鞠贺

摘 要：佛教是辽朝的主流宗教，对辽政权各个层面都产生了一定的影响。前贤力图多维度地复原辽朝佛教发展的原貌，已对多个领域进行过研究，尤其表现在佛教与政治、经济及社会文化的互动关系上，对于其他方面的探讨则尚存继续深化的空间。结合多种材料和多种研究方法，推动对辽朝佛教研究的深化，更有利于透视辽朝佛教信仰在整个中国长时段历史中的特殊性和历史作用。

关键词：辽朝佛教;分期;宗派;影响

中圖分类号：K246.1;B948  文献标识码：A  文章编号：1673-2596（2021）02-0020-07

对于辽朝佛教的研究，前人已经取得了较多的研究成果，尤其是在上个世纪，日本学者对辽朝佛教的研究掀起了一个高潮。最有影响力的为野上俊静《辽金の佛教》和神尾弌春《契丹佛教文化史考》等论著。中国学者关于辽朝佛教的整体性研究则有张国庆《佛教文化与辽代社会》。在其他研究辽史的著作中，尤其是社会史、文化史方面也经常会涉及到辽朝佛教。关于辽朝佛教研究，已经有多位学者做过述评，①本文拟对既往研究进行反思与展望，不足之处，敬请斧正。

一

辽朝佛教的渊源与发展分期，是饱受学界热议的两个话题。对这两个问题的研究能够管窥辽朝佛教的构成及发展的阶段性特征并总体脉络。

（一）辽朝佛教的渊源

关于辽朝佛教的渊源，学界存在多种说法。最早对这一问题进行系统研究的是日本学者神尾弌春，他指出在十六国时期，契丹很可能就已经从高句丽、突厥、三燕、北魏等政权了解到了佛教信仰。到唐朝时，则直接吸收了汉地的佛教信仰[1]。刘浦江认为辽朝佛教是由汉人和渤海人传入的[2]，这一说法也得到了其他学者的支持。显然辽朝通过灭亡渤海国和不断地掳掠汉地，将二者流行的佛教信仰引入至契丹内地是毋庸置疑的。从契丹早期历史来看，辽朝佛教的渊源应该不仅限于汉人和渤海人。但毫无疑问，在辽朝佛教信仰来源的组成部分上，汉人和渤海人的影响所占比例最大。韩道诚认为辽朝佛教上承盛唐佛教余绪，又受迁徙至契丹的汉人的影响[3]。葛华廷则只强调了唐末汉人的影响[4]。魏道儒指出辽朝佛教的主要来源为唐五代，域外佛教的影响因素不大[5]。杨富学、杜斗城认为辽朝佛教习自汉、回鹘等族[6]。康建国、李月新认为辽朝佛教有中原、回鹘和中亚等多个源头，但最主要的源头为中原汉地佛教[7]。李春雷提出，辽朝佛教主要有四个来源，一为北朝、隋、唐;二为突厥、回纥;三为十世纪初的汉人;四为渤海[8]。孙国军、王素云与之观点大致相同，但孙国军未提及渤海[9]，王素云则未提及突厥[10]。孙昌武认为契丹兴起后，汉地、新罗以及党项（后来的西夏）地区的佛教在契丹人中散播开来[11]。

以上不同观点，均是从辽朝与周边政权及民族的往来等方面得出的结论。毫无疑问，辽朝佛教的来源并不是单一的，但过分夸大某些民族或政权的佛教对于辽朝的影响也是有失偏颇的，存在往来关系，不能意味着辽朝即受到对方佛教信仰的影响。

（二）辽朝佛教的发展分期

辽朝佛教的发展分期一直都是学界热衷探讨的一个问题。太祖、太宗时期开拓疆土，将有着佛教信仰传统的渤海国和燕云十六州收入囊中，为辽朝注入了大量的佛教元素，而兴宗、道宗时期的辽朝在佛教方面取得的各种成就，也引起了学界的广泛关注。兹列举代表性观点如下：野上俊静认为太祖、太宗时利用佛教安置移民;世宗、穆宗和景宗时期延续了辽朝立国之初对佛教的保护政策;圣宗极力推崇佛教，同时又采取限制政策，使佛教取得了较大的飞跃;兴宗、道宗继承了前朝对佛教的保护政策，推动佛教繁荣，佛教更为兴盛[12]。刘浦江进一步阐释，认为辽太祖时期利用而非信奉佛教，佛教传播范围有限，太祖创建佛寺并倡导佛事活动，只是用来安抚被俘虏到契丹的汉人和渤海人。太宗建菩萨堂，表明了对佛教的认同态度，佛教才逐渐流行。圣宗朝，佛教进入全盛时期，兴宗至天祚帝时期，辽朝崇佛达到高潮[13]。周齐的观点与之略有不同，认为太祖对佛教即利用又崇敬，世宗、穆宗和景宗三朝佛教记载较少。圣宗崇佛但并不佞佛[14]。温金玉认为佛教在圣宗朝全盛，兴宗至天祚帝时期最特殊[15]。冯金忠认为辽圣宗统和中期以后，佛教进入全盛时期。兴宗起开始佞佛[16]。魏道儒认为辽太祖奠定了契丹人信奉佛教的基础，太宗时信奉程度加深，穆宗至景宗时期佛教逐步发展，圣宗至道宗时期，佛教兴盛[17]。王欣欣认为太祖太宗时期为辽朝佛教的初步发展时期，世宗至圣宗时期为大发展时期，兴宗至天祚帝时期辽朝佛教达到顶峰[18]。

此外，亦有学者把辽朝皇帝对佛教的态度放置在对三教的态度框架内进行讨论，而太祖时期对待儒学与佛教的态度确与后世诸帝不同。如李敬武指出太祖太宗时期重视儒教，穆宗至圣宗时，为辽代重儒向崇佛的过渡阶段，道宗时，崇佛之风达到顶峰[19]。黄震云认为太祖、太宗利用佛教，但更重视儒教;圣宗时保持辽初以来帝王对三教的处理方式;辽兴宗佞佛，佛教开始浸入广大群众的心灵;辽道宗则佞佛最为严重[20]。

通过上述列举不难看出，目前学界对辽朝佛教的发展虽存在细微差别，但总体看来，多认为“佛教的发展在圣宗时期是一个分水岭”[21]。且多认为辽朝佞佛始于兴宗，道宗奉佛程度最深。

二

佛教中的众多佛菩萨形象是辽朝佛教信徒的主要崇拜对象，佛菩萨信仰与崇拜是辽朝佛教信仰的重要组成部分。

学界对辽朝的佛菩萨信仰与崇拜研究较为零散，佛菩萨信仰与崇拜是辽朝佛教研究的薄弱之处。目前仅有观音信仰，尤其是白衣观音信仰，得到学界的广泛关注，对其他佛菩萨信仰的研究有待深化。大原嘉丰认为辽朝佛教信仰是以传统显教的释迦佛信仰为基础，同时，七佛信仰和定光佛舍利信仰、释迦佛舍利信仰很流行，但弥勒信仰影响有限[22]。关于弥勒信仰，尤李与之观点相左，指出“弥勒信仰在辽朝社会影响颇大”[23]。辛蔚则从图像的角度提出辽朝存在唐式、回鹘式和江南式三种弥勒信仰和图像系统[24]。需要指出的是，舍利崇拜是佛崇拜的一种重要形式，辽朝盛行着崇拜舍利之风。于博指出“有辽一代，舍利信仰作为具有深刻象征意涵的佛教信仰形式，无疑是辽朝佛教信仰中的重要组成部分。”[25]尤李、张爱民认为辽朝佛舍利崇拜之风的盛行与辽人的护法心理密切相关[26]。

在具体的菩萨信仰研究上，目前学界多将关注点集中在观音信仰上。王振芬认为辽太宗引入白衣观音是政治性事件，同时也是辽朝佛教发展的转折点。辽太宗将有着观音信仰传统的燕云十六州纳入契丹本土，又将白衣观音尊为家神，是表明该区域正式归契丹所有，同时也是为了树立并彰显自己的权威。白衣观音的底本为大悲菩萨，体现的是救苦救难的属性[27]。徐效慧《论辽代的观音信仰》指出随着佛教在契丹本土的传播，观音信仰开始传入。而燕云十六州的居民大多为汉人，观音信仰较为流行，为了迎合这一地区民众的心理，辽朝统治者对他们所信奉的观音信仰给予了足够的尊重并加以接受。应县木塔辽代秘藏中就有《高王观世音经》《沸顶心观世音菩萨大陀罗尼经》这两部伪经，说明它们在辽代非常盛行。观音信仰能够在辽朝流行主要依托救难系观音经典的流行[28]。

对于其他菩萨信仰，学界研究则相对较少。当然，这与相关史料的稀缺有着直接关系。《四大菩萨与民间信仰》一书认为文殊菩萨信仰在辽朝极为流行，辽朝在其境内仿建了五台山[29]。程静嘉、杨富学亦持此观点，并认为文殊信仰能够在辽朝流行，主要依赖于辽圣宗、道宗的支持，与文殊菩萨信仰息息相关的《佛顶尊胜陀罗尼经》的流行也推动了文殊信仰的发展。除此之外，佛教中的末法、护法等观念的渗透对文殊信仰的发展也大有助益[30]。

总体看来，对于囊括了辽朝佛教信徒主要崇拜对象的七佛、八菩萨信仰，现今学者多是从佛教造像、繪画等角度为切入点阐释其内涵。在辽朝八大菩萨信仰研究方面，首推成叙永《辽代八大菩萨造像研究》，该文从整体上对八大菩萨造像的分布及其造像形制进行了梳理，并提出辽人观念中的八大菩萨是以济度众生为宗旨的大乘菩萨的总和，八大菩萨信仰的流行与朗思孝的推动和菩萨戒的流行密不可分[31]。

在七佛信仰方面，罗炤指出，“应县木塔第一层对七佛的处理与传统的表现手法大不相同”[32]。于博则从七佛造像个案入手，探讨密教对辽代七佛造像体系的影响及七佛与密教陀罗尼经咒的关系，揭示出辽代七佛信仰的护世护法功能及现实功利性[33]。谷赟认为辽朝密宗和华严宗的兴盛为过去七佛题材在辽朝的重新兴起做了铺垫[34]。而七佛信仰及其造像蕴含着辽朝皇室的护国思想[35]。

伴随着佛教的广泛传播，佛教中的部分观念也广为流传。如末法观念、转轮王观念和弥勒下生观念，在当时有着很大的影响。最早对辽朝末法观念相关问题进行研究的是杨富学和杜斗城，二者认为出土的辽鎏金双龙银冠上的宝珠体现了辽朝皇帝作为转轮王的护法思想[36]。康建国与之观点大体类似[37]。沈雪曼、尤李、刘屹和陈国灿等根据相同的碑刻对末法时代到来时间进行了推算。②尤李还注意到辽塔所藏佛经中的转轮王内容，认为辽帝用转轮王形象来证明自身的正统性和合法性。③沙武田指出末法思想与转轮王思想盛行于辽朝社会，并且突出表现在“护法思想”行为当中。辽朝佛教界对1052年“末法时代”的到来充满忧虑和恐惧，出于护法的目的，辽朝编纂契丹《大藏经》，并多有刻经、写经之举。末法思想伴随着转轮王思想，辽朝佛教信徒将辽朝皇帝赞誉为转轮王，希望辽帝能够护持佛法[38]。沙武田已经认识到末法观念在辽朝产生的深远影响，以及与之密切相关的转轮王观念的流行，遗憾的是，并未展开论述。与之观点相反的是，刘屹认为末法思想对辽朝影响并不大[39]，当然，此观点是有待商榷的。于博则赞同尤李的观点[40]并与沙武田关于末法思想和护法思想关系的认识相同[41]，还提出辽朝的佛舍利崇拜是受到末法思想和护法思想的影响[42]。

以上对辽朝末法观念的研究存在几个共同的问题，一是忽略了“末法时代”的到来与辽朝佛教发展的总体趋势的关系。二是未关注到末法观念与佛教各宗派在辽朝发展状况的关系。三是在材料的使用上，多倾向于出土资料，未能利用辽人所著且流传至今的佛教典籍。

三

目前学界对于辽朝佛教宗派的研究成果较多。最早进行整体性研究的是朱子方和王承礼，二者认为辽朝华严宗教学发达，重视密教，密教在民间很兴盛，且强调显密双修。唯识学得到复苏，还存在俱舍学、净土宗、律宗、禅宗等佛教宗派，并认为辽朝佛教各宗派之间斗争很激烈[43]。张国庆在朱子方和王承礼的基础上又提出在出土的辽朝碑刻中，经常会有诵《法华经》僧人的出现，应为天台宗的信奉者，因此得出辽朝尚存在天台宗的观点[44]。高福顺则在此基础上，具体指出唯识宗在辽前中期较为流行，律宗在辽代中后期较为兴盛[45]。法缘认为华严宗是辽朝最为盛行的佛教宗派，密宗则盛行于社会各个阶层，其在民间尤为普及，唯识宗、律宗和净土宗也十分流行，天台宗和俱舍学微不足道[46]。需要指出的是，华严宗和密宗在辽朝影响力之大，得到了学界多数人的认可，如吕建福[47]、朱亚峰[48]、魏道儒[49]等人均持此观点。

在宗派与地域关系问题上，张国庆和何孝荣将关注点集中在佛教最为兴盛的燕京地区，张国庆认为燕云地区最流行的佛教宗派为密宗，其次为净土宗[50]。何孝荣认为燕京最为流行的佛教宗派为律宗，同时也存在华严宗、密宗、净土宗、法相宗等僧人传教[51]。肖忠纯则指出密宗在辽西地区尤为流行[52]。安宁认为华严宗、密宗和净土宗在辽朝较为流行，律宗在辽燕京地区最为流行[53]。佛教多数宗派在燕京均有流布的迹象，与辽朝佛教在燕京地区最为繁盛有着直接关系。

需要指出的是，关于禅宗在辽朝的发展情况，学界存在很大分歧。一种观点认为禅宗较为流行，代表学者有杜仙洲[54]、黄凤岐[55]、黄震云[56]等人。另一种观点则与之相反，如朱子方、王承礼认为禅宗在辽朝不甚兴盛[57]。尤李[58]、K.J.索罗宁[59]持同样观点。袁志伟认为辽朝佛教界只是将禅宗思想作为华严思想之下的附属思想来看待[60]。

值得注意的是黄春和的观点，其认为禅宗只兴盛于辽初和辽末，辽朝禅宗主要集中在盘山佑唐寺、感化寺和马鞍山潭柘寺[61]。冯金忠[62]、法缘[63]继承了这一观点。其实，与其他佛教宗派相比，辽朝禅宗并不兴盛。

关于辽朝佛教信徒兼奉诸宗的研究散见于各类论著中。朱子方、王承礼最先提出辽朝僧人“不专一经一宗，颇有诸经皆通的倾向”[64]，这一观点几乎成为学界定论。辽朝佛教信徒的兼奉诸宗对于佛教的发展和辽政权产生了深远影响，是辽朝出现的极为重要的宗教现象。

辽朝佛教各宗派的发展有着自身的特点，其背后的深层次原因也是研究辽朝佛教的一个重要课题。

四

佛教受到辽朝社会各阶层的普遍信奉，对佛教信徒的精神世界及辽朝的政治、经济和社会文化产生了很大影响。目前学界对辽朝佛教的影响研究成果较多。

佛教在诸多领域的影响，首先是通过影响人的精神世界来实现的。但关于佛教对辽朝信徒精神世界的影响，尚存在进一步探讨的空间。野上俊静指出辽朝“佛教风靡于当时的精神界”[65]，但具体影响了哪些方面并没有做进一步阐释。张国庆认为佛教影响了辽朝佛教信徒的思想和行为[66]。并认为辽朝佛教信徒将灭罪与度亡、禳灾与祈福、报恩与尽孝等渴望寄托在佛教上[67]。王欣欣认为辽朝寺院也时常开戒坛，希望通过此举来实现超度亡灵、消灾减难、祈求平安等美好愿望[68]，从中可以管窥佛教信徒的精神世界。

有学者指出佛教在辽朝的盛行弱化了契丹人的尚武精神，并且麻痹了人民的精神，对辽朝的强劲武风及由此建立起的强大军事力量产生不良影响[69]。刘浦江[70]、张国庆[71]亦赞同这一观点，但仍不乏学者关注到佛教在整个辽朝精神界发挥的积极作用。野上俊静指出佛教是契丹人和汉人的精神纽带[72]。上述研究均涉及到佛教信徒的精神世界，但对于这一领域的研究，仍可从情感史的角度继续向前推进。

关于佛教对辽朝政治、经济和社会文化的影响已出现大批成果。学界多根据《元史》“辽以释废”，对佛教对于辽朝经济的影响做出负面评价。白文固认为寺院经济、皇室经济和世俗地主经济是辽代社会的主要经济势力[73]。此文指出了辽朝寺院经济势力之强大。田华指出寺院经济阻碍了辽朝社会的发展，是辽朝灭亡的主要原因[74]。可见，寺院经济对辽朝社会产生了不利影响。目前学者多持佛教对辽朝经济发挥的多是负面作用的观点，这一观点几乎成为学界定论。

政治方面，刘浦江认为辽朝皇帝对僧侣授官赐爵之泛滥超越任何朝代[75]。温金玉指出辽朝皇帝对僧侣授官加爵破坏了世法与出世法的不共性，加剧了辽朝僧团的世俗化倾向[76]。高福顺认为辽朝皇帝宠信僧侣，以至后世出现“辽以释废”的论调[77]。薛志清认为虽然崇佛政策导致了辽朝的灭亡，但佛教依然在调和辽朝境内的民族矛盾这一方面发挥了积极作用[78]。张国庆认为辽朝僧侣享受高官厚禄，影响了国家政治机器的正常运转[79]。辽朝虽然存在僧人涉政的苗头，但是并未产生太过严重的影响[80]。尤李提出“辽政府从不出卖度牒、紫衣师号”“尽管辽朝僧人在经济上、政治上享有特权，但僧尼不守教规、腐化堕落的情况在辽代材料中几乎没有记录。”[81]

目前研究普遍认为辽朝佛教在文化传播过程中发挥了积极作用。最早提出这一观点的是陈述，在《辽代教育史论》中认为僧尼们也经常把佛教经义通俗化，变成俗讲、变文之类的俗文学宣讲佛教，成为一种通俗的社会教育方式[82]。尤李也认为辽代寺庙既有精深的学术研究，又有面向大众的通俗教育的观点，并提出寺院教育对象远比官、私教育对象广泛[83]。

总之，目前学界对于佛教对辽朝经济方面产生的影响多持否定态度，而在政治方面则存在不同看法。值得肯定的是，佛教对于辽朝文化的传播做出了重要贡献。

综上，自上个世纪以来，辽朝佛教逐渐走进学者的视野。在前贤的努力下，辽朝佛教研究已经取得了相当丰硕的研究成果，但仍存在可继续做深入研究的途径和领域。首先，如前文所述，目前研究成果对于辽朝僧侣编纂的佛教典籍的利用程度有限，辽朝遗留的佛教典籍反映了辽朝佛教某些方面的具体情况，而这恰是研究辽朝佛教最宝贵的史料。其次，佛教作为一种宗教信仰，对其的研究应该借鉴宗教学、思想史的研究方法和理论，深刻剖析佛教信仰本身的内涵，及其对辽朝佛教信徒精神世界的影响。毕竟，佛教对于辽朝社会诸方面的影响，首先是通过影响信徒的精神世界来实现的。最后，在研究过程中，应该拉长时段，探讨辽朝佛教在整个中国佛教发展史上多方面的特殊性，这也能从总体上加强对辽朝的把握，推动辽史研究的进步。

注 释：

①相关综述参见松森秀幸.日本关于辽代佛教的研究[J].佛学研究，2008（17）：320-323;尤李.辽代佛教研究评述[J].中国史研究动态，2009（02）：12-18;杨曾文.日本野上俊静的辽代佛教研究[A].载怡学主编.辽金佛教研究[C].北京：金城出版社，2012.2-4;王德朋.20世纪50年代以来辽代佛教研究述评[J].史学月刊，2019（08）：105-118.

②沈雪曼.辽与北宋舍利塔内藏经之研究[J].美术史研究集刊，2002（12）：171，179;尤李.论辽代密教的来源[A].载袁行霈.国学研究（第27卷）[C].北京：北京大学出版社，2011.238;刘屹.遼代の仏教における「末法説」の源流[A].载渡邊義浩.第十回日中学者中国古代史论坛论文集·學際化する中国学[C].东京：汲古书院，2019.239;陈国灿，伊斯拉非尔·玉苏甫.西州回鹘时期《汉文造佛塔记》初探[J].历史研究，2009（01）：175.前三者认为辽人观念中的末法时代始于重熙二十一年（1052年），为虚年算法。后者认为应是重熙二十年（1051年），为周年算法。

③参见尤李.论辽代密教的来源[A].载袁行霈.国学研究（第27卷）[C].北京：北京大学出版社，2011.227-228;尤李.应县木塔所藏《入法界品》及其相关问题考论[J].山西档案，2013（06）：30.尤李的观点更强调转轮王的政治属性。

参考文献：

〔1〕[日]神尾弌春.契丹民族の興亡と其の佛教文化の源流[A].载神尾弌春.契丹佛教文化史考[C].大连：滿洲文化協會，1946.1-15.

〔2〕〔13〕〔70〕〔75〕刘浦江.辽金的佛教政策及其社会影响[J].佛学研究，1996（05）：231，231-232，231-234，236.

〔3〕韩道诚.契丹佛教发展考[A].载张曼涛主编.现代佛教学术丛刊·中国佛教史专集之五（宋辽金元篇下）[C].台北：大乘文化出版社，1977.45.

〔4〕葛华廷.耶律阿保机时期辽朝佛教的再认识[A].载辽宁省辽金契丹女真史研究会编.辽金历史与考古（第四辑）[C].沈阳：辽宁教育出版社，2013.204.

〔5〕〔17〕〔49〕魏道儒.辽代佛教的基本情况和特点[J].佛学研究，2008（17）：229，230，234.

〔6〕杨富学，杜斗城.辽鎏金双龙银冠之佛学旨趣——兼论辽与敦煌之历史文化关系[J].北方文物，1999（02）：21.

〔7〕康建国，李月新.辽朝宗教文化现象刍议[J].赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版），2011（01）：1-3.

〔8〕李春雷.考古发现辽代佛教文物研究[D].呼和浩特：内蒙古大学硕士学位论文，2013.4-5.

〔9〕孙国军.佛教传入辽朝原因及来源探析[J].赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版），2014（04）：7-9.

〔10〕王素云.下华严寺辽代佛教造像艺术——薄伽教藏殿佛菩萨造像研究[D].呼和浩特：内蒙古大学硕士学位论文，2016.4.

〔11〕孙昌武.辽金元佛教对于促进民族交流与融合的积极作用[A].载黄夏年主编.辽金元佛教研究（上）[C].郑州：大象出版社，2012.21.

〔12〕〔65〕〔72〕[日]野上俊静.遼朝と佛教[A].载野上俊静.遼金の佛教[C].京都：平樂寺書店，1953. 5-25，32，32.

〔14〕周齐.辽代帝王与辽代佛教的关系[A].载黄夏年主编.辽金元佛教研究（上）[C].郑州：大象出版社，2012.21，90.

〔15〕温金玉.辽金的佛教政策[A].载刘成有，学愚主编.全球化下的佛教与民族：第三届两岸四地佛教学术研讨会论文集[C].北京：光明日报出版社，2011.344.

〔16〕〔62〕冯金忠.辽代燕京禅宗的传播及其特点[A].载黄夏年主编.辽金元佛教研究（上）[C].郑州：大象出版社，2012.129，131-133，140-141，143.

〔18〕〔21〕〔68〕王欣欣.辽代寺院研究[D].长春：吉林大学博士学位论文，2015.37-40，39，126.

〔19〕李敬武.论辽代从尊儒到崇佛的演变[J].社会科学辑刊，1993（04）：73-76.

〔20〕〔56〕黄震云.论辽代宗教文化[J].民族研究，1996（02）：90-92，94.

〔22〕[日]大原嘉豐著，姚义田译.朝阳北塔表现的辽代佛教一个侧面——以华严信仰为中心[A].载辽宁省辽金契丹女真史研究会编.辽金历史与考古国际学术研讨会论文集（下）[C].沈阳：辽宁教育出版社，2012.427，431-432.

〔23〕尤李.辽代庆州白塔建塔碑铭再考[J].内蒙古师范大学学报（哲学社会科学版），2015（04）：46.

〔24〕辛蔚.辽上京真寂寺新发现石刻人物图像研究[A].载纪宗安，马建春主编.暨南史学（第十辑）[C].桂林：广西师范大学出版社，2015.75-83.

〔25〕于博.重铸法身：由辽塔藏文物遗存管窥辽代佛教的舍利信仰[J].美术学报，2017（06）：14.

〔26〕尤李，张爱民.舍利供养与护法——补释云居寺的两方辽代碑刻[J].世界宗教研究，2020（03）：73.

〔27〕王振芬.耶律德光引进白衣观音辨析[A].载辽宁省辽金契丹女真史研究会编.辽金历史与考古国际学术研讨会论文集（下）[C].沈阳：辽宁教育出版社，2012.388-390，391.

〔28〕徐效慧.论辽代的观音信仰[A].载辽宁省博物馆，辽宁省辽金契丹女真史研究会编.辽金历史与考古（第五辑）[C].沈阳：辽宁教育出版社，2014.261-262，264.

〔29〕李利安，等.四大菩萨与民间信仰[M].上海：上海人民出版社，2011.36-37.

〔30〕程静嘉，杨富学.考古资料所见辽代之文殊信仰考屑[J].内蒙古社会科学（汉文版），2020（01）：67-72.

〔31〕成叙永.辽代八大菩萨造像研究[A].载辽宁省博物馆，辽宁省辽金契丹女真史研究会编.辽金历史与考古（第七辑）[C].沈阳：辽宁人民出版社，2017.81-109.

〔32〕罗炤.应县木塔塑像的宗教崇拜体系[A].载中山大学艺术史研究中心.艺术史研究（第12辑）[C].广州：中山大学出版社，2010.191.

〔33〕于博.从辽塔造像看密教对辽代七佛造像的影响[J].北方文物，2015（03）：67-70.

〔34〕谷赟.辽塔研究[D].北京：中央美术学院博士学位论文，2013.61.

〔35〕谷赟.奉国寺过去“七佛”造像与护国思想[J].山东艺术学院学报，2015（03）：48-49.

〔36〕杨富学，杜斗城.辽鎏金双龙银冠之佛学旨趣——兼论辽与敦煌之历史文化关系[J].北方文物，1999（02）：21-23.

〔37〕康建国.辽朝佛教中独特的文化现象初探[J].内蒙古社会科学（汉文版），2011（01）：50-51.

〔38〕沙武田.敦煌藏经洞封闭原因再探[J].中国史研究，2006（03）：65-66.

〔39〕刘屹.遼代の仏教における「末法説」の源流[A].载渡邊義浩.第十回日中学者中国古代史论坛论文集·学際化する中国学[C].东京：汲古书院，2019.23.

〔40〕于博.辽塔密教图像义蕴考——兼及对图像配置的探讨[J].南京艺术学院学报，2015（05）：122.

〔41〕于博.从真容偶像看佛教对辽代丧葬习俗的影响[J].北方文物，2018（02）：92.

〔42〕于博.重铸法身：由辽塔藏文物遗存管窥辽代佛教的舍利信仰[J].美术学报，2007（06）：11.

〔43〕〔57〕〔64〕朱子方，王承礼.辽代佛教的主要宗派和学僧[J].世界宗教研究，1990（01）：122-133，122.

〔44〕张国庆.佛教文化与辽代社会[M].沈阳：辽宁民族出版社，2011.39-55.

〔45〕高福顺.教育与辽代社会[M].北京：人民出版社，2019.230，231.

〔46〕〔63〕法缘.辽代佛教及其宗派[A].载黄夏年主编.辽金元佛教研究（上）[C].郑州：大象出版社，2012.144-167，160.

〔47〕吕建福.中国密教史[M].北京：中国社会科学出版社，1995.599.

〔48〕朱亚峰.契丹人的宗教信仰与佛教的传播[J].赤峰学院学报（漢文哲学社会科学版），2006（05）：5.

〔50〕张国庆.辽代燕云地区佛教文化探论[J].民族研究，2001（02）：74.

〔51〕何孝荣.辽朝燕京佛教述论[J].北京联合大学学报（人文社会科学版），2012（01）：78，79-80.

〔52〕肖忠纯.以辽宁地区为例看辽代佛教的兴盛[J].兰台世界，2013（16）：41.

〔53〕安宁.略论辽金时期佛教在北京地区的发展[J].民族论坛，2014（08）：72.

〔54〕杜仙洲.辽代佛教文化小议[J].佛教文化，1989（01）：8.

〔55〕黄凤岐.辽代契丹族宗教述略[J].社会科学辑刊，1994（02）：97.

〔58〕尤李.中晚唐幽州地域禅宗考述[J].中国国家博物馆馆刊，2014（04）：46.

〔59〕[俄]K.J.索罗宁.辽与西夏之禅宗关系：以黑水城《解行照心图》为例[A].载黄夏年主编.辽金元佛教研究（上）[C].郑州：大象出版社，2012. 73.

〔60〕袁志伟.丝绸之路上的宗教思想与文化认同——以契丹、党项、回鹘佛教为中心[J].求索，2017（05）：159.

〔61〕黄春和.辽燕京禅宗传播史迹考述[J].佛学研究，1999（08）：322.

〔66〕〔71〕〔80〕张国庆.辽代佛教“涉政”现象探析——“佛教文化与辽代社会变迁”研究之一[J].社会科学战线，2011（05）：75，76，78.

〔67〕张国庆.论辽代家庭生活中佛教文化的影响[J].北京师范大学学报（社会科学版），2004（06）：67-69.

〔69〕顾国荣.佛教在辽朝的流布及其影响[J].昭乌达蒙族师专学报（哲学社会科学版），1989（01）：35.

〔73〕白文固.辽代的寺院经济初探[J].甘肃社会科学，1981（04）：57.

〔74〕田华.浅谈辽代寺院经济的一些问题[J].北方文物，1986（03）：76.

〔76〕温金玉.辽金佛教政策与律学发展[J].佛学研究，2008（17）：248.

〔77〕高福顺.辽代佛学教育的社会影响述论[J].辽宁工程技术大学（社会科学版），2017（01）：2-3.

〔78〕薛志清.崇佛政策与辽代灭亡[J].河北北方学院学报（社会科学版），2010（02）：28，31.

〔79〕张国庆.略论辽代上层僧侣之特色[J].松辽学刊（社会科学版），1993（03）：63.

〔81〕尤李.守望传统：辽朝佛教的历史走向[D].北京：北京大学硕士学位论文，2006.31，45.

〔82〕陈述.辽代教育史论[A].载陈述主编.辽金史论集（一）[C].上海：上海古籍出版社，1987.153-154.

〔83〕尤李.佛教对辽朝社会的影响管窥[J].商丘师范学院学报，2007（05）：62.

（责任编辑 孙国军）