陈雄 王启发

中图分类号：J60-02 文献标识码：A 文章编号：1671-444X（2021）04-0001-06

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2021.04.001

陈雄（以下简称陈）：王老师您好，能否简单谈一下您的学术经历？

王启发（以下简称王）：我1979年就读北京大学历史系考古专业，到毕业前，学校成立了独立的考古学系。我们的前期课程与中国史专业差不多，也有专门的考古专业课。当时我对新旧石器时代，尤其是商周时期特别感兴趣，也对人类学、民族学、古地质，甚至古生物等有所关注。另外，我对哲学有自发的兴趣，大学学考古时找了很多西方政治思想的著作来看，也陆续买了商务印书馆出的一些汉译哲学类的书，这与我后来选择思想史结下一定渊源。到读研究生时就选择了中国社会科学院历史所学思想史，研究生3年系统看了先秦诸子的书，把原来本科时候历史、考古及哲学的兴趣充分转移到了思想史专业，写作业时曾偏重关注先秦诸子中的荀子，我认为《劝学篇》之类文章读起来朗朗上口，荀子有关法、礼的观点，思想性很强。

陈：是否可以说荀子是先秦诸子的集大成者呢？

王：确实是，荀子的思想很丰富，我在后来授课时也常讲，《荀子》一书相当于先秦思想史的百科全书。硕士论文选题时，我发现《礼记》跟《荀子》的篇章体例很像，就确定了研究方向。论文结构有三个部分，第一是《礼记》的礼治主义思想，如何用礼实行政治，其实就是《礼记》中的政治思想，我把它归到礼的部分。第二部分是《礼记》的道德思想，比如《中庸》里有很多讲道德的部分，“德者，得也”;还有关于忠孝的思想，把《小戴礼记》《大戴礼记》结合起来讲孝。然后结合人格理想到社会理想，这样便形成了三个部分的内容。

陈：从“礼治”到“德”到最后的人格理想、社会理想，我觉得您当时很前沿，因为那时提出“礼治”这一概念的学者很少。

王：对，陈戍国先生是专攻礼制史，我实际上就是关注以礼为治。到博士论文探源礼学思想体系时，我把这三个部分的结构进一步建立起来了。把《礼记》各篇文本的内容抽出来作为一个整体结构，包括政治思想、伦理道德思想和法的思想，等于实现了探讨礼学思想体系化的三个部分。政治方面是礼治，道德方面是礼的道德属性。早期集中在《礼记》的文本方面，只进行了政治部分的探究，到写博士论文时就基本整合了这三个方面，并扩大为对“三礼”的考察，就是加上了《周礼》和《仪礼》，还有就是对礼的宗教属性的解读。

陈：我听说过“礼教”的提法，如《中国礼教思想史》，但很多人反对这种说法，而“宗教属性”的提法似乎更合适一些。

王：我在《中国哲学》发表过一篇《礼的宗教胎记》，当时是姜广辉先生起的这个标题。我写的论文就讲了礼的宗教属性和道德意义等。邹昌林先生写《中国礼文化》是用文化的视角来考察，而我是从思想层面来解说礼的宗教属性、道德属性和法的属性。我提出的结构是有自己思考的，在写硕士论文阶段就意识到这一点。宗教方面主要有一些《祭义》《祭统》《祭法》的篇章，还有丧祭之礼等，我把它区分成人神崇拜、祖先崇拜和天地崇拜等。祭礼里的丧祭部分也有宗教性，许多就是从对祖先神的崇拜中衍生出来的。我在文章里提到人的宗教性是最先发生的，跟意识的起源有关。人最早的意识不是道德意识，也不是法的意识，而是宗教意识，也就是人和自然的关系的反映，它是具有神秘性的。

陈：类似最开始的对自然崇拜、父母崇拜和对凶猛野兽的崇拜？

王：这些在礼里面都有记载和体现，像什么百物之神啊，形形色色的。所以我在解读礼的宗教属性方面，主要集中考察祭礼，还有《祭义》《祭统》《祭法》诸篇，并结合对甲骨文记录的考察，先建立礼的宗教胎记这种认识。《礼记》的一些文本，是对殷周时代的继承，这些文本大部分应该是汉代整理出来的，但有些篇章是先秦时代的作品。孔孟以后对礼的解读，要考虑到除了《礼记》文本，还有诸子。我书里有一章讲礼和法，就特别强调先秦诸子论礼与法，重点讨论礼和法的关系，因为法的提出跟我这种体系有一定联系。宗教属性的一个方面就是内化为道德，讲礼的道德意义如忠孝等内容，看《礼记》是如何解读的，像有关丧服诸篇，我就提出了家族伦理。道德伦理就包括政治伦理、社会伦理和家族伦理。当时姜广辉先生觉得这种概括挺好，后来我也在这种体系里面借鉴了孟德斯鸠、康德的一些形而上的认知来作论证，虽然康德讲的不是中国理念，但他认为人的思想是有宗教属性的。

陈：您是受他们启发而建构起自己的理论框架吗？

王：我自己建立了一个模式，概括为宗教的部分叫作“天意如此”，道德的部分叫作“应该如此”，法的部分叫作“必须如此”。孟德斯鸠说中国的礼是把四方面——“宗教”“道德”“法”和“政治”都联系在一起，构成一个体系。他虽然是法国人，但对中国的礼居然有如此的认识，很了不起。我从读硕士到留在古代史研究所里面做研究，包括写硕士论文、博士论文到完成姜先生《中国经学思想史》的任务，如今继续在做礼学研究，都是自己特别喜欢的事。我经常讲，当下做的研究是自己喜欢的专业，教书育人也是一样，衣食方面有所保证，还有经费可以买书，这样的结合是最完美的。再就是把家庭治好，孩子教育好，人生也就算完满了。谈到事业和兴趣方面，很多大家应该会感同身受，期望对你们也有帮助。

我是想把“三礼”打通，《礼的宗教胎记》里就特别强调了《仪礼》中的很多内容，我就运用考古学的一些方法，写礼的各种表现，比如具有宗教性的器物、纹饰、言语、乐舞等方面。

陈：我也深有感觉，在课堂上讲冠礼、昏礼的某些仪式中，如三加弥尊、祝祷的言辞、揖让周旋等过程，特别类似于佛教、道教在做法事，特别有宗教仪式感。

王：過去那叫祝词，巫、史、祝、卜嘛。我研究中非常重要的对象还有郑玄的《三礼注》，我觉得郑玄应该有对“三礼”的一套自己的解读，然后我就从《十三经注疏》中把郑玄注一条条地择录出来，做对比分类，借鉴一些其他的方法，考察他的以经注经，以史注经等。写完有10万字，姜先生说他读的时候一气呵成，10万字读下来并不觉得累。这部分后来在《中国经学思想史》中用了3万字。

陈：姜老师批改我写的课程论文，一字一句带着我修改，几页纸密密麻麻的批注，后来有篇文章几乎是推翻了重新写，他对文章要求很高，“一气呵成”的评价，说明您当时下了十足的功夫，您的治学精神是后辈的榜样。

王：当时是下了一些功夫，甚至后来在做朱熹礼学思想考察的时候字数也超出了姜先生的预想。因为此前我的博士论文就写到郑玄，有些就收在姜先生的《中国经学思想史》里。然后我又开始在原来的基础上向后延续，做宋元明礼学，姜先生《中国经学思想史》中“朱熹的礼学”一章我本来写了10万字，书里用了其中3万字。姜先生当时觉得必须得有经学著作的人物才列入写作，但是我这个礼学范围是扩大了的。当我写朱熹到一半的时候，想着我现在要建立朱熹礼学框架的话可能还是要先考察考察“二程”的学说，所以我就先写了“二程”的礼学思想有4万字，发表在我们所里的刊物上，后来参加宋学会也收录在一本专书里了。“二程”的礼学思想涉及到理学化的问题，比如讲天理与礼、体用与礼、道器与礼等一些哲学史的观念和礼的关系，这就构成了一种理论体系，而这完全被朱熹继承下来了。

写王安石时，就是考察《周官新义》，这也是姜先生给的任务之一，同时我自己也有一个宋元明礼学思想研究项目。写王安石我是分成两个部分，一个部分是考察《周官新义》中的文字和解读的问题。我采用了前面所说的对郑玄考察一样的方法，也就是他是怎么以史证经、以经证经等一系列地考察下来。王安石的对象是《周礼》，又有他自己的解读，我就是把他解读里的特殊性和价值讲出来。另一个部分是关于他用《周官》来变法的问题，就是王安石变法和《周礼》的关系。王安石文集中有一篇是“上仁宗皇帝书”，就先王之治、先王之礼、先王之法等共提到四十多处“先王”，我把它梳理出来，提出了王安石的先王政治观。为什么他会用《周官》，重视《周礼》？首先跟他的先王观有关系，他认为先王之术、先王之法用于实践是有指导意义的。他是用经典给自己作理论依据，而不是说真正照着文本去做。

陈：与他相比，王莽是不是就有点太照着文本了？

王：王莽的时势更特殊一点，比如他那些改制有点不合实际，是一种典型的复古。复古的过程中他又听了刘歆的一些建议，也有一些制度方面，《汉书》里都有记载，我写政治经典与经典政治中有相关的内容。我做经学思想史时写王安石也有8万字。王安石的变法和《周礼》有什么关系？我当时用了一部分像青苗法、方田均税法、保马法等诸多具体变法方面的相关材料进行对比。在王安石、“二程”和朱熹的部分都做完了之后，我就开始转向李觏，《周礼致太平论》在《李觏集》里篇幅不大，我给李觏的身份定位是纯学者。《周礼致太平论》是按照国用、内治、军事、刑法等方面来划分的，就是对应天官、地官、夏官、秋官等。天官，他认为主要是内治，宫内之治和宫廷伦理、昏礼之间的关系，基本属于他对《周礼》道德的解读。考察国用，就是他的经济思想，怎样富国，怎么解决赋税问题，积累问题。我本来还想写后边关于军事、法律的内容，因为时间问题，又转向研究吴澄。元代我以吴澄为代表，一是吴澄对礼的一般性理论，发在《湖南大学学报》上。此外最主要的是他的《礼记纂言》，我最近几年都在考察他的这个文本，也在《湖南大学学报》发了两篇。还有一篇比较长的文章是在我们所刊上发的，是对《礼记纂言》的整体梳理。我的重点在他对19篇的改编，我后来又发了两篇文章，关于《少仪》和《王制》改编，还有一个就是关于《丧服小记》篇的。19篇里边已经解决了3篇，起初准备19篇都整理一下，用表格的方法，对比《礼记》的原文。他改编的排序是不一样的，尤其像《丧服小记》，90%以上的段句都有他自己的逻辑调整，我就顺着他这个按类来划分的逻辑进行分析。他认为竹简文本是在汉人整理时被打乱了，他就按照事项的类别划分来重新连接一遍。我给《礼记纂言》的定义是，吴澄在研究的基础上所做的合理编排，就像我们现在整理出土文献一样。再往后的人物，我是写的黄道周，文本叫《榕坛问业》，其实他有《礼记》类著作9种，但是我当时考察时想变一种方式，他涉及很多出自各种经典里有关礼的问题，比如《论语》里的“博我以文，约我以礼”这句话，就出现在他和学生的问答当中。我通过看四库本《榕坛问业》，发现他有很多学生跟他问礼的问题。那么我梳理完《榕坛问业》里涉及到礼的问题所呈现出的面貌就是，古人怎么来讨论礼的问题？我们又如何用现在的方式来考察？我当时尝试在研究礼学方面用多种方法、多种文本来考察，不仅仅是三礼学，我确立的是礼学的问题。这些稿子现在都在整理当中，2013年我报了一个社科基金项目叫“中国礼学思想发展史研究”，去年结项五十多万字，大概明年能在中国社会科学出版社出版吧，出来后欢迎多多批评。另外我觉得翁方纲的《礼记附记》非常好，那个是将来应该去研究的题目。礼学是做不尽的，现在很多人没有时间潜下心来研究。我之前写熊安生和皇侃，要一条条从电子版里分辨哪些是熊安生的话，像孔颖达引文时叫“熊氏曰”，有时是“熊氏以为”加上评价，我就一一地排出来，光整理资料就花了一年的时间。

陳：我觉得现在学术界像您这么静下心来做学问的不多了。

王：所以我才能写出几个上下篇（有黄道周、熊安生、皇侃）。有的人写魏晋南北朝经学史的时候，也可以讲一讲熊安生、皇侃的特点，只是把相关的书名列上简要说明一下罢了。我自己是做细致考察的，要把他们的一些观点进行分类，哪些具有思想性，哪些是文本意义上的，比如他们对郑玄的观点肯定或否定的理由，孔颖达评价时认同谁，他认为这个解释对，或者他也不确定，都有自己的评价。我不仅参考这些评价，还要看后人对这些评价的再评价。虽然我还没有特别考察清代的文本，但要引用清人的文字不少，这样也相当于打通了。通过考察一个对象，从唐宋以后再到明清都会有所了解。比如郝敬也有三礼学著作，这都是值得研究的。你要找准一个人，一个文本，真正做下去。就像我们三年可以做1篇博士论文十几万字，大量的篇幅是需要时间的，不断地积累到一定程度就有成绩。礼学研究取之不尽，用之不竭。文本都要有人研究才好，但现在只能靠老师去指导学生展开。像《礼记纂言》现在就没有整理本出版。其实我们就是在完成一个历史使命。吴澄在写《礼记纂言序》的时候讲他在接续朱熹的任务，朱熹做《仪礼经传通解》就是因为不满意经典的东西被汉人打乱了。研究首先是要自得，我研究吴澄时就变成了他的知音，他的《易纂言》《春秋纂言》《书纂言》，那些有没有人研究我不太清楚，我就想把研究吴澄《礼记纂言》的19篇都做完，也争取出一本吴澄《礼记纂言》研究专著。

陈：您觉得您的学术之路上对您影响最大的著作、人或者某件事是？

王：影响最大的是中国思想史学科的特性和侯外庐学派。我有幸考到黄宣民先生门下，他是外老（侯外庐）的学术秘书。后来我的博士导师是卢钟锋先生，他是外老（侯外庐）的研究生。这两位老师都是侯外庐学派的传人，我算第三代吧。陈谷嘉先生和黄先生同龄，都是1934年的，黄先生67岁时去世了。陈先生现在身体还挺好，每次到长沙我都去看望他。姜老师是侯外庐先生和邱汉生先生的研究生，关门弟子。当时他们有同学三个：崔大华、柯兆利，还有姜老师。外老（侯外庐）的书是贯通的，他的思想史首先是以政治、哲学、伦理、逻辑、社会为体系。我们现在讲思想史，也会讲法律、经济、军事等诸多可以构成思想史的内容，甚至拓展到文艺、史學方面，这就很多了，但最早开创这个学科是外老（侯外庐）在我们历史所建立的思想史研究室，他又在西北大学建立思想史专业。陈谷嘉先生在岳麓书院，有历史专业和哲学，陈先生一方面继承外老（侯外庐），偏重伦理思想的解读，一方面又跟宋明理学史研究有关。像朱汉民、肖永明偏重哲学方面，跟我们交相呼应，所以我就希望我的学生去学学哲学，更加丰富，没有哲学思维做不了思想史，但也不能太偏重于哲学的认识论、知识论、宇宙观等，三礼、《易传》《易经》、十三经并不全是按哲学系统来研究的。放在思想的框架里，如政治思想是什么，怎么讲治国等。我比较关注法律，在《礼学思想体系探源》里面就有法的思想，我把《王制》当国家法来读，还把西方的自然法观念拿来和中国的作对比，其实有共通性。一个是依天，人要遵循自然规律，这是一种自然法。还有一种说法是人是与生俱来，合乎于自然的，比如有人认为老子就是自然法。其实中华法系里自然法思想是广阔的，要把中西打通，互相借鉴，不要截然分开，否则就不是人类思想研究了。

陈：您觉得您在学术方面最大的创见在哪？比如您最先提到对《礼记》的礼治方面的解读？

王：一是早期写到礼治主义思想，也不是我提出来的，梁启超就讲过，我只是就《礼记》解读而确定其中的思想性。另一个是讲理想政治和政治理想的问题。只有对《周礼》的文本进行细致分析，才会知道它和政治的关系。它首先是一个政治模式，然后才是像王安石所说的理财思想，天官、地官，春官、夏官、秋官、冬官三百多职官都是讲官僚政治的，我对比出它是集先秦诸子的政治理想以及官制的经典文本，以此构筑了理想政治。参与写《周官》的到底是一个人、几个人或者团队，我们现在无法定论，但是它是在社会所有方面都有的制度结构，凡是跟政治有关的问题都通过官吏的职守呈现出来，我们看六官的设计，天地四时它都仿效，因为天地是大事，所以冢宰最大，然后是司徒主管民事，春官管祭祀和礼乐文化，夏官主要是军事，秋官则以法律、刑事为主，冬官主管建设。

陈：有学者把冬官解释为农业或手工业。

王：我觉得最好是讲建设，农忙农闲不同，挖渠的时候不是在建设吗？这是农业社会的特点。一方面把粮食储藏起来维护好，不能让仓库塌了，忙的时候就得盖库房，所以我用建设来代替这个结构。冢宰是管理，国家治理;司徒是社会治理，管老百姓，还有其他主管军事方面的，等等。农业生产实际在夏官不在冬官里，冬官就是方方面面的建设，所以《考工记》放里边特别合适。

陈：您能不能谈一下对礼乐的看法。

王：传统意义上的《乐经》文本没有了，只有《荀子·乐论》和《礼记·乐记》，其实是同一类文献，很多内容是相近的。我们讲经、传、说、记，经是指原典，对经的解读就叫作传（zhuan），也有称之为传（chuan）的，比如有说《左传》不是左传（zhuan）而是左传（chuan），即左氏所传（chuan），《公羊传》也就是在公羊一家所传承，其实也可以叫传（zhuan），也就是一个解释的文本形式。还有“说”，在纬书里面有《孝经说》《春秋说》等。“记”则有《礼记·乐记》。“论”则有《诗论》，《论语》就有《鲁论》的文本。孔子论仁、礼、乐、诗，也被称之为论，实际是语录体。可以看出，以经为最原始文本，然后有传、说、记、论，记和论是同类，只不过“记”被认为是记录下来的，其实不全是。《礼记》就有很多“记”是在解说，我们还可以叫作“义”，对“义”的解释又是一种，都是不同的文本形式，不同的表述方式。比如《表记》《坊记》，这些“记”都是讲实际生活和各种道理之间的关系，《坊记》其实是说以“礼”为天下之大“防”的。这些记录不纯粹是记录，是对“礼”的解说的记录变成了记。再比如《礼记》，不管《大戴礼记》还是《小戴礼记》都是这样的记录。虽然《乐经》不传了，但在文化传承过程中对乐的解释保留了下来。司马迁《乐书》也是这样，“十表”“八书”里边的《礼书》和《乐书》就又多了一个叫法——“书”。我们现在被认为是书写，其实在司马迁就是对礼和乐的一种解说形式，只不过用了“书”的形式，一方面是记录，一方面又是一种解说。

就“乐”本身的解说来讲，也有论、书、记3种文本，最丰富的就是《礼记·乐记》。乐，我们现在叫音乐，还有乐曲，在古代都是很受重视的。《乐论》《乐记》讲的都是音乐的功能，诸如不要用郑卫的靡靡之音，要用雅颂之音等，所以孔子“在齐，闻《韶》，三月不知肉味”，孔子认为还是韶乐庄重好听。我最近因为写课题再读《论语》《墨子》《荀子》，特别细致地看了《十三经注疏》里的论语，体会孔子是怎么论乐、论经典的。所以《诗》和“乐”是有密切关系的，唱《诗》的时候有调，比如后世的宋词、元曲，词和曲也要唱出来，不管是激昂还是哀婉之乐。乐器也是人的一种发明，是人的创造。人通过对自然的认识，有了对音乐的需要，加上语言交流，产生对声音的特殊感受。所以音乐的起源是奇妙的，人们对于有韵律的自然之音，敲击出声调，生成了最早的打击乐，再有弦乐，还发展出新式打击乐等。早期的打击乐器与做石器有关系，早期人类制造工具，可知劳动对人的进化是有很大帮助的。这就是恩格斯所讲的劳动在从猿到人当中的作用。这个劳动跟动物是不一样的，会激发人这种物种迅速超乎动物界。音乐就是在劳动过程中，人的发音器官越来越发达而产生的。另一种说法，认为人模仿鸟鸣对音乐的产生有帮助，所以或许人类最早的乐器应该是嘴，人的发声器官会模仿出旋律，伴着打击声调的配合，在劳动时喊号子，形成了不同的高低长韵。有说“舞之蹈之”，所以乐和舞又是联系在一起的，乐舞表现也是礼的重要内容。

陈：我在《尚书》里注意到，舜帝命夔典乐，夔“击石拊石，百兽率舞”，传说伏羲氏、神农氏在驯化野兽时也有模仿野兽的声音，直到现在农家喂食牲畜时也会发出类似“咯咯”“嗷嗷”的声音来吸引鸡犬。

王：劳动实践生活对音乐的产生有很大帮助，乐器最早是人嘴发声模仿，等觉得模仿累时又用别的东西来代替。我们不知道契机在哪里，记载也不详细，但你可以逻辑想象，比如唱歌，在有了文字语言之后，纯粹的乐和诗或是加上一些腔调、词汇，以丰富的语言更好地表达意思，或说或唱的，乐舞形式也出来了。我认为乐和礼相伴而生，很难讲谁前谁后，各有不同功能，古人讲乐和人心，乐就是以和为主。瓦缶黄钟等都可以是乐器，早期人们制造陶埙奏乐，还有骨笛的发明，用空管吹出声，或堵上孔洞发出不同的声调。虽然我没学过乐器的发明史，但这些都还是可以想象得出来的。比如空草棍、树叶，用嘴也能吹出声，嘴加上其他辅助物就形成乐调。再比如马尾琴的制造，可能人发现什么东西刮到头发或者像马尾上就会有声响。所以乐器的制造应该是随着人类劳动而被发现的，有些本来自然界就存在，只不过人给定义成是发明，其实发现一些原有的基本元素，人工合成一件新的东西就变成了发明。人类有很多的发现，乐的功能也是被发现的，一方面会使人兴奋，乐舞响起带来载歌载舞，《檀弓》里边就有舞之蹈之，郭店楚简里也有此说法。所以乐的产生和礼是并行的，为了阐发乐的功能，思想家把它记录下来进行解说，不同的礼仪形式有不同的乐舞表现。乐器的等级又跟礼相并行，如编钟、编磬的不同规模，达到一定等级才能有对应性的享受，乐论体系就这样出来了。

礼和乐舞是一个系列，有等级的专属性。礼有时不能有乐，比如丧葬之礼上不能有乐，但是现在我们有哀乐。古代家族有丧，国家有难，灾情出现等情况下诸侯都不能举乐，这是对乐的限制。所以用乐在不同的礼仪活动中是分情况的。早期乐既有民间性又有礼仪性，民间性比如天高皇帝远的地方可能就没有太多的禁忌。再比如墨家讲非乐、节葬、节用，就有非礼、非乐的等级性，平民思想家的特点是反对等级制，反对奢侈。但他也有精神生活，主张崇天尊鬼，宗教性很强。儒家对乐是很看重的，荀子专门写了《乐论》，我写思想史的文章基本上是从研究荀子开始的。中国的乐文化有自己的特点，现在我们听的古乐名曲《梅花三弄》就很好听，中国的民族乐器曲调从魏晋南北朝以后应该是非常好听的，因为传承和发展得更加丰富多彩了。

陈：最后能否谈一下您最新的學术思考？

王：一个是如何打通思想史的研究。我们研究的是国学，比如研究礼法还有礼本身。我们不可想象西方没有礼的文本和规矩。我早前问过一个英国学者，西方有没有类似于中国的“礼”的观念？他说可能在基督教，在宗教的范围内是有的。我又问有没有像中国这样同时包括政治、道德、法、宗教等因素的“礼”的观念？他说这个可能很难，要我给他时间去思考一下。其实我们从康德的话里就可以找到一些线索。我总结中国古人关于“礼”的思考有三个方面，宗教性方面是“天意如此”、道德的方面是“应该如此”、法的方面是“必须如此”。康德《道德形而上学原理》中“伦理的法则”和“法律的法则”讲到了“应该如此”和“必须如此”，而我讲的宗教方面的“天意如此”等于是增加了一个理念。西方在基督教产生以前，我们可以从柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》，或其他的思想论点，去找类似中国“礼”的观念。他们也有可能是分开讲的，就像我们讲的“理一分殊”，它可能有具体的、不同的功能，就像我们礼和乐不能互相取代，西方也许有这种理念，但是什么得去考察。比如赫西俄德的《工作与时日》，这个书跟我们《月令》非常像，原来我就想做一下这个研究，他是用神的表述来建立他的伦理规范体系的。这些都是道德神，有它的道德功能，每个神都有他的神性。我们中国的神话是另外一种系统，也可以找到这些线索。所以要了解西方的“礼”，我觉得也许可以从神话或一些书中对神的标签来确定，我觉得作为中国学者也可以做一些这方面的研究和探索。

另外我们通过研究礼学，研究中国思想史，研究中国历史，需要考虑一个如何为当代生活服务的问题，这也是挺重要的一方面。如《曲礼》里的一些规矩，其实很浅显;还有像方孝孺的《幼仪》《杂箴》，拿到现在也很好应用。但是我们现在从中小学幼儿园开始其实是缺少了这么一个发掘的工作。我们做的是基础研究，但这个基础研究如何能够转为实用方面，像现在很多新《三字经》编制就是一种形式。我觉得我们的古典礼仪作为一种教育内容，要找出哪些是合理实用的。比如现代城市化的生活，社区化的生活，人们适用怎样和谐的礼让程序等。我觉得要把这些规矩用文本的形式，教育的方法传承下来。古人做了很多的梳理，陈戍国先生所做的项目也发现了很多的价值点，怎么把它变成现在教育中的一环，在当下和未来的社会生活中发挥一些作用，这是我觉得比较重要的。我们研究了很多，但是现在“礼”还没有发挥出它应有的社会功能，其实“礼”的现实社会功能是很多的。

陈：非常感谢您接受采访，您的分享使我受益匪浅。再次感谢！

（责任编辑：杨 飞 涂 艳）