存空间的。对《文赋》的批评也往往与对六朝文学的批评重合在一起，这都是因为《文赋》中的一句话：“诗缘情而绮靡”。

但是“诗缘情而绮靡”的真实含义是什么呢？古往今来，很多人将“绮靡”二字理解为华丽、侈丽，但正如周汝昌先生的考证，绮本是一种素白色的缯，而靡是细好的意思，缘情的“绮靡”与下一句“赋体物而浏亮”中的“浏亮”相对，“实是同义复词，本义为细好”。李善注《文选》中也将“绮靡”解释为“精妙之言”。至于“缘情”，则更是一个时常被误读的概念，“司马迁在《史记•礼书》中就有“缘人情”的说法，而陆机的“缘情”本意也是指诗歌要从人自己的情感中产生，这说法其实并不完全背离儒家传统的“言志”说，与“言志说”是一体两面的。《诗大序》中本身就有“情发于中而形于言”的论调，而陆机本人又“伏膺儒术，非礼不动”，接触北方流行的玄学已在二十多岁入洛之后，尽管也受其影响，但儒家思想仍然是陆机的底色。就算如此，《文赋》也被后世颇多非议，说到底其实也是因为“缘情”背后隐含的创作者的主体性。

三、文学的独立言说与“失语”的古代文学批评

陆机之所以没有将《文赋》的重心放在“志”上，很大程度上是因为他在《文赋》的开篇就提出的一个问题：“恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也”，可以说陆机的《文赋》就是为了解决这个而作的，“‘意’即派生出‘言’‘象’,又是可以被言、象把握的客体”，这是儒家思想无法解释的，所以陆机只能寻求道家思想与玄学的理论资源。汤用彤先生也认为言意之辨是当时的玄学家发现的一种新的视角和方法。在老子那里，“道可道，非常道”，真正的大道是语言无法把握的，而庄子将其转化成“得意忘言”。到了魏晋，言意之辩成为一个广泛的命题，陆机也深受其影响，在《文赋》中提炼出“意”“物”“文”三个范畴，“意”在《文赋》中有三种解释：意义；脑海中的文学构思所形成的“意”；思想倾向。而《文赋》当中重点表达的则是第二个意。而这毫无疑问有文学本质论的味道。对于“物”，《文赋》中论述的核心是：“瞻万物而思纷”一句，既要求创作主体主动观察“物”，引发情感和想象，通过物我相感来激发情志。需要解决的问题是“意不逮物”，构思的必要条件是“瞻万物而思纷”，陆机又怎么可能过重讨论“言志”的那一面呢？这样的论述，虽然仍没有本质上冲破了儒家思想的禁锢，但毫无疑问比起以往儒家的诗教观还是进了一大步。只有在这种话语体系下，文学的独立性才有可能体现。

前文已经表明，《文赋》就算从儒家观点来看也不是全然“形式主义”的论著，它并没有看上去的那么反叛，更不是什么宣扬侈丽情色的论著。但是那些针对《文赋》的批评，与其说是在批评它的“形式主义”，不如说是在批评它没有宣扬“文以载道”，这种批评反而去探讨了文学的主体性和独立性。综合学界主流对于魏晋六朝诗歌的批评，其实也是一脉相承的。这里难道没有吊诡之处吗？我们对中国古代文学的批评到底是为了审美还是为了政教？

事实上，中国古代文论也存在着曹顺庆先生所谓“失语症”的问题，学界对于中国古代文论的“现代转换”问题也多有讨论。但正如赖大仁所说，西化的另一面是“文学观念的被置换。”在古代文学界与古代文论界，存在大量将西方文论名词滥用的现象，比如“浪漫主义”“现实主义”“形式主义”，这些名词的套用本质上并没有引入西方文论的话语体系，而将西方文论的话语照样原搬也不一定适用古代文学与古代文论，反而造成了思维上的混乱。既然文学在现代中国已经成了独立的学科，而非经学、道学和理学的附庸，古代文论也就不能再有话语体系的自相矛盾之病。毕竟，当代中国对于古代文学与文论的研究不是为了让已经从儒家思想体系中走出来的中国再走回“儒家”。

四、总结

本文通过很多论述已经表明，对《文赋》的所谓“形式主义”的批判是一个语境错误，不管从中国古代文论观点还是西方文论的观点来看，《文赋》的“诗缘情而绮靡”都与所谓的“形式主义”大相径庭。许多学者对其的批判仅仅针对《文赋》的文学思想在一定程度上与儒家传统不和，其背后折射出的其实恰恰是中国古代文论的“失语症”，对西方文论名词的滥用和古代文论本身理论建设的不足使得中国的文学批评与文论无可避免地滑向了传统儒家的理论体系，而那也形成了在“文学”观念上的自我矛盾，既然当今“文学”研究已经成了一个独立的学科，我们的文学研究就没有理由回到儒家的话语体系中去。